佛教的自由观与佛教的现代社会参与

　　两年前，笔者在出版了《成唯识论直解》后，就开始考虑写《佛教的自由之路》。其后，笔者与一位较为年长的居士谈起此选题，对方甚为惊讶：“自由？要么是自在。佛教应讲自在，自在我能接受，自由我不能接受。”这使笔者闻到了那个已经逝去的特定年代的气息。在那个特定年代里，人类的基本价值全被扭曲，自由、平等、博爱、人道主义等全被打上了特定的阶级烙印，而自由则又变成了自由散漫、自由放任等的代名词，甚至是利己主义、自私自利的同义词。现在已经到了恢复这些人类基本价值原来面目的时候了。佛教的自在，或者说佛教的自由，确实与世间所说的自由有差别，但这绝不是上述意义的差别，而只是胜义谛与世俗谛的差别。
　　自由的本意是“不受束缚”，然而究竟是不受什么束缚，却大有讲究。现代人文科学研究的主要是政治自由。政治自由追求的是每个人都“不受他人专断意志的束缚”，这主要是通过宪法规定和保护公民的各项基本权利（如思想自由、言论自由、信仰自由，等等）而实现。当今世界的绝大多数国家，无论做得怎样，说的都一样，都承认并承诺要保护这些自由，这表明这些自由作为人类基本价值，已成为人们的共识。
　　但进一步要问的是：自由的含义能否再扩大，扩大为“不受一切束缚”？那么，这“一切”究竟意味着什么？它将意味着“不受人的生理的、心理的，以及一切自然条件的束缚”。（至于“不受一切社会条件，如法律、道德的束缚”，则没有任何合理性，不必赘言。）而那样的自由到底有没有可能性呢？世俗社会认为没有可能性。因为，人的体力有限，智力有限；此外，人不可能摆脱外部环境的束缚。例如，人跳得再高终要落地，没有氧气人就难以生存，等等，诸如此类的束缚可以列出一大堆。然而佛教追求的正是这种“不受一切束缚”的自由。例如，佛没有生理心理的一切束缚，佛不受物质世界的一切束缚。佛就是“大自在”，即获得了绝对自由。那么，佛教的这种绝对自由究竟是怎么回事，佛教所追求的自由与世俗社会所追求的自由（包括政治自由）又是什么关系？
　　一、佛教的果位自由和因位自由
　　佛教的自由，包括果位自由和因位自由两层面。佛教的果位自由，是佛教信众在修道证果后获得的自由，大体上是一种无限自由和绝对自由。佛教认为，自然条件的束缚和生理心理现象的束缚，最终是可以摆脱的。人们在证道解脱时，生理会有根本性的转变，不再对人们形成束缚；心理也会有根本性地转变，消除了种种烦恼而获得绝对清净；而物质世界也会显现出其空的本性，从而也不再对人们形成束缚。
　　佛教的果位，在小乘佛教是阿罗汉，在大乘是佛。让我们来看看阿罗汉和佛究竟是怎样的状态，他们获得了怎样的自由。
　　阿罗汉是小乘佛教修证所得的最高果位。阿罗汉在修道证果后，有的还保留物质身，但进一步还可将物质身也消除，成为一种纯粹的精神性存在，由此，生理的束缚完全消除。此外，阿罗汉消除了一切心理烦恼，一切心理束缚也都消除。还有，阿罗汉已脱离了轮回，与我们这个污浊的世界完全脱离了关系，物质世界也不再对其形成障碍和束缚。最后，阿罗汉也不再对众生对世人承担任何责任，而是逍遥独处，所以一切人际关系、社会关系也不再对其形成障碍和束缚。因此，阿罗汉获得了一种绝对自由，但这种自由是在摆脱了自己的肉身和物质世界以及社会和人群后获得的。
　　佛是大乘佛教修证所得的最高果位。佛也象阿罗汉一样，消除了一般意义的物质身存在，消除了物质世界的障碍和束缚。但佛由于有大慈大悲心，不愿离苦难的众生而去，独享逍遥之乐，而要普度众生，所以又变现出了佛的国土，以供各类众生居住；变现出了报身和化身（变化而成的物质身），教化众生，或使他们也能获得解脱，或使他们能幸福生活。由此，佛既具有无限自由，也只有有限自由。就佛能消除物质身和物质世界的障碍束缚，并变现出佛身和国土来说，佛具有无限自由；但就佛要使众生解脱或使众生幸福生活来说，佛也要遵循因果律，遵循缘起法则，不能随心所欲，所以只具有有限自由。
