东汉王朝祭礼与民间宗教 的正式分流考述——从象数思维发展的角度（下）

二 理念的分流——立祀原则和神性的不同

上文从象数思维发展的角度考察了王朝祭礼和民间宗教体系分流的情况。分流的具体表现有二，一为理念的分流，二为实践的分流。本部分首先考察理念的分流。理念的分流表现在王朝祭礼和民间宗教因服务利益的不同，各自的立祀原则产生重大的差异，这差异的标志是早期道教尊神的产生——作为民间宗教的代表，早期道教尊神的出现一方面是象数思维神学化的结果，另一方面它真正实现了对个人利益的关怀。从它达到的神学水平看，它比王朝祭礼所祀的天地大神具有更丰富的神学内涵，下文便具体考察这些内容。

一 东汉国家祀典及其内涵

东汉国家祀典蕴涵于本文第一部分所引《后汉书·祭祀》提到的郊坛形制中。除了天、地、五帝外，还有一些神如下：

“……日月在中营内南道，日在东，月在西；北斗在北道之西，皆别位，不在群神列中。八陛，陛五十八醊（连续地洒酒于地表示祭奠），合四百六十醊。五帝陛郭，帝七十二醊，合三百六十醊。中营四门，门五十四神，合二百一十六神。外营四门，门百八神，合四百三十二神。皆背营内向。中营四门、门封神四，外营四门，门封神四，合三十二神。凡千五百一十四神。背中营神，五星也，及中宿五官神及五岳之属也；背外营神，二十八宿外星，雷公、先农、风伯、雨师、四海、四渎、名山、大川之属也。”

这段记载中值得注意的有两方面内容：

（1）神灵系统。这里提到的神灵有天、五帝、日月星辰、二十八宿、风伯、雨师、雷公、五岳、四海、四渎、名山、大川等，它们在郊坛中从尊到卑、阴阳分置、有序排列。但从宗教学角度看，它们的神学内涵并不丰富，这一点注意较多的是外国学者。著名德国学者马克斯·韦伯在《儒教与道教》中说：

“中国官方的国家祭典，就像其它地方一样，只服务于公共的利益；而祭祖则是为了氏族的利益，二者都与个人的利益无关。自然的巨灵日益被非人格化，对它们的祭祀被简化为官方的仪式……，[49]

“自然的巨灵”即上文的天地山川、日月星辰之类，“非人格化”指的是在祀典摆脱原始宗教神灵人格化特点逐渐进步的同时，并没有注入更深的思辩。辩证法大师黑格尔在其名著《宗教哲学》中， 从概念和精神的发展过程探讨不同宗教的发展水平，在他的序列中，中国宗教属于“自然宗教”，仅高于“直接宗教”（巫术），离“绝对宗教”（基督教）相去甚远。这一判断亦来源于他对中国古代国家祀典中“天”的精神发展水平：

“天是至高无上的，而且不仅是从精神的、道德的意义上说来。天标志着完全不确定的、抽象的普遍性，而且实则是实际的和精神的联系之完全不确定的化身。”

“中国人的天并非构成天之上的独立王国之境遇，并非对自身说来那种理想的王国，犹如我们关于天的表像（天使和死者之灵置身于此）……，而就此说来，一切皆在世间，具有力量的一切皆在世间，具有力量的一切皆受制于帝王，这一个别的自我意识，有意识地实现着具有无限权力的统摄[50]。

黑格尔的辩证法是将“人”、“天”、“神”、“精神”、“自我意识”等概念的外延壁垒发展到极端的辩证法，是西方时空二分式思维最卓越的表现。在这种辩证法下，他认为“天”没有走到纯精神思辩的领域（包括“实际的”内容），也不是人自身最抽象的精神思辩——自由王国的体现。且不谈他以此衡量“中国宗教”的发展水平是否正确，他对以天为代表的中国古代国家祀典诸神神学思辩内涵欠缺这一评价是正确的。神学内涵的不丰富当然不是因为古代中国人缺乏思辩能力，而是因为王朝祭礼的礼典性质决定的——它毕竟只是借用源于宗教行为的祷祠法表达希求王政和谐愿望的仪式，而不是真正的宗教。

（2）这些神灵的立祀原则大体合乎《礼记·祭法》：

“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祭之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之……及夫日月星辰，民所瞻仰也；山林川谷丘陵，民所取财用也。非此族也，不在祀典。”

《祭法》这段描述，在韦伯看来是“紧接着孔子之后，各式各样的功能神衹和神化的英雄人物忽然出现在文献上，这些神只此时才开始出现的形成过程，实在令人费解”[51]，他费解正是因为他跟黑格尔一样以西方二分式思维下的“宗教”概念看中国古代国家祀典体系，实际上古代中国的国家祀典与并非真正的宗教神灵系统，二者有明显区别[52]，但他说祀典诸神是“功能型神衹”确实一语中的——东汉祀典中的天、地、五帝、二十八宿略当于《祭法》“民之瞻仰也”，四海、四渎、名山、大川等自然神和山川神略当于“民所取用财物也”，雷公、先农、风伯、雨师等与农业生产密切相关。此外受祀的还有皇帝的祖先（祭祖礼）、本朝功臣（配食于祖先）、先师（太学祭祀孔子及其弟子）、高禖（求子）、蚕神苑窳妇人、寓氏公主（先蚕礼受祠）等，跟《祭法》尊君严上、指导农政、淳化风俗的原则一致。

