西域宗教文化

　　西域宗教文化

　　七、西域宗教文化

　　(一)西域佛教与石窟寺塔

　　1．佛教传人西域及其兴盛佛教兴起于公元前6 5世纪的印度。佛祖释迦牟尼生存

　　时代约与中国的孔子相同。最初佛教规模比较小，以后逐渐扩人，而且向国外传播，也传至中国。那么，佛教何时传入中闲?这是一个异常复杂的学术问题。对此，专家学者进行了较为深入的研究。任继愈先生指出："佛教开始传播于尼泊尔、印度、巴基斯坦一带，以后南到斯里兰忙、印度支那半岛．北到中、匝细亚，随着国与中亚各国经济、文化的交流，佛敦二西汉之际传入中国，在中国的社会历史条件下，开始生根、发展，成为中国封建社会上层建筑的组成部分。"季羡林先生则进一步指出："佛教从印度向中国传播，有两条途径。其一，由印度传至大夏，再传到中国；其二，由印度传至中亚新疆小国，再传至中国，佛教传入中原内地的时间则为公元1世纪。"那么，佛教何时传入西域?至今尚无定说。或云公元2世纪以前，或公元前259年，天山南路诸地已经流行佛教了。据《大唐西域记》、《于阗国授记》等汉藏文献记载，大约在公元前l世纪20一80年代佛教传入西域。传播的路线是由迦湿弥罗(即古印度西北的克什米尔)经由"丝绸之路"南道首先传入于阗；后又由大月氏、康居经北道输入疏勒、龟兹等地。

　　大月氏初居我国敦煌、祁连山一带地方。汉文帝时(公元前176年或174年)为匈奴冒顿单于击败，西走经乌孙、大宛(今乌兹别克斯坦共和国费尔干一带)，于公元前130年左右抵达妫水(阿姆河)，征服大夏(在阿姆河以南，今阿富汗一带地方)，占有整个阿姆河、锡尔河流域。据《汉书》、《后汉书》中的《西域传》记载，大月氏后来分裂为休密、双靡、贵霜、脬顿、都密"五部翕侯"，尤以贵霜部为强。大约在公元1世纪上半叶，贵霜翕侯丘就却攻灭余部，自立为王，建立贵霜国，占有喀布尔平原。至其子阎膏珍(约公元45-78年)时攻占整个印度西北地区，建立了对恒河流域的控制权；到迦腻色迦王(约公元78-120年)以后，贵霜王国统有整个恒河和印度河流域，定都富楼河(今巴基斯坦北部白沙瓦)，成为拥有中亚广大领土的大帝国。

　　大月氏征服大夏后，社会生产由游牧转为农耕生活，并迅速吸收波斯、希腊和印度文化。大月氏至迟在公元前l世纪已开始信仰佛教。《三国志·魏志·东夷传》注所引《魏略·西戎传》载，"昔汉哀帝元寿元年(前2年)，博士弟子景卢受大月氏王使伊存日授《浮屠经》"。至迦腻色迦时由二f采取鼓励和扶植各种宗教的政策，佛教取得很大发展。据《大唐西域记》卷3记载，迦腻色迦王"机务余暇，每习佛经，日请一僧入宫说法"。他还四处建立佛塔，弘扬法力。6世纪初北魏使者宋云和僧惠生赴西域求法经过这里时还见及此塔，当时谓其云"雀离浮图"。

　　在塔里木盆地存在着两个佛教大国--龟兹和于阗。关于龟兹的早期佛教，史书无征，但据《高僧传·鸠摩罗什》记载，直到公元4世纪中叶，此地仍以小乘佛教为主。这种情况至公元7世纪似仍无大的改变。《大唐西域记》卷1载"屈支(今新疆库车)国伽蓝百余所，僧徒五千余人，习学小乘教说一切有部"。

　　于阗，《大唐西域记》卷l2称其为"瞿萨旦那国"。此书对我们研究佛教传入于阗提供了重要情报。其言"王城南十余里有伽蓝，此国先王为毗卢折那阿罗汉建也。昔者，此国佛法未被，而阿罗汉自迦湿弥罗至此林中，宴坐习定......"。此处明言大伽蓝的建立者是来自迦湿弥罗国的毗卢折那阿罗汉。于此断定于阗的佛教是从印度迦湿弥罗直接输入。《洛阳伽蓝记》卷5载《宋云行记》记述北魏使者宋云在于阗听到的传说似乎亦支持此说。据传，于阗王原不信仰佛教，有一商人领一个叫毗卢旃的比丘来对王讲："今辄将异国沙门来在城南杏树下。"后此王当面受此比丘感召，信仰佛教，为建寺塔。此记"毗卢旃的比丘"当为《大唐西域记》中的"毗卢折那阿罗汉"。据研究，佛教传入于阗大致在公元前2世纪以后，而至迟应在公元前l世纪末大月氏向中国内地传入佛教之前，于阗国曾长期流行迦湿弥罗的小乘佛教，后来虽也传入大乘佛教，但于阗国的小乘僧侣仍奉小乘佛经为"正典"。佛教初传西域时，正值小国林立，战火纷飞，民众痛不欲生。统治阶级为了借助佛教消弭人民的反抗，维护自己的统治，便大力予以崇信和扶植。而饱受战火之苦的庶民百姓也把希望寄托在佛教信仰上，所以佛教传入西域不久就迅速传播开来。两晋南北朝一直到唐代都较为兴盛。

　　公元5世纪高昌国建立后，佛教信仰愈盛。在麴氏王朝统治时，对佛教的崇拜达到高峰。他们广建佛寺，著名的柏孜柯里克千佛洞就是此时开掘的，当时称作"宁戎寺"。见于吐鲁番出土文书的佛寺名称还有麴氏、史寺、冯寺、王寺、张寺等等多达40余种。

　　值得注意的是还有许多以少数民族姓氏命名的佛寺，如昭武粟特人的康寺、安寺、曹寺，龟兹人的白寺，鄯善人的鄯寺，天竺人的竺寺，车师人的车寺等。阿斯塔那990号墓出土的《高昌延寿某年勘合行马亭马表启》中还记有"阿酉王寺"。阿酉王即阿育王。公元前3世纪时因弘扬佛教而闻名。同时高昌地区还是一个重要的译经场所。许多梵文和其他西域民族语文的佛教典籍就是在这里译成汉文后传至中原的。其中不少西域高僧入华弘扬佛学，功绩卓著，鸠摩罗什即是重要的代表人物之一。他于343(或344)年生于龟兹，7岁随母出家，游历过西域许多国家。由于他天资过人，精通佛典，深受僧众敬仰。晋孝武帝太元九年(384年)吕光破龟兹，鸠摩罗什随吕光父子至凉州，前后住了16年，于姚兴弘始三年(401年)抵长安，遂罗收门生聚徒讲经、译经，先后共译经300余卷。其中有《大品般若》、《法华经》、《大智度经》、《r卜诵律》、《维摩经》等等。如今在距新疆库车城23公里处遗有昭怙厘大寺。据说乃是佛教高僧鸠摩罗什讲经说法之处。

