试论儒家对诸宗教的融和

　　严耀中(上海师范大学人文学院)
　　成功地将宗教纳入封建统治体制之内，是促成中国古代社会政治相对稳定的要素之一。这中间，作为中国社会统治意识儒家对宗教的融合又起着相当重要的作用。同时，中国古代宗教主要是佛教和道教，儒家对它们的融和，后来通常称之为“三教合一”[1]。这种三教合一的意识形态对约两千年来的政治、文化、经济乃至社会的各个方面产生了巨大的影响，成了中国古代的主体文化，而三教合一得以形成的关键则在于儒家，或者说是取决于儒家对各种宗教的融合力。今就儒家这种融合功能产生的依据和效果作一系统的分析与归纳，以求教于诸位专家。
　　儒家之所以能容忍、吸引、融合佛教与道教，首先是取决于其自身的品质，即所谓内因。儒家的下列情况决定着它有调和整合不同宗教的条件与能力。
　　第一， 儒家以人为本。如孔子的问人不问马，孟子的“民为贵”说等，以及从孔孟到宋明间的二程朱熹陆九渊王阳明等越来越强调人及人的心性良知对社会乃至世界的重要性。而宗教虽然免不了谈鬼说神，但也都是以人与人性为中心展开的。“神是自我意识”，在宗教中“主体的意识被视为绝对环节”[2]。这样，二者就有了基本上的相通之处，当然这个相通之处仅局限于对现实的人生，如对人的慈仁与关爱，平和与宽容，等等。业露华先生证明宋代编成的“二十四孝”中“郯子乳鹿奉母”故事是从东吴康僧会所译的《六度集经》中《睒道士本生》和西晋圣坚所译的《佛说睒子经》里的内容等演化过来的[3]。这说明宗教中对人间的关爱是能够被纳入儒家仁爱的范畴内的。
　　第二， 道德规范上的共通互补。儒家提倡教化，偏重以道德来规范社会，此《大学》所谓“君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土。……德者本也”。而且儒家又注重把此理念贯彻在自身的行为实践上，其“克己复礼曰仁”即是将克制自己的私欲为平素道德之本，所谓“不能克己，无从识仁”[4]，由此“君子谋道不谋食”，“君子忧道不忧贫”[5]，“君子既以德行为重，所以轻视世间的物质生活和虚荣”[6]等等。儒家的这种意向和表现使之其在这方面与宗教的功能异曲同工[7]。因为宗教是社会道德的源泉之一，一般都有着强烈的禁欲倾向，尤其是宗教把作为道德约束机制的善恶报应放在彼岸世界，如佛教通过因果报应结合六道轮回说宣称作恶者来世要变牛变马而行善者来世则有好报，如净土宗宣扬行善念佛者死后能进西方极乐世界等，此正好弥补了中土传统道德约束机制中的某些不足之处，即人的善恶之行仅报应于本人或家族之说容易被证伪的缺陷，如为儒家六经之一的《周易·坤》所谓“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”至汉世已多不验，难以束缚人心[8]。所以两者在完善社会道德上能彼此呼应，互相配合。
　　第三，儒家并不否定和一般地反对鬼神，且慎终追远，报本反始，重视对死者鬼神的祭祀。“祀者，所以昭孝事祖，通神明也”[9]，故孔子云：“合鬼与神，教之至也”[10]。《周礼·春官宗伯》亦云：“掌建天神人鬼地示之礼，以佐王建保邦国”。而“儒家官员在祭祀礼仪中就这样承袭了上古时期祭司和巫史的角色”[11]，因此儒家不可能在根本上与有神论的宗教相对立。杜维明先生还认为，“儒家思想作为哲学人类学的一种形式，充满了深刻的伦理宗教的意蕴”[12]。何况儒家亦与宗教类似，其哲学思想以唯心论为主流，因此它有着与宗教相联通的足够基因。宋以后的儒家更将其“对社会的责任感发展为宗教精神”[13]。另一方面，孔子以降“未能事人，焉能事鬼”，“敬鬼神而远之”，“子不语怪、力、乱、神”[14]等态度中反映出来的对有神宗教的若即若离，敬而远之，和把重心放在现实人生与社会关怀的结果，则使其自身不可能成为一种真正的宗教。而对整个社会来说，人们需要在生死、命运等终极意义上的深切关怀，所以社会有着对宗教的强烈需求。在此种矛盾的形势之下，作为社会统治意识的儒家，既有可能容忍宗教，也不得不联合宗教，以弥补自己之不足。
