中国佛教的初传与早期佛典的翻译

　　中国是一个地大物博且又具有悠久历史文化传统的文明古国，同时，中国也是一个拥有数千年封建君主专制传统的国家，中国人民在承受着传统封建礼教的重负的前提下，还得接受来自于封建帝王家的各种蹂躏。中华民族确实是一个苦难的民族，而这个苦难的民族之所以在饱经历史的忧患的艰难境地中尚在自强不息地前进着，尽管她是举步维艰的，但这个民族毕竟没有倒下去，也没有因为其生存环境的恶劣而窒息消亡。这固然是因为在中华民族的传统文化里面有着一种极具生命力的东西，也更因为在中华民族的传统文化之中注入了外来的佛学思想的精髓。
　　佛教，作为一门宗教，它伴随着丝绸路上的驼铃声传入我国，迄今已有两千多年的历史了。在这两千多年中，中国的佛教徒为了使这门人类的智慧之学得以弘传，他们历尽千辛万苦，以自己切实的行动创造了辉煌灿烂的佛教文化。反观这段漫长的历史，其中许多可歌可泣的事迹，实在令人为之感泣、为之震撼、为之敬仰……中国佛教徒的感人事迹，也将与中国历史上的其他英雄人物一样，将被永久地载入史册，长久地传之后世。
　　在佛教没有传入中国之前，中国的传统文化是以儒家思想占主导地位的。虽然站在维护传统的人伦道德方面来看，中国的儒家思想对于处理好各种复杂的社会关系，毕竟有着非常积极的作用，但站在解决人类自身的终极问题的角度来看，人们对于外在的世界虽然有所了解，但对于人们的自身来说，那毕竟还是一个非常陌生的世界。因此佛教这种外来的宗教与文化，便伴随着丝绸路上的驼铃声传入了中国这个素有温文尔雅之称的国土里，使热衷于经世致用的中国传统文化之中渗入了思辩的成分，使偏重于对外在世界求索（格物）的中国传统文化中具有了对人类自身内性的理性反思。况且，佛教对于调融中国社会内部的各种矛盾，对于稳定中国的社会秩序，也曾一度起了非常积极的作用。而且即使在现代社会里，佛教仍然在现实着她融洽社会各种关系的积极作用，对于建设好当代社会的人伦关系，维系中国社会的正常运行，甚至还起了不可估量的建设作用。
　　佛教的输入，使不堪重负的中华民族虽然外在的身体遭受着束缚，然而在他明内在的心灵深处却找到了一块无限广阔自由的天地，他们可以在这块自由的天地里作理性的省思，也可以在这一片自由的天地里任运地翱翔。由是诸多志士仁人慕道于斯、躬耕于斯，他们在那片心灵的净土里勤劳地垦种着。他们怀着对人生真理的执着追求、怀着对人生理想的热烈企盼，创造了灿烂辉煌的佛教文化，也为后世子孙开辟了一条通向智慧的光明大道。今天，我们试到名山大川一游，愈是景致极佳之处，则愈是有伽蓝萧寺的点缀，那些巧夺天工的佛寺建筑，无疑成了山川名胜的一道风景线。特别是佛教界的那样一些人，他们为了使佛教的真理永远留存人世，为了让后世子孙能够永远获得一种心灵的解脱，他们为此而不辞劳苦地在悬崖峭壁上面雕凿，创造出了精美绝伦的石窟艺术，乃至使我们今人尚且叹为观止。还有一些佛子，他们或穿越千山万水西行求法；或穷毕生精力弘传佛教；或以出世的情怀来观察世界从而发现了宇宙的新规律，从而以其不朽的文字传诸后世……他们就是这样，在这条通向智慧的道路上奋勇前进，以他们切实的行动留给后世子孙以伟大的事业。显然，在中华民族的历史中，佛教文化是占有非常重要的地位的，因而我们无论是对佛教的修学与研究，抑或是对中华传统文化作一番考察，其中自然是少不了佛教文化这一重要部分的。
　　时至今日，我们审视这条充满了理性与智慧的光明大道，其中不乏对人生解脱的启迪，也不乏对人类精神的种种激励。我们若从文化的角度来检视现今的佛教建筑及石窟艺术，则会觉得它给人的是一种幽深莫测的意境；而从另一方面来看，洋洋万数千卷的大藏经，则更是凝聚着不少东西土大德的人生智慧的结晶。佛教在创造中国传统文化地同时，也使中国的传统文化更加富于思辩性、更加富有理智性。　另一方面，为了适应东土文化的特性，佛教在许多方面也作了某些适当的调整，充分地显现了她博大的襟怀与无碍的圆融。在现今的中华文化中，佛教文化深深地扎根在这块土壤里，乃至使我们无法将炎黄文化与佛教文化严格地区分开来。为此，我们必须清楚地认识到这样一个问题：那就是不懂得佛教文化，也便是不懂得中国传统文化。可见，佛教在中国历史上的地位，是何等地重要！因而，我们对于中国佛教历史的探索，自然也可以为中国历史的研究、为中国文化的研究，提供许多有价值的东西；与此同时，这一研究也将会摸索出许多对于佛教可资借鉴的规律，这对于佛教自身的建设与发展也将会是大有裨益的。
　　本着这样一个宗旨，我们将冷静地审视中国上下两千多年的佛教发展历史，以平实的语言来加以描述，聊为献身于佛教事业的人们提供一些可资参考意见，也试图为中国文化研究的道路拓展出一条崭新的智慧之道路。

　　大约在西元前六－五世纪之际，佛教的创始人悉达多·乔达摩诞生在古印度迦毗罗卫城（约在今印度与尼泊尔交界的地区），后人尊称他“释迦牟尼”，其意思是说他是释迦族中的贤人。从此，由释迦牟尼佛所创立的这门博大精深的人类心性解脱之学，便广为流传开来了，并由此而向周边地区广泛弘传，乃至成为一门世界性的大宗教。
　　中国是盛传大乘佛教的国家，时至今日，中国民众对于佛教的信仰尚且经久不衰。特别是那些已经形成了中国民俗信仰的佛教节日与礼数，更是深植根本于中国的领土中：其中的观音信仰、弥陀信仰、四月浴佛、腊八礼佛等礼数，在中国几乎成了家喻户晓的事迹。那末，佛教这样一门救赎人们心灵的慧学，究竟又是何时传播到中国来的呢？
　　对于佛教东传的时间，中国历史上存在着各种不同的说法。汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》一书中，将佛教东传中国的各种说法辑为一章，一共收录了十种佛教传入中国的不同说法。其中所认为佛教传入中国的时间最早的说法是在虞舜时期的伯益，其时间最迟者是西汉末年的刘向作《列仙传》时。但这些传说，经后人考证，大多都认为是很有问题的。