　　昭怙厘大寺遗址位于库车河出山口之两岸，故有东西昭怙厘寺之称。当地人又称其为"苏巴什古城"。"苏巴什"即汉语"水头"之：卷。"昭怙厘"一名首见于唐玄奘《大唐西域记》之载。其云："荒城北四十余里，接山阿隔一河水，有二伽蓝，同名昭怙厘，而东西随称。佛像庄饰，殆越人。僧徒清肃，诚为勤励。东昭怙厘佛堂中有玉石，面广二尺余，色带黄白，状如海蛤。其上有佛足履之迹，长尺有八寸，广余六寸矣。或有斋日，照烛光明。"这是昭怙厘大寺全盛时的气派。据研究，此寺始建于东汉末年，魏晋南北朝臻于隆盛晚唐时为战火焚毁，以后渐趋衰微，伊斯兰教传入库车后被废弃。如今的昭怙厘西寺由于年久日深，加之风雨剥蚀已变成断壁残垣。但当年的宏伟气势仍依稀可见。寺院由佛殿、僧房、禅室及佛塔构成，面积约1平方公里。寺院内的残存佛塔，高约3米，塔西是正殿，四面墙垣完整，西壁留有佛龛，南为偏殿。其东壁还保留着原造像之头光、背光痕迹，但造像已毁。禅窟开凿于临河断崖和干谷的石壁上，现存10余个洞窟，窟内左右是长筒形纵卷走道甬廊，洞窟内室券顶壁画已模糊难辨。

　　昭怙厘东寺位于库车河东岸，与西寺隔水相望，由前塔院、佛堂、中塔院、僧房5个建筑单元构成，面积达2万多平方米。

　　考古工作者曾在昭怙厘大寺发现多种文物。其中有大量的铜、铁、陶制器具；还有珍贵的龟兹文木简及波斯萨珊王朝库思老二世时的银币以及多种民族语文的写本。法国汉学家伯希和与日本学者渡边哲雄曾在此掠走两件圆形舍利盒，盒盖上绘有翼童子四人，分别执箜篌、琵琶、笛等乐器，是研究龟兹乐舞的珍贵资料。

　　2．龟兹石窟

　　东汉末，龟兹进入佛教文化时期。三国时期有不少著名的佛经翻译家如帛尸密罗多、帛延等都是龟兹高僧。魏晋南北朝时期是龟兹吸收印度佛教文化的隆盛阶段，现今库车、拜城等古龟兹境内的石窟寺及佛教寺院就是在这个时期开凿营造的。公元7世纪，唐移徙安西大都护府于龟兹，此后龟兹佛教文化进入了与唐王朝佛教文化相融相存的安西佛教文化历史时期。唐德宗贞元六年(790年)吐蕃陷安西，龟兹白氏王朝告终，由此龟兹佛教文化又受到吐蕃文化的影响。9世纪中叶，回鹘自漠北高原西进，逐步与龟兹土著民族相融合，从而形成为今天库车、拜城一带的维吾尔族的祖先。此时的龟兹文化又融入高昌龟兹回鹘文化的成分。其后，龟兹佛教文化逐渐陷于衰落，并最终为新兴的伊斯兰教所替代。龟兹佛教石窟正是在这种历史背景下孕育而生的，它主要集中在以龟兹为中心的库车和拜城两地。著名的石窟寺有克孜尔石窟、库土吐拉石窟、克孜尔尕哈石窟、森木赛姆石窟、玛扎伯哈石窟。

　　克孜尔石窟

　　克孜尔石窟位于新疆拜城县境内的克孜尔镇以南约9公里处。这里是一片小小的绿洲。发源于天山南麓的木扎提河从山谷中缓缓流过。河的北面是赤褐色的明屋达格山，陡峭的山崖石壁上遍布着人工开凿的石窟，重重迭迭密如蜂房，绵延数公里。幽谷深处蜿蜒着两条大沟，一条称苏格特沟，一条称子里克沟。沟内溪水潺潺，林木葱郁。而在明屋达格山南麓。整个克孜尔石窟群的前面生长着各种绿色植物。迨至春季．桃红柳绿，花开似锦。如此优美的自然生态环境是佛教徒进行苦修的理想境界。因此，这里成为古龟兹乃至整个塔里木盆地边缘地区最大的一处佛教石窟遗址。

　　就克孜尔石窟说来，现已编号的有236个洞窟，分布在谷西、谷内、谷东、后山4个区内。尤以谷西区洞窟最多．层层相迭、鳞次栉比。洞窟前梯道相连。现存洞窟中形制较完整。壁画遗存较多者约占1／3。

　　克孜尔石窟形制可分为中心柱窟、大像窟、僧房窟和方形窟四类。

　　中心柱窟一般有主室和后室。主室为长方形、纵券顶，后设方柱。中心柱前壁开龛塑有佛像，由左右甬道通向后室，窟顶和窟壁满绘彩画。由于早期中心柱窟是辉煌的犍陀罗佛教艺术风格向典型的龟兹地方风格移徙的最佳载体，所以早期中心柱窟壁画精美绝伦，形式亦生动活泼、构图巧妙合理。克孜尔第69号窟门壁上半圆的鹿野苑初转轮子画幅即是范例。大像窟是僧徒膜拜的中心，一般主室宽大，顶为券形，正壁塑高数米乃至10多米的大立佛像，主室左右侧壁也塑数尊塑像，均已毁坏；后室的顶及侧壁亦满绘彩画，后壁下方凿有巨大的涅粲台，台上塑有涅粲像。这种大像窟从远处望去，巍峨壮丽，是佛教徒在佛教传播初期为了吸引更多的人皈依佛法所作出的一种杰出创造。

　　僧房窟又称毗诃罗窟，是僧人生活起居和修禅之场所。主室为长方形或方形横券顶，前壁凿明窗，侧壁凿有壁炉和灶坑，室内一般无壁画。

　　方形窟是僧人讲经说法的地方。主室为方形，窟顶有覆斗形、弯斗形、穹窿形、纵券形和横券形等。其上满绘彩画、华丽无双。克孜尔石窟的雕塑主要有木雕、浮雕、彩雕等多种形式，均因战事或年代久远而损毁。现存克孜尔壁画约1万平方米，是佛教艺术的珍品，主要含蕴佛像画、佛经故事画、动物画、山水画、花树画、装饰图案画等内容。其中的佛本生故事画和因缘故事画之数量居全国石窟壁画之首。

　　克孜尔石窟不仅反映着古代诸多佛事活动，而且也充溢着浓郁的龟兹民族生活气息。壁画中绘就的供养人身着龟兹民族服装。他们有的"以锦冒顶"或"锦袍宝带"；有的"断发、披甲，或著长靴"。远远望去。轻盈飘逸，俊美动人。克孜尔石窟艺术风格是以本地文化成分为主，并吸收了我国中原及印度、波斯等多种外来文化之后而形成的一种独特文化。

　　首先，克孜尔石窟壁画绘制与内地绘画有较深的渊源关系。38号窟的壁画即先以土红线勾描人物轮廓，次敷色晕染，最后以墨线和较深的色线沿最初勾画的土红线重复勾勒。这套程序在中国绘画中称为"勾勒法"。两壁《说法图》中的人物，晕染的凹凸效果不甚明显，亦与内地的绘画大致相合。自公元8世纪起，千佛题材、唐式流云在克孜尔石窟内出现。这些现象反映了中原佛教艺术的影响播及龟兹地区。