　　因位是相对于佛教的果位而言，指佛教信众追求解脱的阶段。因位自由，也是相对于阿罗汉和佛的果位自由而说的，指正处在追求解脱过程中的一般佛教信众所具有的自由。处在因位中的佛教信众的目标，在小乘，是求自己的解脱；在大乘，是既求自己解脱，又求普度众生。从普度众生来说，可以分根本目标和一般目标。其根本目标，是教化引导众生求证解脱；其一般目标，是帮助众生幸福生活，从帮助众生消除心理烦恼和解除各种灾难困苦，到帮助众生获得一个良好的生存环境。这样，佛教普度众生的各项目标，形成了佛教社会参与的各个层次。
　　但无论是佛教信众的追求自己解脱，还是进行社会参与，因位自由显然都不可能是象果位自由那样的无限自由、绝对自由，因为佛教信众仍受到种种束缚，所争取的就是摆脱束缚的自由、获得自主的自由。这是一个漫长而艰难的渐进过程，随着修证的深入，因位的自由也会日益增加。进一步说，在社会参与中，不但普通信众没有绝对自由，就是佛菩萨再来，也没有绝对自由。因为佛教不承认有造物主，所以也没有最终意义上的救世主（即阿弥陀佛、观世音菩萨等民间熟悉的佛菩萨，也不是这种最终意义上的救世主）。因此，人能否得救解脱，乃至人能否消灾解难，外力只是一部分因素，另一部分因素乃至根本因素，在于他本人，在于他本人的意愿和努力。因此，佛教圣贤和尊奉佛教圣贤教导的佛教团体，在进行各时代的社会参与时，都只有有限自由。他们必须尊重人们本身的意愿，还必须顺应各特定时代的特定条件和相应的社会规范。佛教圣贤和佛教团体，就是在这种种的限制中，进行社会参与，尽心尽力地普度众生和帮助社会。而佛教进行社会参与的自由，也就是以适应和帮助众生、适应和帮助社会的程度来衡量的，凡适应的程度越高、对众生和社会的帮助越大，佛教社会参与的自由度也就越大。
　　再从果位自由与因位自由的关系来看，或者说从个体解脱与社会参与的关系来看，如果佛教中没有个体解脱的理论和方法，只有社会参与，那么，佛教与其他社会团体也就没有什么区别了，至少与同样充满爱心的基督教团体没有什么差别。这样的话，对社会来说，多了佛教也不多，少了佛教也不少。因此，单是社会参与，并不能体现出佛教的本质特征；既能使自己和他人获得个体解脱的绝对自由，又充满爱心、任劳任怨地帮助众生，这才能体现佛教独一无二的本质特征。
　　佛教的果位自由，即争取个人的解脱、获得个体生命的绝对自由，不是个新课题，释迦牟尼佛菩提树下悟道，已为世人指出了通往解脱的自由之路。当然，这条自由之路并非是单行道，由于众生的素质不同，通向自由的具体途径也可不同。这些具体途径，自佛陀开始至以后的历代祖师，已反复指点，反复阐述，形成了依靠自力的禅宗、依靠他力的净土宗和追求即身解脱的密宗等各种门派。而佛教的因位自由，主要是社会参与的自由，则对每一个时代和社会来说都是全新的课题，因为不同的时代和社会对佛教的社会参与会有不同的要求。本文以下主要探讨佛教的现代社会参与中的自由问题。
　　二、佛教社会参与中的自由问题
　　佛教社会参与中的自由问题，既包括佛教如何看待世俗社会的自由观念，更是指佛教在社会参与中如何能取得自由、能取得多大自由等问题。而事实上，这两方面密不可分，后者以前者为基础。佛教的社会参与，乃至佛教的生存发展，都依赖于其能否适应时代和社会。现代社会中，自由、平等、民主等观念深入人心，成为主流价值观，佛教如不能顺应此潮流，则将被淘汰。诚然，现代社会也有很多弊病，佛教对时代和社会既应适应也应超越，但这种超越并非可以否定一时代和社会的主流价值观。佛教越能适应时代和社会，其社会参与的自由度也越大，其影响力也越大，其超越时代、补救时弊的可能性也越大。现就涉及自由的现代主流价值观的几个重要内容作一扼要论述。
　　1．自由与民主矛盾的中道