　　相对而言，广为佛教界所公认的佛教东传中国的时间为东汉年间的“永平求法”一事。关于“永平求法”的事迹，在相传为东汉牟融所作的《理惑论》中，有比较清楚的记载：
　　昔孝明皇帝梦见神人，身有日光，飞在殿前，欣然悦之。明日，博问群臣：“此为何神？”有通人傅毅曰：“臣闻天竺有得道者，号之曰佛，飞行虚空，身有日光，殆将其神也。”于是上悟，遣使者张骞、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人，于大月支（氏）写佛经四十二章，藏在兰台石室第十四间。时于洛阳城西雍门外起佛寺，于其壁画千乘万骑，绕塔三帀，又于南宫清凉台及开阳城门上作佛像。明帝存时，预修造寿陵，陵曰显节，亦于其上作佛图像。时国丰民宁，远夷慕义，学者由此而滋。1
　　但对于牟子的这种说法与《理惑论》其书，后人颇多置疑。汤用彤先生对于“永平求法”的事迹作了考证，他所得出的结论是“向壁虚造”。事实上，对于佛教东传的时间，学术界一直是一个疑案。直到1998年，中国佛协（大陆）还特意举办了一个“佛教传入中国两千年”的庆祝活动，其中以王志远的一篇题为《中国佛教初传史述评》的文章拉开序幕。实际上王氏并没有什么新的发现，他仅仅只是依据吕澄先生《中国佛教源流略讲》中“伊存授经”之说，将佛教东传的时间定为西元前二年而已。而吕澄先生提出此说，又是以《三国志》裴注所引鱼豢《魏略·西戎传》为依据的。由此看来，对于佛教东传中国的时间，也许将来还会有别的学者依据各种不同的文献提出更新的看法。但无论怎样地花样翻新，除非找到了非常有说服力的证据以外，恐怕都是不会使人相信的。无论是站在文化传播史或者是宗教传播史的角度来看，一种文化思想、抑或是一种宗教的理念，它要传播到一个新的地域去，并不是在一朝一夕之间就可以一蹴而就的，而必须经过一段相当长历史时间的弘传，才可以使这种文化或宗教思想在异域得以沟通、乃至得到异域人民的认同，这才从根本上实现了其传播的目的。从中国所输入的外来宗教来看，西方的耶稣崇拜之类的洋教，是凭借着他们的船坚炮利打了进来的，而佛教却是采用一种和平的方式输入的，从早期的西土大德的到中国的弘法逐渐地转变为中国僧人的西行求法，这一历史性的转变，体现了中国人民对于佛教的认同与服膺，同时也体现了中国人民对于佛教的接受是出于一种理性的选择。

第一节　中国佛教的初传

　　从佛教的这种传播方式来看，她的最初传播到中国，应当是在西汉的张骞开辟“丝绸之路”这条通道，从而沟通了中国与西域之间的经济和文化交流之后。
　　平心而论，佛陀生活在天竺北部，他的教化起初仅仅只是流行于中印度恒河流域的上游，至阿育王时代，即中国的秦朝时期，佛教才渐渐地向西流行，此时处在雪山的边境地域应当已经闻知佛法了。至如中亚地区，即使能够蒙受佛化，其影响也未必很深广。后来，希腊种族的弥兰王占领了高附及西印度，曾经向名僧龙军问法，在他们的泉币上面镌刻有“弘法大王弥兰”的字样。这些事件都发生在西汉文景（西元前179年－西元前140年）时代，可见佛教早就盛行于印度的西北部了。于阗、龟兹等国家的建立，均在阿育王时期（西元前三世纪后半叶），佛教对于那些国家的传播，大概也始于此。到了西汉时期，佛法应当已经由北天竺传播到了中亚各国。
　　在汉武帝时期（西元前140年－西元前86年），他为了要截断匈奴右方的援兵，听说从敦煌的祁连间西迁的大月氏原是匈奴的死敌，因而募人出使大月氏，约定与大月氏一同夹击匈奴。西元前138年，历史上著名的大探险家汉中人张骞应募西征。张骞此行在途中被匈奴拘禁了十年，后来才找机会逃脱，越过葱岭，经大宛（今乌兹别克共和国的费尔干）、康居（在阿姆河以北，碱海与巴勒克什湖之间），达到大月氏。当时，大月氏在阿姆河北部建立了自己的王国，并征服了阿姆河以南的大夏国，他们已经从游牧生活方式转变为农业生活方式了，因而很不愿意去与匈奴作战。张骞在大月氏逗留了一年，得不到大月氏夹击匈奴方面的结果，只好回国，他在归途中又被匈奴拘禁了一年多。直到西元前126年，匈奴发生了内乱，张骞才脱身回到长安。张骞此行前后历十三年，在他出发时曾带领了堂邑父等一百余人，而他回来时却除了他与堂邑父以外，不曾带回来别的人了。
　　西元前119年，汉武帝组织了一个三百多人的大探险队，每人备两匹马，携带牛羊一万余头，金帛货物价值钱一万万，令张骞为首，出使乌孙国。张骞分别派遣副使到大宛、康居、月氏、大夏诸国，西汉王朝从此与这些西方大国正式建立了经济与文化的交流。此后，汉武帝连年派遣许多使者到安息（波斯）、身毒（印度）、安蔡（在碱海与里海之间）、条支（安息属国，在波斯湾北岸，底格里斯河与幼发拉底河的汇合处）、黎轩（即大秦）等国家去。汉文化随着这些使官们的频繁往来而广泛地传播到西方去了，与此同时，西方的文化也因此而源源不断地输入了中国。佛教这一门人类心性的解脱之学，大概也是从此以后逐渐地传播进来的。事实上，早年在中国传译佛经者也多为安息、康居、于阗、龟兹等国家的人，而与最初传法密切相关者，应当是大月氏。因而《魏书·释老志》说：“及开西域，遣张骞使大夏还，传其旁有身毒国，一名天竺，始闻有浮屠之教。”2