　　卜一方面，由于佛教源自印度。克孜尔石窟艺术也或多或少地受到印度文化，尤其是犍陀罗文化之影响。克孜尔石窟的吏提窟中多为中心柱窟即是显例。中心柱窟是印度支提窟的最原始的传入形式。印度的支提窟呈马蹄形，前面是一个方形的殿堂，后面作半圆形，中心有一座舍利塔。窟内四周装饰着许多石柱，均有雕刻。印度的这种支提窟传入龟兹时发生了一些变化。主要是窟中的舍利塔改为四方柱，塔周留作旋回礼拜的半圆形空间改为方形。这种改变对于当时在龟兹地区布教的印度僧人来说，是一件无可奈何的事。因为西域的山岩多由砂岩构成，质地松软，开凿石窟，尤其是开凿大像窟，中间若无一定的支撑物，势必会造成石窟的坍塌。那么，克孜尔石窟凿于何时，迄今尚无定说。石窟考古专家根据洞窟形制、壁画题材和艺术风格三方面分析后，确认克孜尔石窟主要是4 8世纪的遗存，可分为早、中、晚期。早期洞窟约在4世纪修建，以中心柱窟、大像窟和僧房窟为主。中期洞窟大约为5---6世纪修建，此时除继续沿用早期的窟形，出现了许多的方形窟。晚期洞窟大约修建于公元7-8世纪。洞窟形制和绘塑内容均趋于简化，显示出衰落的走势。值得注意的是，克孜尔石窟内绘有干佛图，此乃大乘佛教的形象，应与流行小乘的龟兹佛教形象有别。唐玄宗开元十五年(727年)十一月新罗僧人慧超给我们提供了8世纪龟兹的情报，他在《往五天竺国传》中记载说："又从疏勒东行一月至龟兹国，即是安西大都护府，汉国兵马大都集处。此龟兹国，足寺足僧，行小乘法，吃肉及葱韭。汉僧行大乘法......安西有两所汉僧住持，行大乘法，不食肉也。"依此看来，克孜尔石窟中出现的大乘佛教形象，应与当时在这里定居的汉僧、汉寺有关。

　　库木吐拉石窟

　　库木吐拉，维吾尔语译成汉语为"沙漠中的烽火台"。此名得之于龙口附近已损毁的烽燧。它分布在渭干河东岸的山麓和断崖之上。现有洞窟112个，分南区、北区和丁谷山峡谷区。主要洞窟在北区，约80个；南区至北区3公里有洞窟32个。

　　库木吐拉石窟艺术的第一个发展期为公元3-7世纪，处于龟兹白氏王朝统治处于相对稳定繁荣的时代，也是古印度西北犍陀罗造像风格传入龟兹并与当地民族艺术相融合的时代。这里4世纪以前的壁画人物面部特征是大弧，弯背，眼眶大，鼻直且高，蝌蚪髭须，身体弯曲成"s"形。新2号窟所绘的13个供养人形象就是这种风格的代表。当龟兹历史进入公元4-7世纪，库木吐拉石窟壁画艺术又融入印度、波斯的艺术风格，从而致使龟兹风格的作品极具表现力。人物头像浑圆、颈粗。绘画上多运用凹凸法，人体晕染，铁线描摹技法，使画面形象生动、立体感极强。而那些模拟山峦的菱格画，以交替使用的冷暖色调绘就，从而给人以奇异、雄峻之感。

　　库木吐拉又是一处汉地风格甚浓的石窟，此乃大唐帝国强化龟兹国家机器的政治举措在文化上的突出体现。今库木吐拉石窟的洞壁上留有多处当年汉僧的题记，上面可辨识的法名有惠增、法超、法真、法晴、惠顺、法兴、惠超、惠初、彦寿、坚更、坚行、惠盖、法灯、戒初、智恩、惠灯、智净、戒诠、义诠、惠光、法诠、智月、志升、法铭、法诚、惠演、惠兴、戒明、智岑等不下30余名，题记中尚有"金砂寺"字样，即"为汉人在龟兹所建之寺庙"，东干沟深处之罗汉窟亦为汉僧埋骨处。可以认为，库木土拉石窟的所谓"汉风窟"实即客居龟兹的汉人捐资开凿而以汉僧为住持的佛寺。在库木土拉石窟寺五联洞(编号为68-72)的第68窟甬道拐弥牟弯处留存着"建中六年"的汉文题刻。其云："蒜袅；河东君开仫堂"书。此处的"仫"即"佛"字，熟谙唐史的学者通晓，以"建中"纪年仅四年，后改年号为"兴元"和"贞元"，因吐蕃阻隔，龟兹的汉人与中原失去联系，但仍奉唐朝正朔，继续使用"建中"年号。借此我们可以断定库木土拉石窟"五联洞"当为中唐贞元元年(785年)所凿。

　　此材料承库车县文管所刘松柏同志函告，谨致谢忱。

　　汉风影响库木土拉石窟的又一表现，则是在丁谷山峡南崖壁上发现了"大宝寺"的题刻，它可能是库木土拉石窟当初的名字。此外，在石窟对岸的寺址发现了天宝五载(746年)、大历十六年(781年)纪年文书。更引人注意的是，石窟中还出现了大型净土变壁画和密教的干手观音的形象。大约和净土变密教形象出现的同时，唐式流云也在库木吐拉石窟内风行起来。显然，这些现象反映了中原佛教艺术的影响的确到达了龟兹地区。在库木吐拉的大乘净土宗经变画和干佛图中，可以欣赏到汉风人物画的特点：人物面颊突出，脸型圆润丰满、鬓毛至眉宇间的距离窄，眼神略向上斜，眸子细长、颈短适中，作画线条流畅自然，出现了唐代中原地区流行的纹饰，如朵云纹、宝相花纹、牡丹缠枝纹等。

　　回鹘，早在漠北高原即受中原文化影响至深。9世纪中叶西迁后，一度控制高昌地区，遂有"高昌回鹘"之称。此外，又有"龟兹回鹘"和"西州龟兹"之说。翻检《宋史》、《宋会要辑稿》等史籍，其言："龟兹，回鹘之别种也，其国王自称狮子王......或称西州回鹘或称西州龟兹，又称龟兹回鹘，其实一'也。"回鹘统治龟兹应是9世纪中叶的事。这一时期的洞窟规模较小，方形窟居多。

　　75窟东西壁下方绘供养人像多身。东壁供养人像共17身，其中一身僧装，四身汉装，余为回鹘装。供养人像身后榜题有"兄骨禄口"、"妹骨禄思力"等等。从供养人像身着的回鹘装及"骨禄"氏题名看，无疑为龟兹回鹘时期开凿的洞窟。

　　1982年7月库车县文管所在加固库木吐拉洞窟时，在13、14号窟上部山腰间清理出第79号窟。现存壁画经多次重绘。洞窟前壁、门西侧已塌毁，门东侧中部残存两幅方格干佛肇画，不甚完整。千佛以下，绘供养人5身，其中2身最具研究价值，一为67厘米高的男像，身着圆领窄袖长袍，头束高冠，络腮胡须，发辫垂后，腰束带，手屈胸前作长跪状，有汉文榜题，但漫漶难辨；另一为女像，红绢囊髻，发侧有梳，着回鹘窄袖长袍，弧形翻领，双手合十执莲花长跪，汉文榜题为"颉里思力公主""。从供养人的服装及榜题看，他们极可能足龟兹回鹘王率成员。所有这些说明回鹘人占据龟兹佛教依然盛行。

　　库木吐拉石窟还产寸i一种源于汉风但又不完全同于汉风的风格画，即所谓回鹘汉风壁画。这类壁画所绘人物的体态、形象、肌理，皆似唐风，没色用线又有变化。一·般说来，设色简淡，红色平涂，线条挥洒自如。强凋动感。