　　第四， 儒家作为一种关切现实，知行合一，强调实践的哲学体系，内容以有关政治和伦理的学说为主，尤其在二宋之前。而宗教哲学，如我国之佛教、道教都有很丰富的本体论和认识论的内容，在学识的领域上和儒家有很大的互补性。鉴此，儒家本身没有足够的东西能在这些领域内与之抗衡，即使是宋明理学，其本体论部分还是相对较弱。正如吕思勉先生所谓：“儒教重政治、伦纪，势不能谈空说有，与佛教争长短”[15]，当然儒家在这方面也不能与道教、与基督教等争长短。宗教哲学中这些作为高度智力运动之对象的内容，使得以思维及知识活动为特质的儒家士大夫很容易因此而被吸引。如中古时期弃家而探求佛学者趋之若鹜，梁启超谓当时为此“留学印度，遂成为一种‘时代的运动’。此种运动，前后垂五百年；其最热烈之时期，亦亘两世纪。运动主要人物，盖百数”[16]。即使是世俗士大夫，从魏晋名士到乾嘉学者近二千年间都不乏有精通佛学道学者，从而受到宗教哲学影响者更不计其数，于是宗教就有其存在的空间和接近儒家的途径。
　　第五， 儒家既然以齐家治国平天下为己任，就会为了这个目的来圆通百家，共叙九畴。如隋时大儒王通云：“史谈（司马谈）善叙九流，知其不可废而知其各有弊也，安得长者之言哉！通其变，天下无弊法；执其方，天下无善教，故曰：存乎其人。安得圆机之士，与之共言九流哉！安得皇极之主，与之共叙九畴哉”[17]。正是在这个基础上，“儒教的理性本质上具有和平主义的性质”[18]。因此当儒家认定宗教的存在的确有利于或至少相当程度上有利于安邦定国这个大目标时，当然会接受宗教作为其在意识教化上的辅助力量，虽然它会努力按自己的意图来影响、变通宗教。事实上，自宋以降的约一千年光景，儒家虽然因理学之兴而达到了新的高潮，但它不仅能基本上与佛、道二教和平共处，而且三教合一的趋势越来越强。如柳存仁先生指出，元代“最重要的发展之一，就是在儒者之间对（佛、道）二教有愈来愈多的容忍”[19]。
　　第六， 儒家与佛教和道教等三家的思维方式都是辩证的、执中的，更使得彼此之间在看法上往往有接近的余地。如儒家云“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”；“极高明而道中庸”[20]。道教的中和论与儒家十分近似，说“阴阳相得，乃和在中也，古者圣人治致太平，皆求天地中和之心”，“中和者，主调和万物者也”[21]等，亦与此意接近。而佛教有中观哲学，“佛家常自称为中道教Majjhao，和孔子所说‘执其两端用其中于民’同一精神”[22]，等等。思路上的一致，当然更容易将彼此的观念得到协同，异见分歧也有了容忍克服的可能性。
　　第七， 儒家要王道不要霸道，更是主张德化仁政，处理问题则多本着忠恕之道，即“我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人，仁也；施诸己而不愿，亦勿施於人，恕也”[23]，因此在对待宗教的态度上也不会走极端。在历史上，主政的儒家从来没有因为思想意识上的理由发动过对外战争，更不用说类似“十字军东征”那样的宗教战争了。一些儒者之所以要求反佛反道，主要是由于宗教在政治或经济的某些利益点上与朝廷利益相矛盾，因此他们中的大多数也只是在这些点上希望对佛教道教进行某些限制，并非要整个儿消灭这些宗教[24]。有容乃大，攻心为上，包容消化才是儒家对待不同意识形态的经常做法。
　　上述七点单是就儒家这方面而言，可以说是其产生与宗教结合力的一些主要内在条件，而古代中国的社会政治制度又形成了促使儒家和不同宗教彼此容忍以至“合一”的客观环境。
　　首先，秦汉以降中国专制集权的大一统政治格局，有着使各种意识形态从彼此争鸣而趋向统一的政治压力。这是一个由“用”来改变“体”的逆向过程。这里所谓“用”，就是包括宗教在内各种社会意识与习俗，必须为统治政治所用，否则就不能合法存在。早在秦始皇时，就有诏令云：“古者，民各有乡俗，其所利及好恶不同，或不便于民，害于邦。是以圣王作为法度，以矫端民心，去其邪僻，除其恶俗”[25]。但这种法家政策光是着眼于“禁”，秦王朝的迅速崩溃证明在导致对统治有利的社会移风易俗上法家仅倚仗强力压制的政策不及以“导”为主，以“禁”为辅儒家政治主张。而以教化来“导”，则必须树立一种正统意识以作为社会价值取向的依据，无论在儒家眼里还是在生活实际此当然非儒家莫属。