　　至于“伊存授经”的事迹，自然是有关佛教传人中国的早期文字记载了。对此，不但裴注《三国志》引用了鱼豢的《魏略·西戎传》，而且刘孝标的《世说新语·文学注》、《魏书·释老志》等书皆有记载。谓“（汉）哀帝元寿元年（西元前2年），博士弟子秦景宪（《三国志》裴注作‘景卢’）受大月氏王使伊存口授浮屠经。中土闻之，未之信了也。”3吕澄先生认为：“‘明帝求法’说得到了人们的普遍相信，对于伊存授经之事倒不重视了，但有文献记载，也不好否认，所以《魏书·释老志》只好说：‘中土闻之，未之信也。’”4至于《理惑论》所说的《四十二章经》的传译，则佛学界多持有异议，吕澄先生认为它既不是最初传来的经，更不是直接的译本，而是一种经抄。吕澄先生的这一看法在学术界几乎得到了普遍的认同（事实上在吕澄先生之前，汤用彤先生早就提出了这种看法），因而《四十二章经》就很可能不是中国佛经中最早的译本了，而白马寺也就自然不见得是天下的第一寺了。
　　按照《魏书·释老志》的说法，在张骞通西域之时，便“闻有浮屠之说”，尽管此说在《史记》与《汉书》中均未提到，但张骞在出使西域时，他的所到之国确实是有佛法所被的。因而在当年的经贸文化交流之中，佛教作为西域人们的一种人生理念，也就未见得不流传到中国来了，而这种民间的文化交流也许要比大月氏使者伊存的口授浮屠经早了近一个世纪。又据《魏书·释老志》所载，“汉武帝元狩中（西元前122－西元前116），遣霍去病讨匈奴，至皋兰，过居延，斩首大获。毗邪王杀休屠王，将其众五万来降。获其金人，帝以为大神，列于甘泉宫。金人率长丈余，不祭祀，但烧香礼拜而已，此则佛道流通之渐也。”5此说盖源于南朝刘宋时期王俭托名班固所作的《汉武帝故事》，学界对此多持否定的态度。刘孝标在《世说新语·文学注》中说：“当汉武之时，其经未行于中土，而但神明之邪？故验刘向、鱼豢之说，佛至自哀、成之世（西元前32年）明矣。”6汉武帝一生好神仙道术，自西域传来的佛教是否就裹挟在当时的这种民俗之中渗入了中土，这毕竟还是一个未知数。但中国在这个时期所弘传的佛教，并不见得如后世所弘传的佛教那般纯正，她往往与鬼神方术等活动相参杂，这应当也是一个不可抹煞的历史事实。
　　西汉末年，社会矛盾日益激化，当时的富者田连阡陌，而贫者却无立锥之地，这种状况已经成为那个社会的一种极普遍的现象。王莽的托古改制不但没有缓和这种贫富二者之间的阶级对立，反而激化了全国范围内的农民大起义，西汉政权最终被刘秀所创建的东汉王朝所取代。在东汉时期，由西汉大儒董仲舒所创立的谶纬神学，仍然在意识形态领域里占有统治性的地位。东汉的统治者处处采用图谶来论证皇权的合理性，乃至使经学与妖言、儒士与方士之间蒙混不清。王莽的改制是利用了图谶的，而刘秀的取得国家同样是利用了图谶，在两汉，图谶几乎成了一种带官方性质的神学，它既成了文人们仕途进取的门经，同时也成了统治者夺取政权与巩固政权的一种舆论工具。
　　在《后汉书》中，记载了楚王英奉佛的事迹，很有助于我们了解在这种社会背景下的奉佛状况。楚王英是汉明帝的异母兄弟，他在建武十五年（西元39年）封王，至二十八年就国。《后汉书》卷四十二载他：
　　英少时好游侠，交通宾客，晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀。八年，诏令天下死罪皆入缣赎。英遣郎中令奉黄缣白纨三十匹诣国相曰：“托在藩辅，过恶累积，欢喜大恩，奉送缣帛，以赎愆罪。”国相以闻。诏报曰；“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝？其还赎，以助伊蒲塞桑门之盛馔。”因以班示诸国中傅。英后遂大交通方士，作金龟玉鹤，刻文字为符瑞。7
　　楚王英的佛教信仰，完全是建立在一种祭祀的基础之上的，他对“浮屠”信奉仅仅秖是停留在斋戒与祭祀等方面；而汉明帝对楚王应英虽然表示首肯，也未超出“浮屠之仁祠”的范畴，他虽然退还了楚王英的缣帛，也不过是用以助“伊蒲塞（优婆塞）之盛馔”。显然，汉明帝对于楚王英的大加赞赏与将这个诏书传给各国封国中的保傅们看的做法，就很明显地带有一种表彰与推广的意思，这势必也导致了楚王英的“遂大交通方士，作金龟玉鹤，刻文字为符瑞”之举。永平十三年（西元70年），男子燕广告发楚王英与渔阳王平、颜中等“造作图书，有逆谋事”，明帝“下案验”，“有司奏英招聚奸猾，造作图谶，擅相官秩，置诸侯王公将军二千石，大逆不道，请诛之”8。明帝不忍，于是废除了刘英的封王，将他迁徙到丹阳泾县，但仍然优礼有加。到了第二年（西元71年），楚王英至丹阳，便自杀了，此后，楚王府以图谶事而连坐者多至千余人。
　　楚王英的大交方士、造作图谶的做法，至少在汉光武帝的诸子中是大为盛行的，像济南王康、阜陵王延、广陵王荆等都是如此。值得注意的是，他们在这里的造作图谶，已经不完全再带有“儒术”的意义了，而是近乎黄老的道术了，或者说是近乎谶纬的儒术了。而从“尚浮屠之仁祠”一事来看，则佛教的祠祀在当时很可能也是方术中的一种。再从汉明帝对楚王英的图谶一案的追究来看，“自京师亲戚诸侯州郡豪桀及考案吏，阿附相陷，坐死徙者以千数”9。诸侯王作谶纬方术，竟然也直接成了大逆不道的罪状，自此以后的近百年中，史籍便不再记载有关佛教在中土传播的事迹，也许就与这次图谶案的株连十分相关。
　　我们透过楚王英的交通方士、造作图谶的事迹，完全可以发现佛教在当时仅仅只是方术中的一种，这也就说明了当时佛教的弘传，很可能就是伴随在方术之中进行的。汤用彤先生认为：“浮屠方士，本为一气。即至汉之末叶，安清（字世高）译经最多，为一代大师。但《高僧传》谓其七曜五行、医方异术以至鸟兽之声，无不综达，故俊异之声早被。……降及三国，北之巨子昙柯迦罗则善星术，南之领袖康僧会则多知图谶。由此言之，则最初佛教势力之推广，不能不谓因其为一种祭祀方术，而恰投一时风尚也。”10这就是说两汉时期的佛教，是渗透在盛行当时的谶纬方术中加以传播的，乃至二者之间的界线并不十分分明。