　　库木吐拉晚期石窟的歼凿年代约为纪或稍晚。充孜尔尕哈石窟

　　克孜尔尕哈乍窟位于库车城西北伊西哈拉乡境内。"克孜尔尕哈"一词，在维吾尔语里说法不一。有的认为是"红嘴老鹃"之意，另'说是"克子喀拉罕"的意思(维语，"克"是姑娘，"喀拉罕"是"留住在那里")，即"姑娘留住在那咀"。近年来有学者从语言学的角度对其进行考释，认为"尕哈"即"长拉吾勒"的音变，意为"哨卡"。整个名字的意思是"红色的哨。卜分有意思的是，在石窟附近至今仍保留着一座高2米，底面边宽约6米的汉代烽燧。由二年久深、尽历风雨剥蚀，烽燧颓痕累累。它犹如一位饱经磨难的长者向人们指点着历史的迷津。这一古代烽燧的存留似乎是对"克孜尔尕哈"实为"红色的哨兵"一词作出了最为贴切的诠释。当然，维吾尔族民间的传说也意味深长。据说，古代有位国王的女儿出生后，相士说她将来必定被毒蝎螫死，国王十分担心。为了躲避毒蝎的侵害，在戈壁滩上建造一高大的土台，让其娇女居住在里面。谁也没有想到，一次国王赐于他女儿一个苹果，里面爬出一只毒蝎，螫死了这位美丽的姑娘。相传距库车l2公里处的路边烽火台，就是国王女儿曾居住过的高台。后来人们为了纪念这位姑娘，把这座高台称作"克子喀拉罕"。

　　克孜尔尕哈石窟开凿在东、北、西三面的山崖上。从现已编号的52个石窟看来，有23个僧房，21个礼拜窟；其余多为佛龛室，其中保存壁画的洞窟有13个。现存壁画面积约196平方米，画风几乎全为龟兹风格。经阎文儒先生研究断代，克孜尔尕哈石窟壁画分为四期，时间自东汉末至唐，其中又以南北朝和隋唐为最多...。

　　20世纪初叶，英人斯坦因和德人勒柯克都曾到达这里进行考察。他们在第25号窟中发现了龟兹文题记。后经识别认定是龟兹国王苏娃那得哇第十九年的题记，并断定第1 1号窟中的武士供养人像就是公元624 646年在位的苏娃那得哇国王。细审壁画，人物形象跃入眼帘：国王剪发、身披甲胄、佩带宝剑、穿束腰长袍。长袍的领口、袖口、下襟均用彩色锦缎镶边，加上漂亮而又独特的翻领，华丽雅致、美不胜收。森木塞姆与玛扎巴哈石窟

　　森木塞姆石窟位于新疆库车县克内什村西北，距县城30余公里。这里倚山傍水，自然环境极为幽静。山谷中涓涓清泉从山脚下涌出，在这里汇成一条小溪，蜿蜒流淌，森木赛

　　姆即得名于此。故现代维吾尔语中的"森木赛姆"，意为"丝丝渗出的泉水"。

　　森木赛姆石窟现已编号的洞窟52个，分布在四周的崖壁上。按位置可以划分为东、南、西、北、中5区。中区有15 000平方米的地面寺院遗址。

　　该石窟大多数是礼拜窟，又称为佛堂。佛堂通常由前室、主室和礼拜用的行道组成。佛堂内各壁画均遗有彩色壁画，以描绘释迦牟尼佛为主，题材有佛前世本生故事、佛传、佛游化说法、佛涅柴，还有礼佛、乐舞供养、供养人像和山林景观图案等，大致按小乘派经律绘制而成。另有少量讲堂、禅窟和僧房。壁画和塑像颇具龟兹当地艺术风格，但也明显受中亚及印度艺术影响。人物画一般以土红色线勾描轮廓，其间平涂填色，且用晕染法尽现明暗度与立体形象。石窟的建造与龟兹国王崇信和扶植佛教有关。公元11世纪后，伊斯兰教势力逐渐深入，石窟废弃、破损过甚。考古工作者曾在这里发现了大小五铢铜钱和唐代的建中(780一783年)通宝。如果结合森木赛姆石窟出现的唐式团花图案分析，显然中原佛教艺术的影响远及此地。

　　离森木赛姆石窟不远，在克内什村南部的沟壑中还有一处石窟遗址，此乃玛扎巴哈石窟。玛扎巴哈，汉语意为"坟墓的果园"。该石窟规模不大，共有34个洞窟，而存留壁画的洞窟尤少。石窟寺东北有一处克内西古遗址，曾出土龟兹纹陶片以及铸有花纹的舍利罐片、陶制供养人像、大历元宝铜钱等文物。

　　3．高昌石窟

　　高昌位居丝绸之路的北道，是东西方文化荟萃之地。从文献记载看，早在车师前部时代，佛教已成为高昌的国教。《出三藏记集》卷8所收道安《摩诃钵罗密经抄序》中记载，当建元十八年(382年)车师前部王弥第来朝时，其国师鸠摩罗跋提曾献梵本《大般若经》一部。但佛教实际在高昌流行的时间或许还要早些。北凉时代，沮渠蒙逊在此设郡，佛教进一步得到发展。后经麴氏高昌、唐西州特别是回鹘人的弘扬，高昌遂成为西域进入河西中间地带的最大的佛教中心。宋朝使节王延德在公元10世纪末抵达高昌城，亲眼看到城内有佛寺50余区。佛寺内有唐王朝所赐的匾额，寺内收存有《大藏经》、《玉篇》、《经音》等文献。有不少佛教典籍在此被译成汉文，如《观弥勒菩萨生兜率天经》、《观世音观经》等就是在高昌从高昌土语译出的。但是，这些佛寺比起高昌城郊的"丁谷窟寺"与"宁戎窟寺"的规模与气势要略逊一筹。敦煌出土的唐代文献《西州图经》记载，柳中县界至北山20里之丁谷窟，有一寺一禅院；又前庭县界北山22里之宁戎谷有一寺，皆有僧徒居住。据学者们考证，上述文献所言之"丁谷窟寺"即今吐峪沟千佛洞，而"宁戎谷寺"即今柏孜克里克干佛洞。

　　吐峪沟石窟

　　吐峪沟石窟又名"丁谷窟"。它位于新疆鄯善县西南约40公里处。该佛窟依山而建，背倚峻峰，下临清溪，四周掩以浓密的绿荫。佛寺中的高塔插入云霄，人行进在深谷中难见星月。横跨沟谷东西的桥梁宛如彩虹高悬，置身此地，宛如仙境。然而，时至今日在吐峪沟已很难寻觅到当年优美的环境。当年唐代文人雅士盛誉的"飞空鹰塔""饮汉虹梁"尽已湮没于历史的尘雾之中，那些高低错落，依山而布的区区佛寺也被岁月的风风雨雨侵蚀成一处处残窟断垣。惟有这些疏落星布的残破洞窟似乎依然向人们诉说，昔日此地曾是一处香烟缭绕、寺院密集的佛教胜地。

　　吐峪沟，维吾尔语是难以通过的意思。现存94个洞窟，分布于吐峪沟内2公里的东西崖壁之上。早期洞窟大约开凿于公元5世纪，是吐鲁番地区年代较早的石窟，晚期石窟开凿于高昌回鹘时期(9-14世纪)。