但是这些神灵之外的偶像崇拜和祷祠是广泛存在的，它们从来不受到官方支持。《后汉书·皇后纪》：“（邓太后）常以鬼神难征，淫祀无福，乃诏有司罢诸祠官不合礼典者”，又记永初三年秋，邓太后身体不舒服，左右惶恐，都祷请祝辞，愿以自己替代。太后听说了大怒，只允许底下谢过祈福，不许妄生不祥之言。这些都反映了王朝对不在祀典的偶像崇拜的反对。东汉早期道教在民间广泛流行，顺帝时襄楷曾献琅邪宫崇受干吉神书（即《太平经》），有司认为是妖妄之言，不予进献，这是王朝正统思想对待民间宗教的态度。但儒家向例不擅长思辩，它所能做的就是以是否威胁政治秩序和伦理风俗为由划出界限，超出界限的是“淫祀”。它无力阻止人们以象数思维继续思辩和探索世界和自身，这一方面任务是由早期道教来完成的。

二 早期道教尊神所反映的理念

民间宗教（乌丙安先生称之为“民间信仰[53]）自古存在于普通百姓之中。它并不是没有理念的，实用性是它最重要的原则[54]。只要对去病驱邪、禳灾祈福乃至婚丧嫁娶等实际生活有用，百姓都会将它请入他们的祀典。东汉民风淳朴，也是如此。应劭《风俗通义·怪神》记录汝南有鲍君神[55]、李君神[56]、石贤士神[57]等，这些神订立原因的偶然甚至荒唐固然反映了普通百姓的无知，但可以看出当时民间百姓治病求福的要求和对美好生活的向往。从宗教学角度看，因偶然和因果之间无必然联系的现象而将它们跟自身的吉凶祸福联系在一起，所产生的宗教是原始宗教或其在文明社会的继发形态——民间宗教，东汉民间宗教许多都是这一性质。但是这类宗教行为的造神法绝非东汉民间宗教的最高水平。民间宗教造神的最高水平，反映在早期道教中出现尊神这一点上。“真人”、“长生大主”、“天师”等性格丰满，富有思辩内涵的尊神的出现，反映了当时中国古人在神学思辩的最高水平，它绝不是鲍君神、李君神之类古来就不断生灭的，建立在百姓淳朴的轻信基础上的神可比，它是前文所述的象数思维在民间长足发展，其理念进行神学思辩的结果。下面试举一二例：

（1） 长生大主。《太平经钞甲部》“太平金阙帝晨后帝君师辅历纪岁次平气去来”：

‘长生大主号太平真正太一妙气、皇天上清金阙后圣九玄帝君，姓李，是高上太之胄，玉皇虚无之胤，玄元帝君时太皇十五年，太岁丙子兆气，皇平元年甲申成形，上和七年庚寅九月三日甲子卯时，刑德相制，直合之辰，育于北玄玉国、天冈灵境、人鸟蓬莱山中、李谷之间，有上玄虚生之母，九玄之房，处在谷阴。玄虚母之始孕，梦玄云日月缠其形，六气之电动其神，乃冥感阳道，遂怀胎真人。”[58]

这里讲述了“长生大主”的由来，中间涉及到一些复杂的概念：

1 “气”和“太一”。这个长生大主号“太平真正太一妙气”，这个“气”继承了京氏易、谶纬图书中的“气”理念，所不同的是它已化身为神，具有人形。这是宗教思辩水平提高的标志。“太一”也是继承方术[59]和谶纬等而来，但这里太一也已经神化。

2 太岁、刑德。太岁是古人根据岁星运行虚构出的，跟岁星运行速度相等但方向相反的影像[60]。《史记·天官书》正义晋灼云：“太岁在四仲，则岁行三宿；太岁在四孟四季，则岁行二宿。二八十六，三四十二，而行二十八宿，十二岁而周天。”岁星运行一周天约十二年，古人观察岁星在二十八宿中的位置定天之坐标，“太岁”这里跟岁星同。后来太岁跟干支结合后，指的是在宇宙坐标中运行并代表吉凶的一种力量。《史记·天官书》索隐“太岁在寅，岁星晨出东方”，太岁跟干支（丙子）结合，常被用来占吉凶。至于刑德，帛书《黄帝四经》就有，且是其重要的思想内容[61]，《淮南子·天文训》则以堂、庭、门、巷、术、野中刑德的时位占验：“德在室则刑在野，德在堂则刑在术……阴阳相德，则刑德合门”，这里的刑德具有均衡意义。《马王堆帛书》有《刑德》，内有九宫图和诸神[62]，《太平经》的太岁、刑德正是继承以上渊源而来。所不同的是它已经成为东汉民间象数思维下“宇宙信息系统”中的组成部分，用它说明长生大主诞生时的宇宙的均衡和和谐。

3 干支生辰。干支是古代象数学中重要的概念，它是古人将万物抽象化，在宇宙坐标中给出它们位置的标记[63]，太岁有干支，长生大主生日干支为“上和七年庚寅九月三日甲子卯时”，这是民间盛行的生辰八字说，是继承此前象数思维中“数”的部分而来。

从这段关于“长生大主”的记载看，它借鉴了人间王朝的格局——有君王（九玄帝君）、年号（皇平元年、上和七年），描述了一个虚构的宇宙时空状况，及真人在其中（北玄玉国、天冈灵境、人鸟蓬莱山）诞生的情景，这已经虚构出宗教的彼岸世界。

（2）真人。《太平经钞甲部》“真人”：

“因灵谷而氏族，用耀景为名字。……（真人）五岁，常仰日欣初，对月叹终，上观阳气之焕赫，下睹阴道以亏残。于是敛魂和魄，守胎宝神，録精填血，固液凝筋。七岁，乃学吞光服霞，咀嚼日根。行年二七，而有金姿玉颜，弃俗离情。[64]

这段话提到服食（吞光服霞），不难看出它吸收了此前的神仙思想但有所发展。“金姿玉颜，弃俗离情”是常人不具备的异禀。从宗教学角度看，人们所造神的形状和智能水平是人们理性和思辨水准的反映，此真人已有了人的形状和完美的身心。是东汉道术之士的思辨水平跟此前比有真正突破的反映，它已脱离了西汉方士造神没有明确形状、性格的水平[65]。