　　自东汉和帝开始，统治阶级内部就形成了外戚、宦官与士族官僚三个大的政治集团，这三股政治势力互相斗争，到了桓、灵之世（西元147年－西元189年）已经达到了顶点，最终导致了黄巾起义（西元184年），东汉王朝的政权也全面崩溃了。而作为东汉官学的“天人感应”（含图书谶纬、星宿神灵、灾异瑞祥等）之说却始终没有中断过，皇室对于方术的依赖也有增无减。到了汉桓帝时，他步楚王英之后尘，在宫中设黄老浮屠之祠，这在《后汉书》他的《本纪》及《西域传》中均有记载。汉桓帝“饰华林而考濯龙之宫，设华盖以祠浮屠、老子”，其目的无非是一方面要达到“致太平”、“求福祥”的愿望，另一方面则是为了“淩云”而成仙。在这里，我们从当年的浮屠与老子的并称，至少也可以知道那时的佛教并未作为一门独立的宗教出现，而这种情形处在一种大教的伊始阶段，也应当是情理之中的事情。

　　在东汉时期所弘传的佛教，虽然尚未作为一门独立的宗教出现，但她在当时却已经体现了佛教自身的最基本教义，我们从汉桓帝延熹九年（西元166年）襄楷的上书中，就可以见出这种倾向来。《后汉书》卷三十载：
　　又闻宫中立黄老、浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，杀罚过理，既乖其道，岂获其祚哉！或言老子入夷狄为浮屠。浮屠不三宿桑下，不欲久生恩爱，精之至也。天神遗以好女，浮屠曰：“此但革囊盛血。”遂不眄之。其守一如此，乃能成道。今陛下淫女艳妇，极天下之丽，甘肥饮美，单（殚）天下之味，奈何欲如黄老乎？11
　　襄楷在上书中已经非常明白地提出了“此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲取奢”，这便体现了早期的佛教在防禁情欲方面的基本主张。这在据说为当时所弘传的经钞《四十二章经》中，完全可以为襄楷的这一主张找到理论根据。在《四十二章经》的第二章中说：“佛言：出家沙门者，断欲去爱，识自心源，达佛深理，悟无生法。内无所得，外无所求，心不系道，亦不结业。无念无作，非修非证……”12又于第三章中曰：“佛言：剃除须发，而为沙门，受道法者，去世资财，乞求取足。日中一食，树下一宿，慎勿再矣！使人愚蔽者，爱与欲也。”13又于第二十六章中说：“天神献玉女于佛，欲坏佛意。佛言：‘革囊众秽，尔来何为？去！吾不用。’天神愈敬。”14据吕澄先生考证，《四十二章经》是从《法句经》中抄出来的，他为此而详细地列表将《四十二章经》与《法句经》加以比较，颇有说服力，但最终的结论仍然有待于进一步的考证才能确定。可我们从襄楷的那些论述中至少是可以发现这样一个问题的：那就是《四十二章经》的这些基本思想与襄楷的说法竟然是那样地耦合，这就是说，《四十二章经》的思想在当时确实是一种颇为流行的佛教思想。
　　与此同时，我们从襄楷的这段上书文字中还可以发现：佛教在初传的阶段中，存在着与中国本土的宗教相结合的特性，而在这种结合中，佛教与道教之间的结合似乎比与五经谶纬之间的结合还要紧密得多。襄楷本人就是奉行于吉的“神书”的，据说这个“神书”是在东汉顺帝时期（西元126年－西元145年），由于吉在曲阳泉水上面所获得的，一共有七十卷。襄楷在献上此书的上疏中说：“前者宫崇所献神书，专以奉天地、顺五行为本，亦有兴国广嗣之术。”也许这个“神书”就是出自于于吉、宫崇等人之手，它或许就是早期道教经典《太平经》的原本《太平清领书》。又，襄楷说：“或言老子入夷狄为浮屠”，他把产生于印度的佛教视为老子教化夷狄的产物，这便更加可以发现早期的佛教弘传，颇有借助本土的道教及谶纬方术作为方便的特性。而襄楷的此说无疑也为后世的《老子化胡经》的杜撰提供了一个捕风捉影的材料。据传为西晋王浮所作的《化胡经》载：老子在周幽王时期做柱下史，他曾经去西国作佛《化胡经》六十四万言与胡王，又返回中国作《太平经》，那完全是在襄楷这里捕捉的风与影。汤用彤先生认为：“汉世佛法初来，道教亦方萌芽，纷歧则势弱，相得则益彰。故佛道均籍老子化胡之说，会通双方教理，遂至帝王列二氏而并祭，臣下亦合黄老、浮屠为一，固毫不可怪也。”15在中国早期的佛道二教之间，并没有什么根本的冲突，它们应当是相互依存的关系，汤先生的这种看法应当是符合历史的事实了。
　　至桓、灵之时，经历了两次党锢（西元166年￣西元176年）和震撼全国的黄巾起义（发生于西元184年），接踵而至的又是董卓之乱，使中国从此进入了连年的军阀混战之中。当时的中国战火延绵，灾疫横生，广大的民众在死亡线上痛苦地挣扎，那种人生无常的恐惧感笼罩着当时社会的各个阶层。而在社会思潮之中，也因之而产生了重大的变化，两汉以来被神学化了的纲常名教（即汉武帝以来所推崇的“独尊儒术”的那一套思想体系）也受到了严重的冲击，汉桓帝的在宫中设立黄老、浮屠之祠，多少是一种对儒术失去了信心的表现。张角的黄巾起义奉《太平清领书》为经典，张鲁的“五斗米教”用《老子》作为教材，广大民众无不唾弃帝王家所颁行的《五经》。而在官僚士大夫阶层，名教礼法虽然成了一种腐朽虚伪的粉饰物，但名教同时也不可能不被那些具有才能的政治家与军事家所轻蔑。凡此种种，足以见出两汉正统的文化思想在实质上已经失去了它的权威性地位，社会也自然会酝酿和流行着各种不同的思想与信仰，其中不少思想与佛教之间就很容易产生共鸣。所谓“名不常存，人生易灭”，所谓以“形”为劳、以“生”为苦等悲观厌世的情绪，以及由全身远祸而引发的淡漠政治的出世思想等，无疑都成了佛教弘化的一个殊胜的契机。事实上，佛教也完全是为了给这些苦难的人们解除其人生的困惑、并帮助他们脱离苦海而产生的，由于历史的这个特殊因缘，使佛教从此得以在中国广为传播了。