　　从汉武帝“罢斥百家，独尊儒术”起，儒家的正统地位就不可动摇，各种宗教意识也只能向它靠拢。如明代名僧智旭甚至说：“儒之德业学问，实佛之命脉骨髓”[26]！完全把儒家的价值取向作为佛教的价值取向，于是二者的融合就有了足够的共同基础。道教也是一样，如《太上感应篇》规劝人们：“忠孝友悌，正己化人，矜孤恤寡，敬老怀幼”等等。民间宗教里则包含更多的儒家观念，无论是较早时期的发愿文还是明清时大量出现的宝卷都反映着这一点。一些宝卷强烈宣扬儒家的忠孝仁义等伦理，如其中《销释孟姜忠烈贞节贤良宝卷》、《二十四孝报娘恩》、《节义宝卷》等等[27]，仅从其题名就可知道它们所标榜的和儒家有多么合拍，并将儒家的信条作为它们现实行为的指南。
　　这些情况充分表明，一体化的社会政治制度，为所有允许存在的意识形态，规定了统一的价值取向，而为其“体”。而诸意识形态被这种规定下的存在方式，反过来也决定了这些意识形态的内质。既然这种取向是以儒家为代表，其它百家九流就必须向它靠拢，并在这过程中有了跟儒家相通合的内质。
　　其次， 弥漫于社会民间的祖宗崇拜等有神观念，构成了宗教意识存在的一种广泛基础。这种社会存在使得儒家将祭祀礼拜祖先鬼神和孝道结合起来，“践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也”[28]。这也使儒家自身始终摆脱不了有神论，并形成了驱使儒家宗教化，或使其更能容纳佛、道等宗教，包括各种地方信仰的强大压力。
　　再次，中国古代思想经过春秋时期的百家争鸣，“自战国后期起，它们在长久相互抵制、颉颃和论辩中，出现了相互吸收、融合的新趋势”。这中间，“原始儒学本身的多因素多层次结构所具有的乐观的包容性质，这使它能不断地吸取溶化各家，在现实秩序和心灵生活中构成稳定系统”[29]。这对儒家自身，乃至整个中国思想界所产生的深远影响之一，就是形成了一种圆融不同思想意识的传统。以后佛教传入，道教产生，儒家也就遵循传统，照章办理，由此形成了所谓“三教合一”，可以说，没有儒家的融汇力就不会有三教合一。同时，三教合一也成为一种普遍可见的社会潮流是儒家在实践上能够融合诸家宗教的最好证明。
　　在这三教趋向合一的长长过程里，其中儒家的作用日益凸现。因为自二汉以降，儒家就与主体政治紧密结合，其作为社会正统意识的地位维持了近二千年。这种非常有利的地位使得儒家面对不同宗教处于主动的态势，儒家渗透在社会各个方面的影响，成为按儒家观念的标准来潜移默化不同的宗教，使那些宗教与儒家的共同点愈来愈多，不同点愈来愈少，它们与儒家的结合也越来越紧密。
　　儒家本着“苟日新，日日新，又日新”[30]的顺应潮流务实精神，不断吸收其它意识中有益的东西，“凡新儒家之学说，几无不有道教，或与道教有关之佛教为先导。如天台宗者，佛教宗派中道教意义最富之一宗也。其宗徒梁敬之与李习之之关系，实启新儒家开创之动机。北宋之智圆提倡中庸，甚至以僧徒而号中庸子，并自为传以述其义（孤山闲居编）。其年代犹在司马君实作中庸广义之前，似亦於宋代新儒家为先觉”[31]。故其在三教从“同一”走向“合一”的过程中，发挥着越来越大的作用。因为“南朝的梁陈，北朝的齐隋都极力提倡佛教。唐代思反其道，便极力提倡儒家经世之术”，并作为组织上述三教辩论的出发点[32]。此后，宋明理学之兴，儒学主导社会意识的动能日益强大，于是，诚如黄心川先生所言：“元明以后，佛教与道教衰落，理学勃兴。理学以孔子的伦理思想为核心，摄取了释、道的大量哲学思想、思维形式和修持方法，使三者密切起来，难解难分”[33]。这充分地表明，唐宋以降儒家融和宗教的潜力已经完全释放出来，变成了现实的存在。这当然也是儒家对宗教融合力的最好证明。