早期道教的“长生大主”、“真人”等神的出现和他们的性格反映了当时最高的造神水平，它突破了民间信仰因物之原状为神（如鲍君神、李君神之类）的造神水准，将象数思维中的气、太一等抽象概念进一步赋予神学内涵，于是产生了在彼岸世界中具有人形，富有理性、思辩的大神，这标志着民间宗教和王朝祭礼在理念和神性上的完全分流。

此外从社会理想的角度看，王朝祭礼为的是保佑王政的顺利，早期道教则已开始用它们的宗教信念构思改造社会的理想，这方面太平道是楷模。《太平经钞甲部》描述行太平：

“……太平少时（行太平者）姓名，不可定也。行之司命注青録，不可司録记黑文。黑文者死，青録者生。生死名簿，在天明堂。……善者修行太平，成太平也。成小太平，与大太平君合德。大太平君定姓名者，李君也。以壬辰之年三月六日，显然出世，乘三素景舆，从飞輧万龙。举善者为种民，学者为仙官。设科立典，奖善杜恶……。”[66]

这里为人们描述了一幅动人的公平图景。它又以象数思维下的干支推演法解释古往今来天灾人祸的原因：《太平经合校》：

“…大九六中，必有大小甲申。甲申为期，鬼对人也。灾有重轻，罪福厚薄，年地既异，推移不同。……计唐时丁亥后，又四十有六。前后中间，甲申之岁，是小甲申，兵病及火，更互为灾，未大水也。……是大甲申三灾俱行，又大水荡之也。凡大小甲申之至也，除凶民，度善人，善人为种民，凶民为混韰[67]。

这样，天灾人祸是跟年历相关的，只要行太平就能避免。这是象数思维本身固有的神秘色彩让底层百姓展开的想象——他们希望改造社会，改变他们自己总是饱受天灾人祸侵凌，总是被社会不平等摧残的境遇。东汉政治昏暗，外戚、宦官贪婪横暴，帝王或昏或幼，社会矛盾一直很突出，民变、起义迭出不穷，这些起义可看出用早期道教组织民众的影子。桓帝延熹八年春正月，渤海盖登等称“太上皇帝”；延熹九年春，沛国人戴异得黄金印，无文字，遂与广陵人龙尚等共祭井，作符书，称“太上皇”；《桓帝纪》：“（建和二年）冬十月，长平陈景自号‘黄帝子’，署置官属，又南顿管伯亦称“真人”，“历阳贼华孟自称‘黑帝’。从“太上皇帝”、“太上皇”到“黄帝子”、“真人”、“黑帝”，无不反映出早期道教的影响。这些说法都力图说自己是代替汉受命的下一合法势力，黄巾起义是这些小股之后的巨大洪流，虽然它在镇压下失败了，我们仍然可以看出，它那镌刻在历史丰碑上的“太平“理想和勇于以神秘主义、数术为武器自我解放的精神，已经完全和王官政治下程序化的的王朝祭礼从精神本质上分流。

三 实践的分流——礼典与方术之别

王朝祭礼与民间宗教除了理念的分流外，还有实践的分流。它们的实践各有特点，前者是借鉴了宗教祷祠方式的、程序化的礼典，后者表现为各种各样的方术，下文便分别对之进行考察。限于篇幅，王朝祭礼以郊天礼为例。

一 郊天礼的实践仪式

东汉的郊天礼被安排进了“月令”系统，是整体王朝礼仪的一部分。《礼记·月令》正月郊为祈谷，东汉亦将郊天安排在正月。《后汉书·礼仪》记载郊天仪式：

“正月，天郊，夕牲。昼漏未尽十八刻初纳，夜漏未尽八刻初纳，进熟献，太祝送，旋，皆就燎位，宰祝举火燔柴，火然，天子再拜，有司告事毕也。”

章怀注：

“……又郊仪，先郊日未晡五刻夕牲，公卿京尹众官悉令坛东就位，太祝吏牵牲入，到榜，廪牺令跪曰：‘请省牲。’举手曰‘充。’太史令牵牲就庖，【以二陶】豆酌毛血，其一奠天神坐前，其一奠太祖坐前。……”

从上文看，东汉郊天程序是：公卿就位——夕牲——奠血腥——献熟食——燔柴——天子拜——礼毕。它是按照经书记载的上古郊天礼制定的，但简约得多[68]，而且程序也不尽合乎古礼，如上古郊天燔柴本在献熟之前，为的是以烟气通天降神，东汉将燔柴放在后面，正反映了照搬经书的郊天礼典程序，但因经学传承不尽符合宗周旧典的真正情况，后人的理解已经和上古郊天真正的环节不同，从而更加远离了上古郊天源于原始宗教的那种性质。

祭天时以太祖配，群神从祀，要用许多席子，中营四门每门用席十八枚，外营四门每门用席三十六枚，每席供三神，共享莞、簟（草或竹制）席二百一十六枚，这是按照《礼记·郊特牲》“大路越席”说。

祭天还要用乐舞。《后汉书·祭祀上》：“凡乐奏青阳、朱明、西昊、玄冥，及云翘、育命之舞。”青阳、朱明、西昊、玄冥见李延年作西汉郊祀歌十九章，为对应四方、四色、四季的乐舞。

郊天仪式环节的颠倒（如燔柴在最后）在按神的启迪进行的、真正的宗教祷祠中是不可能出现的，这正说明中国古代王朝祭礼在借鉴上古宗教的膜拜仪式的同时扬弃了它的性质，东汉继承了这些仪式，这些仪式在记载入经籍之际已语焉不详，因此，席子、乐舞等物化礼乐[69]的使用，也不能改变东汉郊天的实践是程序化的礼典这一性质。