　　洞窟平面均作方形或长方形，有的窟中央凿中心柱，有的左右壁及后壁设耳室，有的窟分前、后室。窟顶有券顶、套斗顶、盏顶和穹窿顶等数种。壁画题材主要是因缘佛传图、立佛、干佛、禅僧和佛本生故事等。

　　东南区第4号窟保存较好，是一座有前室的中心柱窟。中心柱正面塑立佛像，正壁和左右壁，上层用细墨线绘7排干佛，千佛中间各绘一铺一佛、二菩萨；下层各绘一周横幅排列的佛本生故事画。

　　西北区第3号窟是一座晚期窟。平面作长方形，主室后壁凿一耳室，左、右壁各凿两耳室，均为纵券顶。壁画分为两层。外层绘方格中树下坐禅僧。禅僧有的坐胡床，坐侧有佛塔、宝珠、水瓶以及琵琶、排箫、箜篌等乐器。

　　柏孜克里克石窟

　　柏孜克里克石窟就是唐代文献《西州图经》残籍中所提及的"宁戎窟寺"。它位于新疆吐鲁番县城东南，距高昌故城仅22公里的火焰山峡谷中。这里，环境清幽、寺宇轩昂。远远眺望，山峰重峦叠嶂；木头沟水蜿蜒曲折；加上赭色砂岩的闪闪红光、绿荫婆娑的树木和碧波粼粼的溪水相映成趣，确实说得上是一处远离尘世、修行坐禅的理想场所。"柏孜克里克"的维吾尔语意为"美丽的装饰之所"。主要洞窟是9世纪以后高昌回鹘时期的遗迹，最晚的洞窟延至13世纪，现已编号的洞窟有64个。其中既有供僧侣坐禅修行的"毗诃罗窟"，也有供信徒礼拜的"支提窟"、纪念功德过人的高僧的"隐窟"以及供僧侣住宿休息的"僧房"。洞窟形制主要有中心柱式、长方形纵券顶式和方形穹窿顶中堂带回廊式三种。一般说来，大型洞窟主要开凿于麴氏高昌时期和高昌回鹘强盛时期，小型洞窟则属高昌回鹘晚期。

　　柏孜克里克石窟中尚存壁画的洞窟有40多个，壁画面积约有l 200多平方米。壁画题材丰富多变。有继承早期传统的因缘佛传、焚棺、降魔、初转轮子等内容，也在各窟普遍绘制干佛及以立佛为中心的供养像，回鹘及蒙古、西域人供养像、僧侣(阿阁黎)像，还有大量的汉文、回鹘文双行并书的题记。此外有以毗沙门天及其眷属为中心或以涅架为中心的壁画，还有以阿弥陀佛或药师佛为中心的净土变，观无量寿佛经变画，以《法华经》诸品为中心的经变画，以及四天王、四方佛、地狱图、列佛、列菩萨和飞天等等。在第25窟中保存着极为精美的壁画，后室窟顶的斗四式藻井图案，用四方套叠构成平綦，中心为一朵枝叶丰硕的大莲花，与敦煌莫高窟的一些藻井构建近似，但此窟却又用图案化了的三角、四叶等几何形纹饰装扮，笔触道劲简练，又富于民族特色。还应当指出．柏孜克里克石窟壁画保留着一些摩尼教的成分。现存的第：38号洞窟，后壁绘画出三棵茂密的大树。树下有着白色衣服的僧尼，并绘有长翅的羽人形象，从而表现了回鹘人早期摩尼教的信仰。

　　13世纪末叶，随着蒙古铁骑亲至吐鲁番大地，柏孜克里克石窟逐渐走向衰落乃至废弃的里程。15世纪当地居民多崇信伊斯兰教。广大的穆斯林教徒对利用艺术形象来弘扬佛法甚为憎恶。因此，毁灭异教徒色彩斑斓的壁画就成为伊斯兰武士们自认为义不容辞的责任。他们推倒全部塑像，再用刀铲之类的工具挖去壁画人物的眼睛。本世纪以来，外国探险家纷至沓来，柏孜克里克石窟再次遭受到非宗教性的毁灭性洗劫。仅英籍匈牙利人斯坦因在1907年一次就从这里攫取壁画100余箱。早他两年，德国人勒柯克用铁锤、刀和狐尾锯等工具从这里割剥下来的壁画，整整填满了柏林博物馆的一个房间。第二次世界大战爆发后，这些来自柏孜克里克极精美的28幅壁画，在盟军飞机的狂轰乱炸下化为灰烬。如今，当我们亲临柏孜克里克石窟时，已无法领略其当年难以名状的富丽与辉煌，它所留给我们的只是令人伤心的斑斑凿痕和无尽的忧思。

　　4．于阗佛教寺塔

　　东晋求法僧人法显到达f阗时有僧人数万。国中有十四座大僧伽蓝。但他仪提到瞿摩帝寺和王新寺。其中王新寺陆续兴建达80年，历王乃成。法显记云："寺院建筑高廿五丈，雕文刻镂，金银覆上，众宝合成。塔后作佛堂、梁柱、窗牖皆以金薄，极其雄伟壮丽。至于行像，更是炫耀各寺风光的好机会。从四月一日起，十四个寺院，每个行像一天。瞿摩帝寺最先行像，离城三四里，作四轮像车，高三丈余，状如行殿，七宝庄校，悬缯幡盖，像立车中。二菩萨侍，作诸天侍从，皆金银雕莹，悬于虚空，像出门百步，王脱天冠，易著新衣，徒跣持华香，翼从出城迎像，头面礼足、散华烧香。像入城时，门楼上夫人、采女遥散众华，纷纷而下，如是庄严供具，车车各异，十四日行像完毕，王及夫人方才还宫。"

　　但过了200多年，到玄奘从印度回国经过于阗时，境内仍有佛庙100多座，僧徒5000多人，大多研习大乘法教。比较重要的寺院有毗卢折那伽蓝、瞿室饺伽山伽蓝、地迦婆缚那伽蓝、娑摩若僧伽蓝、麻射僧伽蓝等。这些寺院都有其各自动人的建寺传说，并且在今和田地区大都可以找到相对应的遗迹。毗卢折那伽蓝或称赞摩寺，在今姚头冈东南13英里的chalma-kazan；瞿室饺山伽蓝，为佛界名寺。其记载见于唐玄奘《大唐西域记》，吐蕃文献《于阗国授记》、《于阗教法史》以及明人达仓桑巴·班觉桑布《汉藏史集》等书。据中外学人研究，该寺遗址当在今和田市西南喀拉喀什河畔的库玛尔(Kohm百ri)山。地迦婆缚那伽蓝在姚头冈西南约4英里的B6wa-Kambar；娑摩若僧伽蓝在今姚头冈西方约1英里之Somiya村；鼓池侧伽蓝在姚头冈东南Aidin9-lc6l(突厥语意为"明亮之湖")，东南称之为Nagh五ra-khana(意为"鼓室")之大土堆此外，在古于阗境内还分布着许多佛教寺院遗址：热瓦克佛寺

　　位于洛浦县城西北50公里的沙漠中。热瓦克，维吾尔语，意为楼阁。因佛寺中土塔耸立，故名。该佛寺建筑，由正方形的院落、院中心的圆塔和院外的庙宇组合而成。寺塔大致坐北朝南，院墙角边长45米、残高3米左右。院中心佛塔为印度风格的受钵式宰堵波，用土坯砌筑，残高约9米。本世纪20年代斯坦因、黄文弼先后至此勘察发掘，获得不少文物。