　　现代社会对个人自由的保障，主要是通过民主和法治的制度安排来实现的。就民主而言，佛教并不缺乏相应的思想资源，在原始佛教时期，释迦牟尼佛本人就力倡民主政体和教团内的民主制度。例如，当君主制的阿闍世王想攻打共和政体的跋耆国，派大臣来向佛陀咨询时，佛陀指出，跋耆国的政体和政策有七个优点，从而使他们立于不败之地。其中，前两个优点是：“常相集会”（即国家事务由全民会议决定），“一心一德相会、相起及相负责任”（全民会议谋求的是意见一致，进而能行动一致）。①
　　但须指出，佛教的上述民主思想是古代直接民主的思想，与现代的间接民主制并不适应，因为直接民主制有重大缺陷。以古希腊的城邦制的直接民主制为例，它的优点是能保障每一个公民的政治权利平等，公民人人都有平等的参政权、选举权和被选举权，但除此之外，城邦制并不保障其他的个人权利。例如，它并不保障思想自由，古希腊最伟大的思想家苏格拉底就是因思想罪而被雅典城邦的公民大会表决处死。由此可见，这种古代直接民主制绝非现代人所向往的乐土。再加上这种民主，其决策容易受到民众情绪冲动的影响，其体制容易被野心家操纵乃至篡位；其政治功能发达、经济功能衰退，导致社会日益贫困，阶级冲突日益剧烈；所以，这种体制总是充满动乱而短命。
　　现代民主体制，一是要遵从多数人的意志行事，二是要保障少数人的合法权益不受多数人的侵犯。一个社会，如果少数人乃至个别人掌握了至高无上的权力，多数人的意志得不到尊重乃至多数人受到残酷迫害，这是少数暴政；但如果多数人能对少数人为所欲为，侵犯其自由，剥夺其权利，这是多数暴政。古希腊的直接民主制仅仅防止了少数暴政，但其对苏格拉底的处死，正是一种多数暴政。因而，古代的直接民主制不是现代社会所能接受的。
　　因而，佛教的现代社会参与，不能直接借用其古代民主的思想资源。但这并不意味着佛教不能适应现代社会。因为佛教与现代社会的民主体制以及与此对应的种种游戏规则相适应，另有其他思想资源，那就是“缘起性空”法则以及中道观。
　　根据“缘起性空”法则，一个时代的行为准则、道德观念、价值规范，都由该时代的条件所决定，一旦时代的条件发生了根本性的改变，上述种种观念和规范也会随之而变。佛教“缘起性空”的思想使其能消除一切执着，这保证了佛教具有适时应变的能力，使其从根本上具备了与同时代最优秀思想同步乃至超前的可能性。例如，佛教的平等观和民主观就是古代世界中最先进的一类思想。从佛教的历史来看，佛教也正是在不断地适时应变，一次次地以新的面貌出现在新的历史舞台上。从原始佛教到部派佛教，从小乘佛教到大乘佛教，从中国汉地佛教到朝鲜、日本佛教，其间的发展都经历了形态、戒律乃至某些教义的变化。当代佛教需要的也正是这样一次变化，使其能适应市场经济和民主体制。就佛教内在的生命力来说，它能胜任这一挑战，但真正要使之从可能性变为现实性，还需依靠当代具有创造力的佛教徒。
　　进而，从佛教的中道观看，现代民主制也有其缺陷和问题，或许需要古代民主制的某些因素作为补充。就两者的差异来看，古代直接民主制的特点是公共参与性强，即全民直接地、不间断地进行政治参与，其优点是保证了政府的权力始终置于民众同意的基础上，从而保证了政府权力的一贯的合法性。而在现代的间接民主制、即代议制中，公民们只在选举中进行政治参与，在平时则普遍地自愿放弃政治参与，这就有可能使整个体制演变为一种技术官僚的威权主义统治。现代民主制产生的公民普遍的政治冷漠症，与古代直接民主制公民的政治狂热症，恰恰形成鲜明对照。由此看来，包括佛教在内的直接民主制的思想资源，并非全然不合理，它在消除技术官僚的专制统治、保证政府权力建立在民众同意基础上，仍有可取之处，可作为现代民主制的补充。
　　2．自由与平等矛盾的中道
　　然而，问题的复杂性并不仅限于此。如果说古代直接民主制不能保障个人自由，是反映了自由与民主的矛盾，那么，历史的回顾和理论的探讨表明，自由与平等也会发生矛盾，最突出的表现是经济平等与经济自由的矛盾，两者似乎水火不相容。