相比之下，民间宗教的实践完全不是这样。它表现为各种实用有效的方术，这些方术可分为杂方术、养生、外丹三大类，早期道教的不同道派在这三大类中各有侧重。见下文。

二 早期道教的实践——杂方术、养生和外丹概考

早期道教的实践大约可以分为杂方术、养生和外丹三类，它们统领于象数思维的理念下。现简要考证如下：

1杂方术

杂方术范围极广。《后汉书·方术列传》提到的有准确占测、呼风唤雨、挪物移形、执鬼役鬼等，它们后来都为早期道教吸收。如《方术列传》记费长房持有“主地上鬼神”的符，能“医疗众病，鞭笞百鬼，及驱使社公”，这与张角太平道颇为近似。张角得干吉《太平清领书》，“奉事黄老道，畜养弟子，跪拜首过，符水 说以疗病，病者颇愈。”[70]今本《太平经合校》卷八十七有“长存符图”：

“天符还精以丹书，书以入腹，当见腹中之文大吉，百邪去矣。五官五王为道初，为神诅，审能闭之闭门户。外暗内明，何不洞睹？守之积久，天医自下，百病悉除，因得老寿……。”[71]

“符”被认为代表了相当于“太极”的那种力量，将符吞入腹中，“天医”就会将神力引入体内使百病消除。符用丹砂书写，《方术列传》“河南有曲圣卿，善为丹书符劾，厌杀鬼神而使明之。”考古发现有这类符的实物，如江苏高邮邵家沟汉代遗址出朱书符咒木简（图三）。该简长28，宽3。8厘米，朱符绘于木片上部偏右，左下为朱书咒文3行，其文为：

“乙巳日死者，鬼名为天光。天帝神师已知汝名，疾去三千里。汝不即去，南山给□，令来食汝，急如律令（图三）[72]

图三 江苏高邮邵家沟汉代遗址出朱书符咒木简（《考古》1960年第10期）

如律令”为祝诅常用的结束语。该遗址还同出写有朱书解除文的残陶瓶、桃核和“天帝使者”封泥等。原清理演示文稿认为该木简和封泥、朱书陶瓶“当是道教遗物”。

除了符外，性质类似的还有券、简。罗振玉贞松堂藏铅券《钟仲游妻镇墓券》：

“延熹四年九月丙辰……，黄帝告丘丞、墓伯、地下二千石、墓左、墓右、主墓狱吏、墓门亭长莫不皆在。今平阴偃人乡长富里钟仲游妻薄命蚤死，今来下葬，自买万世冢田，贾直九万九千钱。即日毕，四角立封，中央明堂皆有尺六、桃卷、钱布、 人，时证知者□□曾□□□□□□□□自今之后不得干□□人，有天帝教如律令。”[73]

罗氏在着录刘伯平镇墓券时说：“东汉末时，死者每用镇墓文，乃方术家言，皆有天帝及如律令字。以朱墨书于陶 者为多，亦有石刻者，……汉季崇尚道术，于此可见一斑，米巫之祸盖已兆于此矣！”王育成《考古所见道教简牍考述》[74]对此作了考察，可以参看。

“符”的出现，标志着杂方术的巫术部分水平提高，它已从无逻辑的联想变成有逻辑的实践。如《三国志·魏志·张鲁传》注引《典略》东汉五斗米道张修施用“请祷之法”，“书病人姓名，说服罪之意，作三通，其一上之天，着山上，其一埋之地，其一沈之水，谓之三官手书”，“三官手书”即符。

除了以符执鬼或疗病外，《方术列传》还有大量更为神异的内容，如任文公占测大水，郭宪以酒厌齐国火灾，许阳通晓堪舆，修建农田水利时“因高下形执”；王乔能使自己在京师和乡里间挪移自如，它们的共同点是物象（包括术者自己）能自如地变幻挪移，这些大都为早期道教吸收。今本《太平经合校》有《葬宅诀》，在选择葬所时区分“大生地”、“逆地”、“消地”，是继承了堪舆术；《太平经合校》还有《断金兵法》记消除兵争、断绝兵器之法：“但急绝由金气，勿使其王也”，“病类勿赐金物兵类，以厌绝不祥此也”，跟上文郭宪喷酒止火在原理上类似。大体说来，太平道吸收了很多这类杂说，所以被目为符箓派。

2 养生

《后汉书·方术列传》有以下几条反映了民间养生术：

冷寿光“行容城御妇人法，常屈颈鷮息，须发尽白，而色理如三四十时。”

王真、郝孟节“悉能行胎息胎食之方， 舌下泉饮之，不绝房室……”

封君达“初服黄连五十余年，入鸟举山，服水银百余年，如二十者。”（章怀注引《汉武内传》）

这里提到的养生术涉及到房中术、服食行气等。这两类内容在《太平经》和《老子想尔注》中都有。《太平经合校》有《一男二女法》：“令一男者当得二女，以象阴阳。阳数奇，阴数偶也。乃太和之气到也。……人之数当与天地相应。”《太平经》此房中术是为了助阴祈雨，还不是严格意义上为了养生长寿的房中术。相比之下，天师道张陵《老子想尔注》中提到的则是真正的房中术。《想尔注》释《老子》“绵绵若存”：

“道造之何？道重继嗣，种类不绝，欲令合精产生，故教之。年少，微省，不绝，不教之勤力也。勤力之计出愚人之心耳，岂可怨道乎？上德之人，志操坚强能不恋结产生，少时便绝。又善神早成，言此者道静也，故令天地无祠，龙无子，仙人妻，玉女无夫，其大信也。[75]