　　买利克阿瓦提佛寺遗址

　　位于和田市南25公里处的玉龙喀什河西岸。有文化遗址的地域南北长约1．5公里，平均宽约800 900米。1929年6月我国考古学家黄文弼先生于石塔附近掘出古代佛寺遗址，并发现寺院建筑和涂金泥塑贴壁佛头。

　　喀孜纳克佛寺遗址

　　位于于田县羊场南5公里的沙漠腹地，其北为古河道，附近有人面积占代文化遗址。该佛寺规模不大，坐北朝南，长11米、宽8．40米，墙残高60多厘米。寺分内外两室，内室东墙残存些许壁画，主要为帐幔纹、莲花座等。

　　布盖乌依里克佛寺遗址

　　位于和田市北40多公里的沙漠深处。此为一寺院遗址。东西长200米、南北宽100米。其内偏东处有一边长约20米的正方形寺庙，保存着高度在1米以上的墙壁，其上绘有色泽鲜丽的精美壁画。从出土遗物与壁画风格看，似为唐代遗存。

　　库木拉巴特佛寺遗址

　　位于墨玉县扎瓦乡西北l5公里处的沙漠中。因其南荒漠名库木拉巴特，故取其名。此为一片较大的古遗址，由3处佛寺和一处墓葬组成。其中一处佛寺遗址长17米、宽9米，残墙高约0．8-1米。所见壁画为小千佛、交脚弥勒、动物画、供养人等。

　　布特勒克佛寺遗址

　　布特勒克，维吾尔语意思是"有佛陀的地方"。位于今新疆皮山县藏桂乡巴扎西北7公里处的绿洲边缘。遗址面积约有1平方公里。其中心地带散布着石膏佛像、石膏花纹以及汉代五铢钱、唐开元通宝钱等遗物。

　　古代于阗境内还遗留不少佛塔。其中有尼雅遗址佛塔、乌宗塔提佛塔、尕孜雅昂佛塔、廷木佛塔等。

　　(二)西域祆教

　　袄教(zoroasterism)源于波斯。中国史籍称其为祆教、火祆教、拜火教、波斯教。对此，已故历史学家陈垣先生说："西历纪元前五、六百年，波斯国有圣人，日苏鲁阿士德(Zor0-aster)；因波斯国拜火旧俗，特倡善恶二原之说，谓善神清净而光明，恶魔污浊而黑暗；人宜弃恶就善，弃黑暗而趋光明；以火以光表至善之神，崇拜之，故名拜火教；因拜光又拜日月星辰，中国人以为其拜天，故名之日火祆。......西历226年，波斯国萨珊王朝兴，定火祆为国教，一时盛行于中央亚细亚"。从此教经典《赞德一阿维斯塔》(Zen日-Avesta)之记载看来，祆教创始不久，即已传至巴克特利亚、索格底亚那和康居等地。唐朝宰相杜佑族子杜环，天宝末年曾随高仙芝西行，后为大食俘获，留落大食10余年，归国后，著《经行记》。此书记述了康国盛行祆教的情状。"康国在米国西南三百余里，一一名萨末建。土沃人富，国小，有神祠名祆"。对此，其他史书亦多所记载。 《新唐书》卷221《西域传》："(康国)以十二月为岁首，尚浮图法、祀祆神。"由此看来，粟特以祆教为其宗教信仰必无疑。那么，西域人何时尊奉此教，史籍失载。考古发掘资料表明，祆教约于公元前4世纪已为西域居民知闻。文物工作者在阿拉沟发掘的竖穴木椁墓中发现了祆教的祭祀台，经断定属于公元前4世纪的遗物。若此论确当，则可将祆教传入西域的时间大大向前推进许多。至魏晋南北朝时期，此教在西域诸国已广为流行。《魏书》卷101，"高昌国俗事天神"。 "焉耆国俗事天神"；"疏勒俗事祆神"；"于阗国好事祆神"；五代迄宋，西域的祆教信奉仍十分流行。在我国北方民族中也有不少信徒。唐人段成式《西阳杂俎》卷4明言："突厥事祆神，无祠庙，刻毡为形，盛于皮袋，行动之处，以脂酥涂之。或系之竿上，四时祀之。建立北魏政权的拓跋统治集团中也有不少人信奉祆教。《魏书·灵：赶后传》记："灵太后幸嵩高山，从者数百人升于顶中，废诸淫祀，而胡天神不在其列。"《隋书·礼仪志》亦载："后周欲招来西域，又有拜胡天制，皇帝亲焉。其仪并从夷俗，淫僻不可纪也。""其仪并从夷俗"，说明北朝时内地的祆教徒是模仿波斯、西域之方式崇奉祆神的。

　　有关胡天的崇拜，不仅见诸于文献记载，也屡见于敦煌吐鲁番出土的文书。一则430年的佛经题跋即抄成于距奉祀胡天不远的地方。其言："庚午岁四月十三日，于高昌城东胡天南太后祠下，为索将军佛子妻息合家写此《金光明》一部。断手记竟，笔墨大好，书者手拙，具字而已。后有......之吉，疾(?)成佛道。吵为了奉祀胡天，隋朝建立了一个特殊机构，所谓萨薄[府]或萨宝[府]，隋代的一方墓志记载一位名讳作突娑、字薄贺比多的翟姓人居并州太原，其父曾任大萨宝。这套特殊的机构唐代因袭，并在宋敏求的《长安志》中留有关于萨宝的条目："布政坊西南隅胡天祠，武德四年(621年)立。西域胡袄神也。祠内有萨宝府官，主袄神，亦有胡祝充其职。'大萨宝是祆教之首领名。十分有意思的是，阿斯塔那524号墓出土的《高昌永平二年(550年)十二月三十日祀部班示为祀人名及谪罚事》文书中同样出现"萨薄"(*S宣t-b'a"k)一词，据学者研究认为，它与北齐、隋唐官制中负责管理祆教事务的萨甫、萨保、萨宝等读音相近，来源于突厥源的Sarbov或中古波斯文的S百砸v或叙利亚文的S百b百之音译，意为长老。这些说明祆敦在西域的机构设置同样十分完备。

　　袄教经由西域也传入敦煌。这当然与粟特人的东移有关。根据11人池田温先生研究，敦煌吐鲁番有粟特人聚落或居留地iT)。至晚到4世纪初，敦煌约有来自康国的贵胄100人。研究古伊、三语的专家亨宁推断，这些康国贵胄加上他们的眷属和奴仆人概达到干人左右固。这些粟特商胡在敦煌结成了自己的社会。正因如此，他们在敦煌地区留下了自己的宗教--祆教。法国汉学家伯希和在敦煌发现的一幅编号为P4518(24)号的墨笔白描画清晰地揭示了这一点。

　　这幅画的画面J二绘就相对而坐的两位神祗。其中，侧一位神祗坐在一头张口吐舌作威吓状的狼或犬背之上，四臂、两手高举过冠饰，一手执蛇，另一手的食指上托有一蝎。第二位神明一手执盅或杯；另一手托盘，盘上有一踞坐之犬。就这幅画的题材和内容而言都应该纳入奉信祆教的粟特神祗中，是粟特人聚居区的一种独特文化。