　　经济自由，意味着人们对自己的财产有充分的支配权，对经济活动也有不受任何限制的参与权，这表明人们可以用自己的钱作为资本进行赢利性活动，资本主义的生产活动就在这种经济自由上展开。而在历史上，这种经济自由的资本活动，导致了集中和垄断、贫富严重分化、大量人群处在贫穷之极的死亡线边缘。于是，对经济平等的诉求，乃至直接的对财富平等的诉求，成了社会上最强烈的诉求，社会主义运动随之兴起。社会主义国家在理念上追求的是经济平等乃至财富平等，因而剥夺了资本活动的自由，但在实践中，社会主义国家对经济平等的追求和对经济自由的限制导致了低效率。
　　经济自由与经济平等的矛盾，根源在平等的内涵中。平等的内涵，既包含了相同性，又包含了公正性。相同性，是平等一词的基本词义；而公正，则是平等所追求根本宗旨。但相同性与公正，则有可能发生矛盾。有时，相同是公正的，如政治上的每人一票的投票权，法律面前人人平等，都被认为是公正的；但有时，相同反而是不公正的，如在文化大革命中，不管干什么工作，每人每月都拿36元工资。平等这两层涵义的内在歧义，形成了平等概念的复杂性和平等实践的困难性。当代社会对自由与平等矛盾的处置，主要是区分基本权利和非基本权利，对个人基本权利，宪法和法律平等地加以保护；而对非基本权利，则承认并允许差别（即不平等）的存在。以教育为例，初等教育属个人基本权利，家长必须无条件地让孩子接受初等教育；而高等教育则非基本权利，个人可视其智力和财力自行决定是否要接受高等教育。
　　佛教关于平等的态度，从原始佛教关于人类的起源来看，佛教将私有财产的出现看作是一种恶。对平等的诉求可以说是佛教根本性的社会诉求，其最典型的表现，是原始佛教的僧团体制和戒律。在原始佛教的僧团中，佛陀不指定继承人，也坚决否认自己有任何领袖特权，这是政治和社会地位平等的意识。此外，僧团内任何人不得积蓄财物，这是经济平等和财产公有的思想。
　　但这是否意味着，佛教必然地要反对财产私有制呢？并非。在原始佛教时期，佛陀已认可了当时出现的私有制和政府等现象，佛陀告诫统治者要成为一个好的统治者、政府要成为好政府。而原始佛教时期即已制定的戒律“不偷盗”，正是对私有财产的一种承认。假如没有私有财产，又何来偷盗？（对公有财产的偷盗，也是想将其化为私有财产。）再从其后的佛教历史来看，佛教僧团从最初的不积蓄财物到允许积蓄财物，正是对社会现状的一种适应，是对财产私有制的一种适应。而这种适应也完全符合缘起法则。
　　但从根本上说，不管是否存在私有财产，每个人对物质的享用，是受因果律决定的。每个人的业力决定了他能享用的物品。因此，即使没有财产的私有制，每个人对物品的享用也不会相同，即不会平等。例如，由于业力的不同，有的人会出生在物质资源丰富的地区，有的人则会出生在物质资源匮乏的地区，象这样的不平等是不可避免的。而在私有财产出现后，这种不平等就表现为贫富的差别。所以，就此意义而言，贫富的差别是必然的，其根本原因在于每个人的业力不同。如此看来，财产的所有制形式并不是问题的关键，是否行善积德，才是决定人们生存状况的关键因素。
　　进一步说，这种不平等也必然地会表现在其他方面，如人的身心差别、社会地位的差别，等等。关键同样是在人们的业力。所以，由于人们业力的不同，经济地位和社会地位的不平等，是一种必然现象。因此，佛教所反对的不平等，是种姓制这种制度化的不平等，而不是先天的不平等，即人们通常说的自然而有的不平等。因此，对自由与平等的矛盾，同样应以中道观来处理。