“不恋结产生”、“龙无子”、“玉女无夫”都是内丹双修下将人身“元炁”不外泄，附结于自己身上的内容，是房中术中深奥的部分[76]，从上文所引看，当时天师道对此已有相当深的了解。除了房中术外，更广泛的是服食行气和“胎息”，胎息据章怀注引《汉武内传》：“习闭气而吞之，名曰‘胎息’”。“胎息”是指炼功到一定程度时所能做到的极微极细的先天呼吸[77]。太平道这方面的内容较粗浅[78]，相比之下，天师道主张“结精自守”以养生，与胎息行气更接近。《老子想尔注校笺》“谷神不死，是谓玄牝”録注：“精结为神。欲令神不死，常结精自守。[79]”《老子想尔注》“载营魄抱一能无离”録注：“魄，白也，故精白，与元炁同色。身为精车，精落故当载营之……”都认为身体凝聚元精，养精即养生，是养生术的内容。从《方术列传》和《想尔注》看，当时养生术已经达到相当高的水平，可以大大改变人的生理。

3 外丹

《后汉书·方术列传》外丹术甚少，仅章怀注引曹植《辩道论》云甘始与师于南海作金，“投数万斤金于海”，及封君达服水银百年两例，是因为外丹术所需的丹砂、黄金耗资甚巨，普通百姓乃至一般富人都不可能问津，因此汉末与王朝祭礼分野的众道术中它尚不是主流。但《周易参同契》一书的出现标志着外丹术进入一个新的水平，炼丹家狐刚子、张陵也开始了外丹的实践，限于篇幅，这里不详细介绍，可参看姜生、汤伟侠主编《中国道教科学技术史》的相关部分[80]，它和其他方术一起构成了早期道教实践的内容。

总体上看，长生、符箓在当时分属于不同的流派。太平道属于符箓派，天师道属于养生派，它们所尚并不一致[81]，此外丹鼎派尚未发展成熟。“符”的出现、各种服食、外丹等都标志着象数思维下的早期道教实践正日益成熟。它们在行为上所达到的水准及效果足以跟王朝祭礼礼典的程序化水平等量齐观，这是二者实践分流的标志。

四 结语

本文从象数思维发展的角度考察了王朝祭礼与以早期道教为代表的民间宗教分流的状况。两汉象数思维的发展对王朝祭礼和早期道教都有深刻影响——王朝祭礼吸收了其中的阴阳五行说、元气说，形成有别于以宗周祭礼为代表的上古王朝祭礼格局；早期道教则是民间方术长足吸收京氏易、谶纬、风角、遁甲等象数思维的新成果并进行神学化而成。早期道教的形成是王朝祭礼和民间宗教正式分流的标志，它使民间宗教脱离简单淫祀的水平，使民间宗教的理念、实践皆能跟王朝祭礼分庭抗礼，这在整个中国古代史上都具有重要意义和深远影响——它划分了了在朝的礼仪和在野的信仰之间的分水岭和各自所能控制的势力范围，一为在朝的、旨在令天下百姓尊君敬祖的国家礼典；一为在野的、旨在满足普通大众形形色色精神需要的正式宗教。在王朝祭礼稳占在朝交椅的同时，道教则持续着它安寂静默的，自有秩序的升华和净化过程。

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[1] 本文的“民间宗教”主要指早期道教，但是也包括各种散布民间的方术和巫术，因为从宗教学角度看，这些都属于宗教行为的范畴。

[2] 所谓王朝祭礼，指的是中国古代国家级礼仪中渊源于原始宗教，后来为“礼”所改造的国家级祭祀典礼，它的主体是郊祀天地百神和祭祖礼，但也包括一些旨在实现“天人合一”的礼仪（如朝日夕月、合朔等）和其它一些生产和人伦礼仪。大体相当于文献所说的“吉礼”范畴，它是中国古代王朝国家级礼仪（吉、凶、军、宾、嘉五礼）的一部分。

[3] 西汉王朝祭礼是匡衡改革汉初继承自秦的雍五畤和汉武帝太一、后土祠的基础上才初步成型的，见《汉书·郊祀志》。但从整体上看，西汉的国家级祭祀活动内容芜杂，指导思想凌乱，与东汉相比尚有相当差距，具体见《汉书·郊祀志》。

[4] 研究道教史的学者称之为道教的“前史”，并认为前史极长，上限不易认定，是道教发展过程中的一大特点。任继愈主编《中国道教史》，第7页，上海人民出版社1990年。

[5]“象数思维”这一概念最初是指《易》及《易》学。但象数思维实际上并不局限于《易》。中医、堪舆、气功等运用的都是象数思维。如张其成在《“象”模型：易医会通的交点——兼论中医学的本质及其未来发展》（《周易研究》2002年第2期）中指出中医运用的是象数思维即“象”的思维，并认为它是古代中国人最根本的思维方式，它的特点是“以取象（包括运数）为思维方法，以阴阳“卦象”为思维出发点和思维模型，以具有转换性能的“象数”、“义理”两种信息系统为思维的形式和内涵，以外延界限模糊的“象”（或称“类”）概念对指谓对象及其发展趋势作动态的、整体的把握和综合的、多值的判断。”本文“象数思维”的概念亦不局限在《易》及《易》学的范围内，而是指在中国古人探索宇宙和自身时，指导他们实践的那种思维方式，具体内容见正文。

[6] 亢亮、亢羽《风水与建筑》第4页，百花文艺出版社1999年。

[7] 古人以天干、地支为记号记录阴阳五行在宇宙万物上的信息。不同的信息储存系统产生奇门遁甲、六壬等不同的预测法。纳甲、纳音等表都是古人发明的信息储存系统，见邵伟华《周易与预测学》第83页，花山文艺出版社1990年。

[8] 朱伯崑《易学哲学史》前言3至4页，华夏出版社1995年。

[9] 欧阳红认为，易逻辑是一种客体化的，完全是为认识本身服务的思维方法，是人类高智能思维能力的反映，它可以超越狭隘的认识主体及唯我的功利目的，是对自然万物进行客观认识的反映。易逻辑与亚里士多德逻辑的根本区别在于：“从本质看，亚氏逻辑是因果逻辑，易是关联逻辑；从方法看，亚氏是程序逻辑，易是类化逻辑；从形式看，亚氏是单一逻辑，易是复式逻辑；从进程看，亚氏是线性逻辑，易是三维逻辑；从中介看，亚氏是概念逻辑，易是直觉逻辑；从特色看，亚氏是抽象逻辑，易是形象逻辑；从结果看，亚氏是理性逻辑，易是悟性逻辑；从功能看，亚氏是实用逻辑；易是本体逻辑。”见其《易图新辩》第368至369页，湖南文艺出版社1996年。