　　首先，神明一手执盅或杯的题材，在粟特和花剌子模地区艺术品中十分流行。如，考古工作者在乌兹别克斯坦及塔吉克斯坦地区，多次发现手托小兽偶像于盘中的神像蹙画及雕塑。

　　其次，犬是萨珊王朝时期备受崇敬之动物。波斯占经《万迪达德》(Vendidgld)中，狗与骆驼等益兽，为琐罗亚斯特教信徒所珍视。希腊史家希罗多德所著《历史》·书载云："穆护(Magi，祭司)却亲手杀害除人和狗以外的任何生物。他们不管是蚂蚁，是蛇，不管是爬虫类，还是有翅的东西一律加以杀害。在琐罗亚斯特教经典中，犬是神圣的，犬死，其尸体与人的尸体的处置方法相同。在牧羊犬、家犬、守聚落犬、水栖犬等十种犬中，对牧羊犬评价最高。

　　再者，学者们对敦煌白画中手持日月蛇蝎的四臂神祗进行考试，将其比定为粟特神谱中备受崇敬的女神娜娜(Nana)。以上表明属性特征的种种因素综合到同一画面之上决非出于偶然。它反映了粟特人的信仰和花剌子模人的信仰有着密切的联系。

　　北朝时，祆教已传至中国内地。甘肃省武威市博物馆收藏有一块唐初的祆教徒墓志。志文十行。墓主人名叫何达，康国人。其祖父因与李唐王朝过从甚密，而担任凉、甘、瓜三洲诸军事及凉州萨宝，负责祆教徒的宗教事务。他死后，被追赠为武威太守。粟特后裔史道德曾入居固原(今属宁夏属地)，他也担任过萨宝这一祆教首领职务。《新唐书宰相世系表》所记安娑罗曾是周隋时期凉州地区的袄教首领。凭借着这一宗教地位，安氏家族在西凉李轨之兴亡中起着举足轻重的作用。尔后他们助唐灭李轨拜朝为官。家族中不少人徙居长安，以致死后葬于京城。如安兴贵之子安元寿陪葬昭陵。据安元寿墓志载，元寿卒于永淳二年，妻翟氏卒于圣历元年，但是直到开元十五年(727年)方得以合葬，时间相隔长达30年。原因是"纡车盾缚而岁卜，候商征乏时宜，从违三十余年今吉协吉"。这种卜筮决定葬期的做法，与唐代卜筮之风的盛行分不开。向达先生明言"中国志墓立碑之风在来华之西域人中亦甚通行，出土各西域人墓志即其明证"。

　　(三)西域景教

　　景教又称为波斯经教、秦教等，是我国唐代对基督教聂思脱利派的称呼，元代称为聂思脱利。此教约形成于公元5世纪上半叶，创始人是君士坦丁堡大主教聂思脱利(Nestorius)(约380'--451年)，叙利亚人。公元428年，聂思脱利公开抨击阿里乌派的上帝"一位论"，否认基督的神性与人性结合的一个本体的"二性同体论"，认为基督具有神、人两个本性，而这两个本性形成了神、人两个本体，而并非合成一个统一的本体，从而建立了自己的"二性二位说"。此后，聂思脱利的学说遭到了亚历山大城的大主教西利勒的激烈反对，聂思脱利也被罗马皇帝流放到阿拉伯，最终死于埃及的沙漠中。但其信徒却流亡东方，由叙利亚进入波斯，为波斯皇帝收留。从此聂斯脱利派在波斯势力扩大，并向邻近地区传播。公元6世纪聂斯脱利教已由波斯传至中亚、印度和新疆地区。

　　唐宋时期的景教势力主要局限于高昌地区。在高昌故城附近曾发掘一块较为完整的景教壁画。画的是"棕枝主日"(Dalm Sunday、)的情景，一组具有回鹘人面部特征的信徒，手执棕枝．虔诚地伫立在那里，迎接耶稣最后一次进入耶路撒冷。此外，在葡萄沟废弃的寺址墙壁中发现过不少用叙利亚文、新波斯文、粟特文、回鹘文书写的景教文献。如有用叙利亚文和波斯文写的《圣咏集》'(Psalms)，以粟特文、回鹘文书写的《圣乔治殉难记》等等。这些景教经典文献的被发现，说明这一时期吐鲁番地区景教信仰者不仅有外来的叙利亚人、波斯人、粟特人，还有回鹘人。

　　唐代，基督教已传至中国。明喜宗天启五年(1625年)人们在西安市西郊发现的《大秦景教流行中国碑》足资可证。此碑不仅介绍了景教的基本信仰，还阐述了景教自僧人阿罗本到长安立足后，受到唐太宗及其以后各朝皇帝的优遇。唐末聂思脱利教在中国湮没无闻。

　　辽金元时期，聂思脱利教在北方草原的游牧部落中广为传播。先后信奉此教者有克烈部、汪古部、乃蛮部以及定居于东部天山南北的畏兀儿人。长春真人邱处机，作为当年道教的领袖人物朝觐成吉思汗途中，路经畏兀儿地时，"宿轮台(今新疆乌鲁木齐北)之东，迭屑头目来迎"。"迭屑"是波斯、中亚人对景教徒的通称。"迭屑"一词在《大秦景教流行中国碑》中被译作"达娑"，指修士，或许因为元代畏兀儿地区景教徒众多之缘故，当时有些人将"迭屑"与畏兀儿相混淆。除畏兀儿地区外，在阿力麻里(今新疆霍城)、海押立(今新疆额敏)、虎思斡耳朵(今吉尔吉斯斯坦共和国托克马克附近之布拉纳)、押儿看(今新疆莎车)以及萨马尔罕等地都是景教徒活动的中心。

　　本世纪30年代，西北科学考察团在今内蒙古四子王旗乌兰花西南发现了·通《耶律公神道之碑》，其中有："......耶律......之祖口尉公，讳保......西域帖里薛人"之载。这里的"帖里薛"应为tersa之对音，即《长春真人四游记》巾的"迭屑"。高昌供氏家族是元代入居内地的畏兀儿大家族，其家庭成员中有些人的名字显然受景教文化影响。如克直普尔的孙子名叫撒吉思。撒吉思为景教徒常用之名。它曾见于《大秦景教流行中国碑》之叙利亚文碑文，即叙利亚文Sarghis之音译。这个名称在蒙古语和突厥语中由于元音和谐律的作用读作Sergis或Sirgis，在元代又译作昔儿吉思或昔里吉斯等。

　　忽必烈统治时，畏兀儿族的景教僧侣列边骚马(约1230-1294年)与东胜州汪古人马儿可思于世祖至元十二年(1275年)随商队西行赴耶路撒冷朝圣。先后抵达伊利汗国陪都蔑剌合(今伊朗阿塞拜疆省马腊格)。后居报达(今巴格达)，历访额儿比勒、毛夕里、阿儿明尼亚、谷儿只等地。十分有趣的是，我们由列边骚马这个人名就可辨识他是一位景教徒。"列边"又可作"列班"，是叙利亚语Rabban的音译，意为"教师"。它是基督教聂思脱利派教士的称号。

　　蒙元时期，聂思脱利教重新传入内地。元代文献中经常出现的"也里可温"这个名称，用八思巴字拼写的该词蒙文复数形式为Erke'ud，用来专指聂思脱利教及其教士或信徒。元代聂思脱利教从西域地区重新传入内地，大都(今北京)、南沿海各地都有信徒分布。