　　1　参见《弘明集》卷一，《中国佛教思想资料选编》第一卷10页，中华书局1981年版。　　
　　2、3　参见《中国佛教思想资料选编》433页，中华书局1981年版。
　　4　参见《中国佛学源流略讲》19页，中华书局1979年版。
　　5　参见《中国佛教思想资料汇编》第一卷432页￣433页，中华书局1981年版。
　　6　参见商务印书馆民国三十二年刊行的”万有文库“本《世说新语》51页。
　　7、8、9　参见《后汉书》284页，山东出版总公司1998年版《二十五史》。
　　10　参见《汉魏两晋南北朝佛教史》38页，北京大学出版社1997年版。
　　11　参见《后汉书》卷三十218页，山东出版总公司1998年版《二十五史》。
　　12　参见台湾正一善书出版社《遗教三经注解合订本》85页。
　　13　同上88页。　　　14　同上111页。
　　15　参见《汉魏两晋南北朝佛教史》43页，北京大学出版社1997年版。

第二节　中国早期佛教的译经与弘传

　　在东汉皇室敬奉浮屠的同时，西来的佛典也逐渐地在汉地传译，汉地的佛教信仰也逐渐地开始由皇室向了社会的各个阶层渗透。佛典的传译代表了佛教三宝（佛、法、僧）中的法宝已经正式传入了中国，因而它更能体现佛教对中国的输入。
　　梁僧祐在《出三藏记集》卷二中说：“迩及桓灵，经来稍广，安清佛朔之俦、支谶严调之属，飞译转汉，万里一契；离文合义，炳焕相接矣。法轮届心，莫或条叙，爰自安公，始述名录，铨品释才，标列岁月。妙典可征，实赖伊人。”1根据僧祐的经录所载，从汉桓帝至汉灵帝（西元147年￣西元220年）的近七十年中，西来的大师一共在汉地翻译佛典五十四部七十四卷，知名的译经大师就有六人。而在唐智升所纂的《开元释教录》卷一中说：“从明帝永平十年丁卯至献帝延康元年庚子，凡一十一帝一百五十四年，缁素一十二人，所出经律并新旧集失译诸经，总二百九十二部，三百九十五卷。”2佛典的迻译中国，标识着佛教已经正式在中国这块土壤里扎根，而此功之始，则当首推早年的译经大师。

　　一、安清大师的译经
　　中国早期的译经大师，当以安清、支谶为代表。安清字世高，他是安息国王的太子。据慧皎《高僧传》卷一所载，安清“幼以孝行见称，加以志业聪敏，克意好学，外国典籍及七曜、五行、医方、异术，乃至鸟兽之声，无不综达。”3安清在未来东土以前，他虽家居，但“奉戒精峻”，他在继承父亲的王位以后，“深惟苦空，厌离形器”，不久就将王位让给他叔父了，而他自己则决意出家修道。安清出家以后“博晓经藏，尤精阿毗毗昙学，讽持禅经，略尽其妙”，此后，安清便开始了他一生的游化生涯。
　　据《高僧传》所载，安清是在汉桓帝（西元147年￣西元167年）来到中国弘化的，且在篇末引道安的《经录》而将他的来华确定在建和二年（西元148年）。他到中国以后，主要从事译经事业，“出《安般守意》、《阴持入》、大小《十二门》及《百六十品》”，并将众护所撰的经要加以剖析，译为汉文（即《修行道地经》）。《高僧传》说安清在汉地所翻译的佛教经论共有三十九部；而僧祐在《出三藏记集》卷二中载安清在中国一共翻译了佛典三十四部，凡四十卷　；而在《开元释教录》中则订正安清的译经为九十五部，凡一百一十五卷。尽管文献所载安清翻译的佛典颇有出入，但他作为早期的佛典传译者，实在是功绩卓然的。且据《高僧传》说，安清所翻译的佛典“义理明析，文字允正，辩而不华，质而不野，凡在读者，皆亹亹而不倦焉”4，其弘法的不朽功用由此就可以见出一斑了。
　　安清在弘化中国之时，也正值汉灵帝时期，爆发于西元184年的黄巾起义使整个黄河流域处在动乱之中，安清也因为“关雒扰乱，乃振锡江南”。《高僧传》载安清在南行途中，颇多灵异事迹，其中多为逆知前生因果等事，这与安公精通术数之专长颇为相关。安公南行的路线是先经庐山、南昌等地而来到广州，最后又到了江左，在会稽圆寂。尽管他在会稽圆寂的事迹，在“三世因果”中信然有征，但他毕竟是死于别人的误伤之中。这也许包含了僧传著作人对前贤的讳敬，我们似乎也可以从某一个侧面得以看出当时的佛教尚未盛行中国的境况来，安公的死因或许就与当年的那些刁顽们因对佛教的不理解有关。安公所南行的路线，正好也是当年佛教弘传的基本路线，颇体现了中国佛教弘传的历史原貌。
　　安公一生的事迹颇多灵异，这也正好照应了我们在上文中所阐述的早年的佛教在传播中采用比附方术的做法这一特色，同时也体现了早期佛教在传译中的基本特点。为了在中国人民心目中建立起佛教信仰，这就势必首先要从“三世因果”的教理宣传入手，而人们往往又囿于自身业障而不明因果，因此安公以灵异的事迹现世作为善巧方便，从而帮助那些人们建立起对佛教的信仰。从安公所翻译的佛教典籍来看，他应当是中国早期中比较系统地译介了小乘佛典的大德。他的译典一部分属于四《阿含》中的单行本，另外一些也自成体系，相当于上座部中的说一切又部的学说。通观安公的译典，他之所长，应当还是在于“禅数”之学。