[10][10] 笔者认为，象数思维体现了我国古人的卓越智能，它以独有的方式概括了宇宙间一切现象并为它们提供了位置，并通过这种联系把握未来，它为中国古代一切自然科学和应用技术提供了理论基础。它的思维方式可补目前占统治地位的西方科学思维带来的其自身难以解决的问题，但在目前西方科学思维占绝对统治地位的情况下，象数思维常常被扣上“原始思维”或“神话思维”（叶舒宪认为“在时空混同的神话宇宙图式中可以找到中国哲学最高智能的源头。作为宗教范畴的“太一”和作为哲学范畴的太极，都是对神话思维中太阳循环运动的抽象。《易经》标题中的“易“正是对这中循环变化现象的概括。所谓“两仪”、“四象”、“八卦”等等，不过是对以太阳运动为基准的时空坐标的神秘表示。”见其《中国神话思维》第18页，中国社会科学出版社1992年）、“巫术”（马克斯·韦伯称之为“巫术系统的理性化”，见其《儒教与道教》第222至229页，洪天富译，江苏人民出版社1995年）、“迷信”等帽子，某些迷信也确实打着它的幌子招摇撞骗。有的研究者已发现通过现代科学的发展研究它基本上行不通，如江晓原《古代性学与气功》认为目前的现代科技对气功无能为力（见《江晓原自选集》第386至389页，广西师范大学出版社2001年），正是因为气功是建立在象数思维基础上的（气功功法在于凝精聚气，使之运行于周身经脉，而精、气概念和周身经脉系统均来自于象数思维），与现代科技完全不同。笔者认为象数思维中确有精华，建立在它基础上的中医、风水等学越来越收到国际重视。如国外派专人来华学习中国风水学，并用现代科学理论和技术手段对之进行全面研究（亢亮、亢羽《风水与建筑》前言第4页，百花文艺出版社1999年）。所有这些都说明它的价值目前还有待国人重新认识。只有从真正了解象数思维的基本思维方式和深刻内涵出发，才有可能真正理解它。

[11] 董仲舒是这方面的代表。《春秋繁露》中有大量阴阳五行的内容，如《五行相生》、《五行相胜》、《五行顺逆》等。董子为西汉王官最大的大儒。董子的宇宙体系也推数、演象，从总体看象的比附成分更多，它吸收了阴阳之气和五行学说中适合自己需要的部分，把阴阳二气本身看成具有意识、欲望和道德性质的神秘势力，并且认为五行关系就是社会伦理关系，见冯友兰《中国哲学史新编》第三册第61至62页。

[12] 据《汉书·儒林传》武帝闻孟喜私改师法，其学未立于学官，此外眭孟以枯柳复生占将有庶人为天子，被大将军霍光所诛；李寻荐举受《包元太平经》的夏贺良，劝哀帝再受命失败，贺良伏诛，标志着他们跻身入朝失败，见《汉书·眭孟传》、《李寻传》。

[13] 同11。

[14] 西汉王朝祭礼大规模的变动有三次。一为汉武帝立太一、后土为天、地之祠；二为匡衡废除雍五畤、迁太一、后土于长安南、北郊；三为王莽大规模改动郊祀。见清人秦惠田《五礼通考》卷六案。

[15] 董子《春秋繁露·五行对》：“五声莫贵于宫，五味莫美于甘，五色莫盛于黄”，又有《五行相胜》、《五行顺逆》等篇，大谈五行系统的伦理意义。

[16] 徐复观《吕氏春秋及其对汉代学术与政治的影响》，见《两汉思想史》卷二第1至83页，台湾学生书局1976年。

[17] 见《后汉书·明帝纪》。

[18] 《后汉书·礼仪》记载五月五日要用长六寸，方三寸、上面写了五色文的桃木印挂在门上当装饰，以祛除恶气。应劭《风俗通义》第八卷《祀典》解释用桃印的原因时说上古时有荼与郁垒兄弟二人，性能执鬼，到朔山上章桃树下简阅百鬼，并把他们用苇索捆起来喂虎，此当为东汉的民间传说。于是官府和民间都在腊日、除夕把桃人和苇茭挂在门上，并在门上画虎。

[19] 如《后汉书·礼仪中》夏至“禁举大火，止炭鼓铸”是抑阳，季冬之月则出土牛送寒是出阴，东汉很多礼仪都有这个特征。

[20] 按宗周本无祈谷郊天之礼。出现祈谷之郊，是因为对宗周郊礼的时间说法不一致而造成的。《礼记·郊特牲》记郊日在“长日之至”（郑玄注以为是春分），《左传》所记鲁郊在启蛰之后，离春分不远，这是较淳的宗周郊天旧礼。而《周礼》所说的冬至日祭昊天上帝于圜丘是后期的说法。无论如何，周代并无一年多次的郊礼，祈谷之说也始自《月令》，并非宗周旧典。

[21] 已有学者注意到东汉方士多习术数易，见李零《中国方术续考》第119页，东方出版社2000年。

[22] 京房八宫卦说，即将古易六十四卦卦序重新排列，按爻位变动形成的卦象变化将六十四卦分为干、震、坎、艮、坤、巽、离、兑八组，每组统领八个卦，从干到兑的八个卦因从初爻到五爻的变化各生出五个卦，又有游魂、归魂二类各八个卦，总数为8+8×5+8×2＝64卦。其爻变说甚为复杂，又有世应说、飞伏说等。可参看朱伯昆《易学哲学史》第一册第127至133页，华夏出版社1995年。从本文角度看，京房的八宫卦卦次说提升了董子以来阴阳五行元气说的数学水平，创造出更复杂精致的宇宙图式。