　　(四)西域摩尼教

　　摩尼教为波斯人摩尼(Mani)所创立。我国称之为明教、明尊教、明门或摩尼教。摩尼于公元216年4月14日诞生在南巴比伦泰锡封(古波斯首都)附近的安息王族家庭。这一宗教的主要立论学说为明、暗两元论。伦理上合于明暗者，即为善恶两性，此两性时相争斗。明、暗两元都有物质的存在，善性及神性者皆属于明质。这种明暗二元说的理论，并非摩尼新创，而是因袭于祆教的善恶二元论。摩尼教创立后，由于其原始教义对现实世界采取否定、消极的态度，认为这样的世界毁灭越快越好。所以很快被波斯萨珊王朝的统治者斥为异端并遭禁止，摩尼本人也被处死，并且凭借善于经商的粟特人传播到西域乃至漠北地区的蒙古高原和中国内地。关于摩尼教传入回鹘的时间，迄今尚无确论。一般认为，唐代宗广德元年(762年)回鹘首领牟羽可汗领兵助唐征讨史朝义，恢复东都洛阳后，在洛阳遇见睿思等4位摩尼教高僧，并于次年携四僧归国，经过两天两夜的反复讨论，心灵为之所动，遂痛悔前非，皈依摩尼教，并尊奉为国教。自此始，回鹘汗国可汗大力推行摩尼教。史称："回鹘与唐有功，摩尼于回鹘有功，故京师为之立寺。渺'摩尼僧在汗国政治生活中的重大作用，史书中有大量记载。陈垣先生总结说："无论来朝，无论去国，非摩尼不成行，其敬重等于宰相都督，其亲信等于骨肉。

　　其先，回鹘人信奉萨满教。但为何又转为信从摩尼教，这是由多方面的原因造成的。

　　其一，回鹘原以游牧的畜牧业为其主要的经济部门。后来由于与中原经济文化的交流，先进的农耕文明已渐渐地渗透到回鹘人的社会生活。而作为具有变通精神，易于吸收外族先进文化的回鹘人也接纳了农耕文明。这样，作为氏族制的旧有思想观念之萨满教赖以存在的物质基础业已发生变化，它势必会走向没落，而作为农耕文明的新思想观念一一摩尼教便有了可乘之机。

　　其二，牟羽可汗改宗摩尼教，"很大原因是要奉摩尼教的胡商(九姓胡)帮着回鹘贵族对唐通商致富"，"是为了商业上的利益，要九姓胡真心相助"。也就是说牟羽可汗正是考虑到回鹘贵族的经济利益才信奉摩尼教的。

　　其三，摩尼教产生于阶级社会，系糅合佛教、基督教和祆教的教义而成。摩尼教主张素食，反对杀生。这可以被新贵族利用来反对那种"骑射寇抄为生"的游牧生产方式，维护商业和农业经济，因此可汗在改信摩尼教时宣称欲将"熏血异域化为蔬饭之乡，宰杀帮家变为劝善之国"。摩尼教宣称："王者犹如朗日，诸明中最，亦如满月众星中尊。"这种明确的天人合一和一神论观点，对于汗国的统一和王权的巩固是：常有利的。摩尼教规定："处流者，不越居上"，"心常卑下，而无憎f2"，"对直来侵辱者，皆能忍受，欢喜无怨"，只有如此，才能达于明界。此教还规定了为王之道："身为尊者，视众如己，爱无偏常"，还要"常出不铿吝，所至之处，施舍大众，亲近智者，远离小人；亲近众人，不独处"等等。显然，摩尼教经典中所包含的一整套阶级社会的道德伦理观念和不同阶级的行为规范，对于维护充满了阶级矛盾的回鹘汗国是一个十分有利的宗教。

　　据《新唐书》和《沙州图经》等文献记载，新疆的吐鲁番、罗布泊等地区，是粟特人的居住区，摩尼教当然也被其带至此地。据敦煌出土的一件文书，在公元7世纪前罗布泊的石城镇的首领为萨马尔罕出身的摩尼教僧侣。这说明回鹘部西迁天山南路以前，该地区一部分地方已流行摩尼教。回鹘西迁高昌后，摩尼教在亦都护高昌王的保护下，日趋兴盛起来，以至于被认为是9-12世纪世界摩尼教的中心。这些信奉摩尼教的西迁回鹘人被10世纪的穆斯林史家称为"托古兹古斯"(Toghuzghuz，九姓回鹘)。《宋史》卷490记载说："高昌即西州也。......佛寺五十余区，皆唐朝所赐额，寺中有《大藏经》、《唐韵》、《玉篇》、《经音》等。......复有摩尼寺、波斯僧各持其法，佛经所谓外道者也。"高昌摩尼教徒还抄写了大量的经书，作为奉献给王室的功德。由于高昌回鹘人既信奉摩尼教又信佛教，以至于摩尼教的经典中有佛教的东西，佛教的经典中也有摩尼教的东西。比如摩尼教经典中有佛教《释迦四门观》和《阿难答法问》等内容；回鹘佛教中诸天及恶魔等名称出于摩尼教诸神及恶魔：梵天(Brahma)称"挨次鲁亚"(A三ruz)、帝释(indra)称"和尔模次他"(khormuzta)。原来"挨次鲁亚"乃伊朗神石尔凡(Zervan)之转讹，"和尔模次他"则为"俄尔模次得"(Ormuzd)之转讹，恶魔称"沙漠努"(Sumnu)，即由"树末奴"(Smnu)而出。高昌故城摩尼教寺院遗址还出土过摩尼教壁画，色泽鲜艳，图像逼真一L面绘有教主摩尼为徒众环侍的场景。这座摩尼教寺院位于城中心"可汗堡"的南部，显示着摩尼教在高昌回鹘国中的地位。黄文弼先生在新疆进行考古工作时曾发现-一份高昌地区回鹘官府颁发给摩尼教寺院的文书o、，从字体和语言特点判断，文书的年代应属于公元9一11世纪。此件文书对于研究和****高昌地区摩尼教寺院内部社会文化生活以及土地占有制情况提供了弥足珍贵的资料。

　　寺院中，"法众共居"，终日以颂经读典为业。摩尼教寺院还经营田产，：许对依附农户施以掠夺和剥削。据新疆发现的畏兀儿文摩尼教寺院文书记载，依附农户每年要向寺院缴纳960石小麦，84石芝麻，24石豆子，36石小米。此外，还要向寺院缴纳棉花、苇子、甜瓜等物。寺院中还有许多被迫做无偿劳役的杂工，如放牧工(sfirganci)、砍柴工(otungci)、制毡工(k≠idizci)、养鹅工(qazci)等。寺院内有葡萄园(borluq)、果园(bar borluq)；种植小麦(burday)、豆子(burcaq)、棉花(kabaz)、葱(songun)等作物拦、。

　　摩尼教于公元7世纪末传入我国内地。甘肃武威县博物馆藏有一通《凉州卫大云寺古刹功德碑》(711年)。罗振玉认为，此寺当属摩尼教寺院。言称："细审唐刘秀所撰'凉州卫大云寺碑'及老子化胡经，始知其教晋已流行......'凉州卫大云寺碑'言寺有造经房翻译经典，则彼教翻译经典当不少......。渺'若罗氏所云确当，碑中所载俗姓安氏的"寺主雪献法师"等人应视为摩尼教徒。http://www.du8.com/books/fre0905513.html