　　儒家意识长期在中国社会占有统治地位的结果，产生了诸多利弊，此非本文所讨论的话题。但如果要列举儒家对中国社会有益作用的话，其对诸宗教的融合无论如何当是其中重要的一条。这是因为其一在政治上，儒家对宗教的怀柔包容也软化了宗教的政治立场，为其向儒家靠拢，依附儒家所维护的皇权大开方便之门。其结果，使得在中国社会里从来没有出现过宗教与世俗政权达到分庭抗礼的局面，宗教与政治由此成为一元而非二元。容忍了宗教，就有可能取得宗教信徒对政权的支持，至少是他们不会因为宗教信仰而反对朝廷。这样也就扩大了政权的社会基础，有利于国家的长治久安。其二，由于宗教往往与民族问题相连，民族与社会没有因信仰意识不同而遭受分裂，世间也由此避免了许多争乱和牺牲。推而广之，对宗教的兼容性也可加深加广对民族的兼容性。因为宗教作为民族文化的特征之一，宗教上的相容也就是文化与民族的相容。今天的中华民族能包涵着如此之多的民族，当与此密不可分。其三，在社会意识上，由于融合是施加影响作用最有效的方式，所以儒家对宗教的融合在某种程度上也可以说是改造了宗教意识，宗教因此向儒家所谓“道德实践理性”的转化，导致大多数中国人正视实际，崇尚人生，避免情感极端和追求空幻，社会由此相对稳定。其四，在对经济的影响上，儒家政治作用于宗教的结果，最大限度上避免了宗教崇拜所带来的社会资源浪费。对佛教来说，由此形成了大规模寺院经济和极有中国特色的“农禅”，“中国僧人不得不逐渐放弃佛家乞食纳衣的传统，改弦更张，自谋生存，寺田的取得和经营就成为他们重要的谋生之道”[34]。因此之故，中国佛寺不仅作为一个消费单位，而且在大多数情况下还是一个生产经营单位，并造就了中国僧侣的一种“有为”精神[35]。道教的很多道观道士亦是如此。宋以后各种民间商业与手工业行会所供奉的几乎无一例外都是道教与佛教中的诸神，成为从业者的精神支撑。 这些都使宗教给社会带来的好处更为显凸了。其五，在文化上，儒家融合力所带来的三教合一，构成了当今中国传统文化之主体。其间彼此意识上的交错促使文学艺术从观念到形式都呈现百花齐放，五色斑斓。如于文学方面郑振铎先生指出：“在音韵上，在故事的题材上，在典故成语上，多多少少的都受有佛教文学的影响。最后，其更拟仿着印度文学的‘文体’而产生出好几种宏伟无比的新的文体出来”[36]。更应注意的是，如上文已经提到，这种文化强调人及其道德心性能力在世界次序中的重要性，至今乃广泛地影响着中华民族的性格。
　　总而言之，儒家对宗教的融和在很大程度上消除宗教之弊而取得宗教之利，这是祖先在文化上传留给我们的一项宝贵财富。在宗教问题日益凸现其重要性的今天，怎样吸收与消化这份文化遗产，关系到如何结合与发扬中国的优秀传统文化，在新世纪来到之间，有着重要的意义。
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　　[1] 儒家到底算不算“教”？争议很大。柳存仁先生在《中国思想里天上和人间理想的构思》一文中云：“唐代以来的所谓三教，这个教指的是教化的意思，不一定要把儒家看作是宗教”（文载《道教史探源》，北京大学出版社2000年版第137页）。这种说法使“三教合一”概念有更大的通融性。
　　[2] 黑格尔《宗教哲学讲演录》第三部分，载《宗教哲学》中译本，中国社会出版社1999年版中册第595、597页。
　　[3] 业露华《中国佛教伦理思想》第六章，上海社会科学出版社2000年版第155、156页。
　　[4] 熊十力《存斋随笔》，载《体用论》，中华书局1994年版第705页。
　　[5] 《论语?卫灵公》。
　　[6] 《孔子》，载《周予同经学论著选集》，上海人民出版社1983年版第373页。
　　[7] 现代梁漱溟、唐君毅、林安梧等先生皆程度不一地认为儒家为主体的中国文化中有“以道德代宗教”，“伦理即宗教，即宗教即道德”的方式，参见梁氏《中国文化要义》第六章（上海学林出版社1987年版）；唐氏《文化意识与道德理性》第七章（台湾学生书局1975年版）；林氏《儒学与中国传统社会之哲学省察》第六章（学林出版社1998年版）等。这样，儒家与宗教的共通性就更大了。
　　[8] 参见拙文《论佛教道德观念对中国社会的作用》，载《上海大学学报》1994年第三期。
　　[9] 《汉书》卷二十五《郊祀志上》。
　　[10] 《礼记·祭义》。