[23] 京房纳甲说，是将八宫卦配以十干，其各爻又分别配以十二支。甲为十干之首，是称“纳甲”。见朱伯崑《易学哲学史》第135页。

[24] 五行六位说即以五行解周易。具体内容为以五星（土、金、水、木、火五星）配卦，以及五行在八卦诸爻中的位置。并且京房还将五行生克说引进六十四卦，根据一卦中六爻的五行属性断定它们之间的相制、相敌、相安等关系。见朱伯昆《易学哲学史》第137至141页。

[25] 卦气说始于孟喜。京房的卦气说即将八经卦与十二支、十二月、二十四节气对应起来，见正文图一引朱伯昆《易学哲学史》143页“八卦卦气图”。

[26] 十二消息说见孟喜卦气说。具体内容是用泰、大壮、夬配春，干、姤、遁配夏，否、观、剥配秋，坤、复、临配冬，以此十二卦表示一年四季阴阳消长，见朱伯昆《易学哲学史》第122至123页。

[27] 黄宗羲《周易象数论》卷三“原象”：“圣人以象示人，有八卦之象、六画之象、象形之象、爻位之象、反对之象、方位之象、互体之象七者，而象穷矣。后儒之伪象者，纳甲也，动爻也，卦变也，先天也，四者杂而七者晦矣。”所谓的“伪象”，即汉代增添了的非古易的内容。

[28] 倪南《象数易道论纲》，《周易研究》2003年第4期。

[29] 以“象”的模拟开创信息系统始自《易传》。《说卦》干为天、为圜、为君、为父、为玉、为金、为寒……，坤为地、为母等，震为雷、为龙等，但《易传》的这一信息系统还是简单的。后世这一系统极其复杂。邵雍《梅花易数》有万物类象，八卦各自代表天时、地理、人物、人事、身体部位、动物、建筑、婚姻、饮食、出行、疾病等中的多类事物，邵伟华《周易与预测学》（花山文艺出版社1990年）第26至38页录有《梅花易数》之万物类象，可以参看。

[30] 徐复观《韩诗外传的研究》，见《两汉思想史》卷三第20页，台湾学生书局1979年。

[31] 即《易》纬《稽览图》、《乾凿度》、《坤灵图》、《通卦验》、《是类谋》等。

[32] 即《书》纬《璇玑釿》、《考灵耀》、《刑德收》、《帝命验》、《运期授》等。

[33] 即《诗》纬《推度灾》、《记历枢》、《含神雾》等。

[34] 即《礼》纬《含文嘉》、《稽命征》、《斗威仪》等。

[35] 即《乐》纬《动声仪》、《稽耀嘉》、《叶图征》等。

[36] 即《孝经》纬《援神契》、《钩命决》等。

[37] 即《春秋》纬《演孔图》、《元命苞》、《文耀钩》、《运斗枢》、《感精符》、《合诚图》、《考异邮》、《保干图》、《汉含孶》、《佑助期》、《握诚图》、《潜潭巴》等。

[38] 金春峰《汉代思想史》第367页，中国社会科学出版社1997年。

[39] 《春秋文曜钩》：“中宫大帝，其尊北极星，含元出气流精生一也”，这类思想纬书中比比皆是。而以八卦为基础的宇宙生成图式以《易干凿度》为代表。具体见金春峰《汉代思想史》第368至375页，中国社会科学出版社1997年。

[40]如《春秋元命包》以数术解释《春秋》“元年春王正月”六字：“黄帝受图立五始。元者，气之始；春者，四时之始；王者，受命之始；正月者，政教之始；公即位者，一国之始。”将气、季节、政治、月历等统一在一个宇宙体系中。这种思维在纬书中很普遍，卦象见《易通卦验》等《易》纬，星象见《春秋文曜钩》等，音阶见《乐动声仪》等。

[41] 《春秋文曜钩》中有北斗七星之象的比附：“枢星散为獐、为虎、为象、为橘、为姜，又为云母……，玉衡星散为鸡、为鸱、为兔、为鼠，又散为李，为桃、为椒、为荆、为榆，又为菖蒲”等等，这模拟附在纬书中甚多，兹不枚举。

[42] 《史记·天官书》有望气内容：“金宝之上，皆有气，不可不察……，云气各象其山川人民所集聚。”

[43] 朱伯昆《易学哲学史》第171至173页，华夏出版社1995年。

[44] 倪南认为“就中国传统文化中的方术而言，象数之学之所以成为大多数方术普遍尊奉的理论依据，除了社会意识形态方面的原因之外，象数易学本身所提供的对于世界的特殊理解形式是这些方术自我组织所赖以进行的内在机制。从‘推天道以明人事’这个易道的根本‘法门’来说，以“象”、“数”为特殊符号形式和运算法则，以操作者个体的超常心智活动为根本运算机制，从现象“推衍”出某种可以决定现象变化方向和结果的规律性普遍原则，是象数易学的主要内容。”见《象数易道论纲》，《周易研究》2003年4期。