　　从某种意义说，人类的历史就是文明与野蛮斗争的历史，是不断从野蛮走向文明的历史（当然不是直线发展的，有时还有倒退）。野蛮就社会形态而言，最重要的表现是社会不公和个人权利得不到承认和保障。而现代的制度安排，正是要同时实现维护个人基本权利和维护社会公正。但这又出现了一个两难局面：维护个人基本权利要求尽可能限制政府的权力，而推行福利制度需要加强政府权力。究竟是公民基本权利优先还是社会公正优先，或者说，究竟是自由优先还是公平优先，确是个两难选择。显然，这里需要一种中道的立场，当然，绝对地不偏不倚也是不可能的。事实上，维护公民基本权利是一种基本制度建设的问题，而维护社会公正是一个动态的、历史的过程，相对而言，后者更为复杂和困难。因此，在没有建立相应的基本制度时，可考虑公民基本权利优先；而在建立了相应的基本制度后，可更多地关注维护社会公正问题。
　　3．宽容和消极自由与积极自由的中道
　　上述自由与民主、自由与平等的中道等，都体现了佛教的宽容精神，从佛教的教义看，宽容是其应有之义，释迦牟尼佛对提婆达多的屡次伤害都采取了宽容的态度，就是明证。但如果从佛教史看，真正要做到宽容，也并不容易。例如，西藏公元8世纪发生了顿悟法门与渐修法门的冲突，顿门弟子有的自身和自杀，更有弟子手持利刃扬言，要杀尽渐门众人，然后在皇宫前自杀。而上世纪50年代斯里兰卡一名激进比丘塔尔杜韦·索马罗摩开枪杀害了总理班达拉奈克。这些例子表明，即使是教义完全和平宽容的佛教，也不能完全避免宗教极端主义的侵入。
　　宽容是人们经常在说的但很难做的一件事。人们的不宽容，有时可能出于气量狭窄，但有时却似乎有着堂堂正正的理由，那就是以“真理”的名义不宽容。那些以“真理”名义不宽容的人，往往对真理持普遍主义的立场，即真理只有一个，真理是放之四海而皆准的。那样的话，那些自认为掌握了真理的人就会问：既然我已经掌握了真理，那么为什么还要宽容错误，让错误与真理共存？
　　这种以真理名义的不宽容，往往与所谓的积极自由密切相关。积极自由是与消极自由相对而成立的一个概念。消极自由指“免于……束缚的自由”，其具体内容是指法律所许可的各种自由，由于这些自由是法律规定个人可以享受的，所以不会再有任何其他意志来束缚这些自由。在上述自由之外，对自由还有更多的追求，就被称为积极自由。积极自由表现为“去做……的自由”，即凭借着自己的意志力去做某件事的自由。在个人，可以是积极地争取自主；在团体，可以是积极地从事某项事业和追求某种目标。积极自由者往往是不宽容的，因为他们认为只有他们掌握了真理，其他人都是错误的。这样的人，在没有掌握权力时，很可能成为极端主义；在掌握了权力后，很可能成为极权主义。宗教极端主义，大体都是积极自由者。他们把自己崇拜的神认作造物主、救世主，热切地要把自己崇拜的神的旨意推行到全世界，遇到其他宗教或不同思想，便视为仇敌，势不两立，必欲置其于死地而后快。
　　针对积极自由可能产生的弊端，持消极自由立场的人非常强调思想的宽容。他们主张，不要以真理的名义强制他人，不要以至善的名义强制他人，不要以美好理想的名义强制他人，总之，不要以一切神圣的名义强制他人。
　　从佛教的教义来看，佛教为宽容开辟了广阔的空间。因为佛教没有造物主、救世主的概念；对于真理，佛教也有独特的看法。如禅宗认为， “第一义”（即最高真理）是“言语道断，心行路绝”，即没法用语言来表述，没法以思维来认识。“第一义”不可说，可说的肯定已非“第一义”。据此而言，一切理论，都不可能是最高真理。即使佛教的理论，也是如此。这样，一切理论，包括佛教理论，都是缘起性空的，即都只是根据一定的时代条件而说的。从佛教对自由的追求来看，佛教提倡的也是一种积极自由，但这种积极自由，主要是用于提升个人精神境界，完成个体解脱；对社会参与，对普度众生，佛教一方面持积极的态度，另一方面则严格地依据缘起法则，随缘任运。如此的教义当然可以和平宽容地容纳世界万物和所有众生。因此，从佛教信众个人修养来说，佛教提倡绝对宽容，如释迦牟尼佛对待提婆达多那样；而从社会生活来说，佛教则提倡最大限度的宽容。
　　注释：
　　① 引自《南传大般涅槃经》。
　　（作者：上海大学文学院中文系副教授）