　　所谓“禅数”之学，其中的“禅”即禅定之义，其中的“数”就是指以“四谛”、“五阴”、“十二缘”等解释佛教基本教义的“事数”，从佛典的文义上属于“阿毗昙”的范畴，又因为它能够使人们明了佛教的义理，故又称之为“慧”。印度佛教对于法义的综合解释，往往习惯于综合许多事类来分析，因而在综合法义名相的词汇前面往往带有数词，故又称之为“法数”、“名数”或“事数”，显然，“禅数”就是指对禅法的法义采用“名数”的方式来加以阐述的一种学说了。据东晋道安法师所说，安公“其所敷宣，专务禅观，醇玄道数，深矣远矣”，5又说“其所出经，禅数最悉”6，可见，安公所弘扬的主要是禅法。在安公所弘扬的禅法之中，其影响至为深远的应当是“安般守意”了。所谓“安般”（？n？p？na），就是梵语“安那般那”的音译之略，梵语“安那”（？na）原为遣来之意，转指入息（即吸气）；而“般那”（ap？na）原来具有遣去之意，转指出息（即吐气）。“安般守意”主要是论述坐禅时如何进行数息禅修，从而通过默数出入息的方式来达到随息入定的目的，它是早期的禅修的一种主要法门。这种禅修的运作，与中国本土所流传的方术家所推行的吐纳服气之术颇为接近，这大概是出于早期佛教在中国弘传时随中国众生的因缘而善巧施教的缘故吧。安公的“数”学（即佛教的法义学），主要体现在他所翻译的《阴持入经》中。“阴、持、入”　的新译作“蕴”、“处”、“界”，在佛教的法数中称为“三科”，它集中地体现了佛教对人生与世界本原所作的缜密的剖析。这部经的主要宗旨在于破斥人们对世乐的耽着，它深入地分析了世法的“苦”的特性，从而指出人们的情欲（主要在于食与性）是“苦”的根源，而由人们的世俗观念以及通过感官所感受外物而形成的理念，则是“苦”的近因。从这一命题出发，早期的佛教徒颇为提倡禁欲，我们在上文中所列举的襄楷所提出的“浮屠不三宿桑下，不欲久生恩爱，精之至也”，自然也是有其理论根据的。
　　由于安公的译经在语言上允当通畅，因而其译典在汉地颇为流传，且对两汉与魏晋的影响也很深远。在他的当时，临淮（今安徽泗县东南）人严佛调在撰写《沙弥十慧章句》中，便对安公的学说加以了阐述；三国时的康僧会也曾经向安公的门人南阳韩林、颖川皮业与会稽陈慧等人受学，他还与陈慧合注了《安般守意经》7。东晋的名僧道安为他的《安般守意经》、大小《十二门经》、《阴持入经》、《人本欲生经》等译典作了注；东晋的名士谢敷也为他的《安般守意经》作了序，这些足以见出安公传译的佛典对后世的影响之深了。

　　二、支谶大师的译经
　　与安世高大师相去不远来到中国来传译禅经者，尚有支娄迦谶与竺佛朔等大师，在《高僧传》卷一中，收有支娄迦谶与竺佛朔的传记。在《高僧传》中，支娄迦谶作“支楼迦谶”，亦略称“支谶”。其传记文字云：
　　支楼迦谶，亦直云支谶，本月支人。操行纯深，性度开敏，禀持法戒，以精勤著称。讽诵群经，志存宣法。汉灵帝时，游于雒阳，以光和（西元178年￣西元183年）、中平（西元184年￣西元189年）之间，传译梵文，出《般若道行》、《般舟》、《首楞严》等三经，又有《阿阇世王》、《宝积》等十余部经，岁久无录。安公校定古今，精寻文体，云：“似谶所出，凡此诸经，皆审得本旨，了不加饰，可谓善宣法要弘道之士也。”后不知其所终。8
　　安公来华宣译禅经是在东汉桓帝建和二年（西元148年），而支谶的来华在汉灵帝和光（西元178年－西元183年）与汉献帝中平（西元184年－西元189年）年间，这显然要晚于安公之来华。但慧皎又载有安公检阅支谶所译的禅经一事，此事则宜在支谶之后，无怪乎日本忽滑谷快天认为支谶的来华可能先于安公9。今检《高僧传·安清传》末慧皎的附记，则有“从汉桓建和二年至东晋太康末，凡经一百四十余年，若高公长寿，或能如此”之语。殆慧皎当时对安世高的一些灵异事迹也未能逐一核校，他为保存文献故事出发而将传闻一齐辑录在传末，故有这段文字的说明。
　　支谶大师的行状因时世之久远，固然难以考得其真，但支谶大师的译经是确有史载的。《出三藏记集》卷二收有支谶大师所译的佛经之目录：共三十部，二十七卷。僧祐在目录后识语云：“汉桓帝、灵帝时，月支国沙门支谶所译出。其古品以下至内藏百品凡九经，安公云：‘似支谶出也。’”10在《出三藏记集》卷十三收有支谶的传记，与《高僧传》的文字大略相同，故不赘述。在支谶大师所译的禅经之中，有《道行般若品》十卷，这是应当引起我们重视的，这同时也意味着大乘般若类的经典，已经正式传入我国。据说，支谶在翻译中，常常把“真如”翻作“本无”、“自然”、“璞”等语汇，使得其概念很容易与《老子》相混淆。《道行般若经》在陈述“缘起性空”时，比较强调相对主义的方法，它既把“性空”当作终极的真理，又把“缘起”当作“性空”的表现，从而导致了折衷主义的双重真谛观，因而又与《庄子》的某些思想相通。自从般若类经典译介到我国之后，伴随着魏晋以来的玄学清谈之风，便产生了般若学的“六家七宗”，　盖其功之始，未尝能离开般若类经典的翻译也。而支谶大师的译经又颇具中国的老庄与玄学思想的特色，因而更加容易促使这种幽玄的学风之产生。　
　　另外，支谶大师所译的《般舟般三昧经》与《首楞严三昧经》，都是讲大乘禅法的。“首楞严”意译为“健相”、“勇伏”等义，“三昧”是禅定的梵语音译。这种禅定通过神通来示现种种境界、种种行事，用以证明行者具有不可思议的各种力量，从而激励行者勇猛经进，证得佛道，拔济群生。所谓“般舟”，意为“佛立”、“佛现前”，修行这种“三昧”，可以使十方诸佛出现在修行者的面前。经中还特别宣扬：祗要专心意念西方阿弥陀佛，并且在“三昧”（即“般舟”的“定”中）中得以见到阿弥陀佛，其人死后就可以往生到西方极乐世界去。支谶大师的这些佛典的传译，对于中国佛教的净土信仰的建立，无疑奠定了坚实基础。《般舟三昧经》是最早译介到我国的念佛类禅经，对于庐山慧远法师的建立念佛道场，自然有着重要的创始作用。但这种禅定的教理也告诉人们：“佛”不过是众生的“心”的自我创造，在本质上也是属于“空”的范畴，因而在教理上面可以与般若类经典互相补充。足见，支谶大师所翻译的《般舟三昧经》与《首楞严经》，无疑为推动我国四至五世纪的佛教大乘化打下了基础。