[45] 任继愈主编《中国道教史》第8页，上海人民出版社1990年。

[46] 王明《太平经合校》第78页，中华书局1960年。

[47] 《太平经合校》，王明《太平经合校》第171页。

[48] 此为《老子道德经》“虚其心，实其腹”録注。饶宗颐《老子想尔注校笺》第6页，香港 1956年。

[49] 马克斯·韦伯着，洪天富译《儒教与道教》第199页，江苏人民出版社1995年。

[50] 黑格尔着、魏庆征译《宗教哲学》第258页，东方出版社1999年。

[51] 马克斯·韦伯著，洪天富译《儒教与道教》200页，江苏人民出版社1995年。

[52] 牟钟鉴认为“中国宗法性传统宗教以天神崇拜和祖先崇拜为核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜为翼羽，以其它多种鬼神崇拜为补充，形成相对稳固的郊社制度、宗庙制度以及其它祭祀制度，成为中国宗法等级社会礼俗的重要组成部分，是维系社会秩序和家族体系的精神力量，是慰籍中国人心灵的精神源泉。”见其《中国宗法性传统宗教试探》，《世界宗教研究》1990年第1期。，又如李申持“儒教”说，认为古代中国的国家祀典是宗教神灵系统，《中国儒教史》（上海人民出版社2000年）。但该观点并未获得广泛认同。笔者认为，古代中国的国家祀典并不是真正宗教中受祀的神灵系统，而是由原始宗教神灵脱胎而来，经“礼”的等级和和谐原则改造过的诸神体系，它是纯粹仪式中不可缺的摆设。见拙作《“礼”对原始宗教的改造考述》，《中华文化论坛》2004年2期。目前这一问题尚有待更深入的研究。

[53] 乌丙安《中国民间信仰》第8至11页，上海人民出版社1996年。

[54] 同上。

[55] 鲍君神订立的原因是有人用鲍鱼换了泽中主人未及取走的麏，主人来时见麏变成了鲍鱼，大为怪异，“转相告语。治病求福，多有效验。因为起祀舍，众巫数十，帷帐钟鼓，方数百里皆来祷祠，号鲍君神。”

[56] 汝南李君神，是因南顿张助在空桑中放置李核种植成树，别人看见桑中生李，“转相告语，有病自痛者，息阴下，言李君令我自愈，谢以一豚。目痛小疾，亦行自愈……。其下车骑常数千百，酒肉滂沱……”

[57] 《风俗通义·怪神》还有“石贤士神”，所祀为汝南汝阳彭氏墓头的一石人。

[58] 见王明《太平经合校》第1至2页，中华书局1960年。

[59] 顾颉刚《三皇考》具体考证了太一的出现、勃兴、衰落，见《顾颉刚古史论文集》55页、59页、78页，载《顾颉刚古史论文集第三册》中华书局1996年。李零《“太一”崇拜的考古研究》则运用近年的考古资料对“太一”再作考证，见其《中国方术续考》第207至237页，东方出版社2000年。可以参看。

[60] 亢亮、亢羽《风水与建筑》73至74页，百花文艺出版社1999年。

[61] 金春峰《汉代思想史》第32至36页，中国社会科学出版社1997年

[62] 饶宗颐《马王堆帛书〈刑德〉乙本九宫图诸神释——兼论出土文献中的颛顼与摄提》，《江汉考古》1993年第1期。

[63] 邵伟华《周易与预测学》，第83页，花山文艺出版社1990年。

[64] 王明《太平经合校》第2页，中华书局1960年。

[65] 西汉方士的造神水平从新垣平、公孙卿的方术中可看出。《汉书·郊祀志》记新垣平心目中的神是“成五采，若人冠冕焉”，并时而为人形，时而不见；公孙卿于河南 氏候神说见神迹象雉一样在城墙上往来，能说“欲见天子”，总之，西汉方士心目中的神尚无明确的形状性格，是其造神水平尚低的表现，见拙作《汉武杂方与道教渊源》，《学术月刊》2003年第12期。

[66] 王明《太平经合校》第2页，中华书局1960年。

[67] 同上，第3至4页。

[68] 据清人秦蕙田《五礼通考》卷首，宗周郊礼程序依次是：燔柴——作乐降神——迎尸——迎牲杀牲——盥——荐玉币——荐豆边——荐血腥——七献——送尸——撤——告事毕。其主体是七献，即由天子到宗伯到到诸侯到群臣轮番向尸（代表天的人，一般为宗室幼子）献酒。但东汉郊天恰恰没有七献，是因为在经学发蒙到昌明的过程中，王朝只取郊天古礼的大概之故。

[69] 物化礼乐是“礼”的组成部分，古代礼家称之为“名物制度”，见沈文倬《宗周礼乐文明考论》第5页，杭州大学出版社1999年，另见拙作《“礼”对原始宗教的改造考述》，《中华文化论坛》2004年2期。

[70] 《后汉书·皇甫嵩传》。

[71] 王明《太平经合校》上册330页，中华书局1960年。

[72] 江苏省文物管理委员会《江苏高邮邵家沟汉代遗址的清理》，《考古》1960年10期。

[73] 罗振玉《贞松堂集古遗文》卷15。

[74] 《考古学报》2003年第4期。

[75] 饶宗颐《老子想尔注校笺》第10页，1956年，香港

[76] 道教认为人身先天气为“炁”或元气，内丹双修即鼎炉（人的身体）、铅汞药物（人的“元炁”）求之于他家的修炼法，与个人清修完全不同，见王沐《内丹养生功法指要》第187页，东方出版社1990年。内丹双修多有相辅相成之举，因涉及到两性生理，属于“房中术”范畴，但与旁门左道的淫猥粗俗的邪术有本质差别。

[77] 王沐《内丹养生功法指要》第199页，东方出版社1990年。

[78] 《太平经》提到胎息，但没有说明如何进行胎息，见姜生、汤伟侠主编《中国道教科学技术史》汉魏两晋卷第632页，科学出版社2002年。

[79] 饶宗颐《老子想尔注校笺》第7页，香港1956年。

[80] 姜生、汤伟侠主编《中国道教科学技术史》第382至393页，科学出版社2002年。

[81] 《老子想尔注》批评那些“托黄帝、玄女、龚子、容成之文相教，从女不施，思还精补脑”的流派，见姜生、汤伟侠主编《中国道教科学技术史》汉魏两晋卷第639页，科学出版社2002年。