　　[11] 欧大年《中国民间宗教教派研究》第三章，中译本，上海古籍出版社1993年版第23、24页。
　　[12] 杜维明《论儒学的宗教性·英文版第二版前言》，中译本，武汉大学出版社1999年版。
　　[13] 余英时《中国近世宗教伦理与商人精神》中篇，安徽教育出版社2001年版第161页。
　　[14] 《论语·先进、雍也、述而》。
　　[15] 《两晋南北朝史》第二十四章，上海古籍出版社1983年版第1518页。
　　[16] 梁启超《千五百年前之中国留学生》，载《中国佛教研究史》，上海三联书店1988年版第26页。
　　[17] 文中子《中说·周公》。
　　[18] 马克斯?韦伯《儒教与道教》第六章，中译本，江苏人民出版社1995年版第195页。
　　[19] 柳存仁《元代蒙古人统治时期的三教》，载《道教史探源》，第257页。
　　[20] 《中庸·第一、第二十七章》。
　　[21] 见王明《太平经合校》卷十八至三十四，中华书局1960年版第18、19页。
　　[22] 梁启超《佛陀时代及原始佛教教理纲要》，载《佛学研究十八篇》，辽宁教育出版社1998年版第53页。
　　[23] 朱熹《论语集注》卷三《公冶长》“子贡曰：我不欲人之加诸我也”条引“程子曰”。
　　[24] 中国历史上的所谓“三武一宗”灭法，都发生在南北朝至五代，即在两汉经学与宋明理学这二个儒学发展高峰中的低谷，故其主要原因不是在于佛教与儒家在意识上的冲突，有时反而带着和道教冲突的色彩，如北魏太武帝那一次，一般认为与道教有关。如王治心先生说：“在后魏太武帝时，他是一个崇信道教的人，曾经自号为太平真君；道士寇谦之与其宰相崔浩，奉迎帝意，劝灭佛教。……这是第一次道教得势佛教遭殃的事”。其实清河崔氏也是天师道世家。他还说唐武宗“也是尊信道教的，曾经师事道士赵归真，请除灭道教以外的宗教。……这是第三次道教得势各教失败的事”。见其《中国思想史大纲》第四章，东方出版社1996年版第113页。北周武帝的灭佛，有些学者如郭朋先生认为“周武灭佛，他的崇道思想确是起了作用的”，见其《汉魏两晋南北朝佛教》第十八章，齐鲁书社1986年版第817页。而与朝廷与宗教教团在政治经济利益上的矛盾则是灭佛的主要动因，所以往往是从寺院没收多少土地财产和依附人口作为灭法成功的标志，后来唐武宗与周世宗在灭法诏令中都允许保留若干寺庙，足以说明物质动因在灭佛中起着愈来愈大的作用。
　　[25] 睡虎地秦墓竹简整理小组《睡虎地秦墓竹简·语书》，文物出版社1978年版。
　　[26] 《灵峰宗论》卷二三四《法语四·示石耕》。
　　[27] 见黄育楩《破邪详辩》卷一及《续破邪详辩》，均载《清史资料》第三辑。
　　[28] 《中庸·第十九章》。
　　[29] 分见李泽厚《秦汉思想简议》、《试谈中国的智慧》，均载其《中国古代思想史论》，人民出版社1986年版第136、313页。
　　[30] 《大学·第二章》。
　　[31] 陈寅恪《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，载《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年版第251、252页。近年，饶宗颐先生指出宋初陈充“自号中庸子”等在智圆之前，见其《宋学的渊源》，载《中国宗教思想史新页》，北京大学出版社2000年版。虽如此，然释氏参与最初之鼓吹中庸，并以中观之义搀和，其予中庸之道之兴，不啻是推波助澜也。
　　[32] 《中国佛学史》第五章，载《周叔迦佛学论著集》上册，中华书局1991年版第185页。
　　[33] 黄心川《‘三教合一’在我国发展的过程、特点及其对周边国家的影响》，载《哲学研究》1998年第八期。
　　[34] 黄敏枝《宋代佛教社会经济史论集》第二章，台湾学生书局1989年版第21页。
　　[35] 参见拙文《佛教形态的演变与中国社会》，载《上海师范大学学报》2001年第二期。
　　[36]《插图本中国文学史》第十五章，人民文学出版社1957年版第188页。