　　据慧皎的《支谶传》所载，在当时翻译《道行经》者还有竺佛朔。其传记云：“时有天竺沙门竺佛朔，亦以汉灵之时，赍《道行经》来适雒阳，即转梵为汉。译人时滞，虽有失旨，然弃文存质，深得经意，河南雒阳孟福、张莲笔受。”11从这段文字来看，竺佛朔与支谶几乎是同时来到雒阳的，他们所译出的两种经，也是对中国佛教的影响至为深远的。今查《出三藏记集》卷二，收有竺佛朔所译的《道行经》一卷，经题下的夹注云：“安公云：‘《道行品经》者，般若抄也，外国高明者所撰。’安公为之序注。”12今检道安《道行经序》，确有“汉灵之世，朔佛赍诣京师，译为汉文”　13的记载。
　　《道行》一经，对中国般若学的影响很大，两晋以后，此经与《维摩经》几乎成了般若学的最重要的典籍。道安法师在《道行经序》中说：
　　夫永寿莫美乎上干，而齐之殇子；神伟莫美於陵虚，而同之涓滞；至德莫大乎真人，而比之朽种；高妙莫大乎世雄，而喻之梦幻。由此论之，亮为众圣宗矣。何者？执道御有，卑高有差，此为有之域耳。非据真如，游法性，冥然无名也。据真如，游法性，冥然无名者，智度之奥室也。14
　　《道行般若经》亦称《般若道行品》，它与三国时期吴国支谦所反映的《大明度无极经》、鸠摩罗什所翻译的下品《般若波罗蜜经》属于同本异译，相当于唐代玄奘所翻译的《大般若经》之第四会。此经的翻译代表了大乘般若佛学思想介绍到我国的伊始，它的破斥一切外相的那种精神，对于处在那种分崩离析的现实世界与精神世界中的人们，曾经引起了强烈的反响。《道行经》之传译中国，无疑标志着中国已经进入了大乘禅法的时代。而且，此经与《安般守意经》的在中国流通，似乎早就奠定了中国禅法的两大分支。以《安般经》、《十二门经》为代表的小乘禅法经典，注重于律己，注重于防淫禁欲，它十分明显地代表了偏重于定学修持的一派，也可以将之视为楞伽禅法的远古源头。而以《道行经》为代表的大乘般若禅法，则注重于照破一切，从而领悟缘起性空之理。它很明显地代表了偏重于慧学的一派，也可以将之视为禅门顿法的远古理论源头。在中国此后的禅宗史上，这二种禅学思想之间，既有过冲突，也有过融合。正是在这种冲突与融合交替的整合之中，才使得禅宗在发展的道路上逐渐成熟起来，最终乃至成为了中国佛教的一个门庭广大的宗派。
　　据《高僧传·支谶传》所载，与安清、支谶、佛朔同来中国译经的大师还有安玄、严佛调、康巨、康孟详等人。安玄是安息国人，他“性贞白，深沉有理致，博诵群经，多所通习”　15，安玄在汉灵帝末“游贾雒阳”，“渐解汉言，志宣经典，常与沙门讲论道义”。来华期间，他与严佛调共同翻译了《法镜经》，由安玄将梵文口译为汉语，严佛调作笔录，“理得音正，尽经微旨，郢匠之美，见述后代”。至于支曜、康巨、康孟详等人的译经，《高僧传》卷一载：曜译《成具定意》、《小本起》等，巨译《问地狱事经》，孟详译《中本起》及《修行本起》等经典。这些译经大师将梵文佛典转译为汉文佛典，这对于帮助中土人民理解佛教的教义，是大有裨益的，自然也将会促使佛教在中国迅速地扎根与繁衍。

　　三、佛法向中国东南部的传播

　　我们在讨论安公的传译佛典时曾经说过，安公在中国弘化的路线，实质上代表了中国佛教在当时弘传的路线。中国早期的佛教之弘传虽然以中原作为中心地域，但在汉灵帝末年爆发农民起义以后，中原地域一直动荡不安，于是促使了佛教由中原地域转向中国东南部弘传。
　　据《后汉书》卷七十三所载，东汉末年的丹阳笮融就曾在江东一带大力弘扬过佛教。《后汉书》说：“初，同郡人笮融，聚众数百，往依于谦（陶谦），谦使督广陵、下邳、彭城运粮。遂断三郡委输，大起浮屠寺。上累金盘，下为重楼，又堂阁周回，可容三千许人，作黄金涂像，衣以锦彩。每浴佛，辄多设饮饭，布席于路，其有就食及观者且万余人。”16笮融利用他主管广陵（今江苏江都市）、下邳（今江苏邳州市）与彭城（今江苏铜山市）三地运漕的权力，将粮食掌握在自己手里，挪用来办佛教事业，这本来应当是无可厚非的。但笮融的这一举措仅仅秖是藉供佛为名，其内心藏有不可告人的动机，以故他的这些做法对佛教造成了非常有害的影响。若据史籍记载，陶谦是在汉献帝初平四年（西元193年）任徐州牧的，而笮融的死是在汉献帝兴平二年（西元195年），那么，笮融的大起浮屠寺应当是在西元193年至195年之间了。当时的江淮之间频遭战乱，既有黄巾起义的扰乱，也有州郡相争的斗杀，那时人民生活的困苦境况也就可以想见一斑了。加上汉末外戚的专权、党锢的祸起，统治阶级日益骄奢淫逸，因而张角谋反，“从者数十万，连结郡国，八州之人莫不毕应”17。笮融就是在这一特定的历史时期内，利用手中漕运的权力，挪用了不少的粮食，通过弘扬佛教作为手段以达到聚众的目的。站在历史真实的角度来说，笮融一生暴戾好杀，他并不能代表佛教徒的本色，因而他自己最终也落得被刘繇所杀悲惨结局。但我们透过笮融事佛的这一实际情况来看，中国的佛教信仰，在东汉末年毕竟已经传播到了江东，而且造成了一定的历史影响，这应当是不可否认的事实。
　　另外，据传说为东汉苍梧太守的牟子，他在东汉末年的动乱之中“将母避世交趾（汉魏亦称交州，即今天的越南河内）”他在那里潜心从事佛学的研究，作《理惑论》，这也势必将佛法的义理向中国南部作了积极的弘传。
　　牟子生平事迹的真伪，一直是东西学者聚讼纷纭的一个学案。在《后汉书》卷二十六中收有《牟融传》 但那与《理惑论》中所记载的那位牟子的事迹大相径庭。在《理惑论》中所介绍的牟子的生平事迹大致如下：
　　牟子既修经传诸子，书无大小，靡不好之。虽不乐兵法，然犹读焉。虽读神仙不死之书，抑而不信，以为虚诞。是时灵帝崩后，天下扰乱，独交州差安。北方异人咸来在焉，多为神仙辟榖长生之术，时人多有学者。牟子常以《五经》难之，道家术士，莫敢对焉。比之于孟轲距杨朱、墨翟。先是时，牟子将母避世交趾，年二十六归苍梧娶妻。太守闻其学，谒请署吏。时年方盛，志精于学，又见世乱，无仕宦意，竟遂不就。是时诸州郡相疑，隔塞不通，太守以其博学多识，使致敬荆州。牟子以为荣爵易让，使命难辞，遂严当行。会被州牧优文处士辟之，复称疾不起。牧弟为豫章太守，为中郎将笮融所杀。时牧遣骑都尉刘彦将兵赴之，恐外界相疑，兵不得进。牧乃请牟子曰：“弟为逆贼所害，骨肉之痛，愤发肝心。当遣刘都尉行，恐外界疑难，行人不通。君文武兼备，有专对才。今欲相屈之零陵、桂阳，假涂于通路，何如？”牟子曰：“被秣伏枥，见遇日久，烈士忘身，期必骋效。”遂严当发。会其母卒亡，遂不果行。久之，退念以辩达之故，辄见使命，方世扰攘，非显己之秋也。乃叹曰：“老子弃圣绝智，修身保真，万物不干其志，天下不易其乐，天子不得臣，诸侯不得友，故可贵也。”于是锐志于佛道，兼研《老子》五千文。含玄妙为酒浆，玩《五经》为琴簧。世俗之徒多非之者，以为背《五经》而向异道。欲争则非道，欲默则不能，遂以笔墨之间，略引圣贤之言证解之，名曰《牟子理惑论》云。18
　　据《后汉书》所载，“及曹操击谦，徐方不安，融（笮融）乃将男女万口、马三千匹走广陵。广陵大守赵昱待以宾礼。融利广陵资货，遂乘酒酣杀昱，放兵大掠，因以过江，南奔豫章，杀郡守朱皓，入据其城。后为扬州刺史刘繇所破，走入山中，为人所杀。”19笮融当年所杀的应当就是豫章太守朱皓，而在《朱俊传》中谓俊为会稽上虞人，子晧（一本作“皓”）官至豫章太守，则笮融的杀害朱皓是确有信史可征的。在《三国志》卷四十九的《士燮传》中，记载了交州刺史朱符为夷贼所杀一事，又卷五十三《薛综传》亦载“故刺史会稽朱符多以乡人虞褒、刘彦之徒，分作长史，侵虐百姓”　20的事迹。由此看来，牟子所说的州牧，很可能就是朱符了，而朱符应当是朱俊的子侄辈、朱晧的兄长，那么，牟子其人在历史上也应当是确有其人的了。
　　我们再来看看交趾太守士燮（西元137年－西元226年），他与牟子同是苍梧（今广西梧州市）人。士燮领交趾（兼领广州）前后长达数十年，交趾在他的治理下，出现了相对稳定的局面。《三国志》卷四十九《士燮传》谓“燮体器宽厚，谦虚下士，中国士人往依避难者以百数。”据袁徽写给荀彧的信中说：“交趾士府君既学问优博，又达于从政，处大乱之中，保全一郡，二十余年疆埸无事，民不失业，羁旅之徒，皆蒙其庆。虽窦融保河西，曷以加之？”21在中原动乱之际，士燮在南方营造了一方净土，因而中原人民纷纷趋鹜他那里。加之士燮本人精通《春秋》、《尚书》等经典，他还亲为《春秋》作过注解，故在当地形成了浓厚的中原文化氛围。因此，交趾在东汉末年的战乱期间，不但成了中原人士的避难之所，而且也成了战乱时期中原文化的摇篮。牟子能够在那样一种文化氛围里研究佛学，自然是非常优裕的，因而他的撰写《理惑论》一文，也应当是情理之中的事情。
　　综观《理惑论》全文，我们将会发现当时的佛教义学已经初步传入了中国。在《理惑论》中，牟子对于儒家经典、老庄诸子等中土文化，都能采用调融的态度；而对于道教中的辟榖等神仙方术，则采取极力排斥的态度。牟子的这种立论，对于佛教在中土的弘传中逐渐地体现其自身固有的属性，无疑是扫清了不少障碍。但在《理惑论》设为问答的问话中，也有“今沙门耽好酒浆，或畜妻子，取贱卖贵，专行诈绐”　22之语。使我们能够从中发现当年“剃头发，披赤布”的中国出家僧人已经出现了，但他们在当时的奉行戒律是并不精严的。
　　通过笮融与牟子的事迹，我们不难发，在东汉的末期，佛教就已经在中国的东南部弘传开去了。佛教的在中国广为传播，对于促使在中国的信众深入理解佛教义理，从而使佛教扎根在中国的土壤里，固然是大有裨益的。且我们也可以从中发现当时的佛教义学已经具备了一个雏形，同时也发现中国的出家佛徒在当时已经正式出现了。

　　1　参见《佛藏要籍选刊》第二册327页中下，上海古籍出版社1994年版。
　　2　参见《佛藏要籍选刊》第二册543页下，上海古籍出版社1994年版。
　　3　参见《高僧传》卷一之本传4页，中华书局1992年版。
　　4　参见《高僧传》卷一《安清传》，中华书局1992年版《高僧传》5页。
　　5　参见《出三藏记集》卷六《阴持入经序第五》，《佛藏要籍选刊》第二册366页下，上海古籍出版社1994年版。　　　　6　同上365页下之《安般守意经序》。
　　7　康僧会在《安般守意经序》中说：”会（即康僧会）见南阳韩林、颖川皮业、会稽陈慧，此三贤者，通道笃密，执德弘正，烝烝进进，志道不倦。余从之请问，规同矩合，义无乖异。陈慧注义，余助斟酌，非师不传，不敢自由也。“（见《出三藏记集》卷六，《佛藏要籍选刊》第二册365页中下，上海古籍出版社1994年版）。
　　8、11　见《高僧传》卷一10页，中华书局1992年版。
　　9　见《中国禅学思想史》3页，上海古籍出版社1994年版。　
　　10、12　见《佛藏要籍选刊》2册328页上海古籍出版社1994年版。　
　　13、14　《出三藏记集》卷七，见《佛藏要籍选刊》2册369页，上海古籍出版社1994年版。
　　15　参见《高僧传》卷一中10页￣11页，中华书局1992年版，以下引文同此。
　　16、19　参见《后汉书》卷七十三《陶谦传》，百纳本《二十五史》第一册882页下，浙江古籍出版社1998年版。
　　17　参见《后汉书》卷七十一《皇甫嵩传》，百纳本《二十五史》第一册874页中，浙江古籍出版社1998年版。
　　18　参见《弘明集》卷一，《中国佛教思想资料选编》第一卷2页，中华书局1981年版。
　　20　参见《三国志·吴书》1252页，中华书局1959年版。
　　21　参见《三国志·吴书》1191页，华书局1959年版。
　　22　参见《弘明集》卷一，《中国佛教思想资料选编》第一卷8页，中华书局1981年版。