冯焕珍：庐山慧远大师的法性思想探微

　　冯焕珍：庐山慧远大师的法性思想探微

　　一、 引言

　　东晋高僧庐山慧远大师（334～416）在中国佛教史上具有崇高的地位，这不仅因为他建立了中国第一个独立自主的佛教僧团[1]，也不仅因为他是中国净土宗的初祖，更为根本的原因是“在由僧俗两界组成的庐山佛教中心，我们发现，不仅南方士大夫佛教中所有最富特色的要素，而且体现某种明确的、虔诚的教义的教规（尽管为有教养的中国居士遵行），从根本上说都是佛教的，也就是说，它们与中国现行的观念和习俗没有直接的关联或纠缠”[2]。

　　这就是说，慧远之所以能够成为一代高僧，克实而言，乃是由于他能在教理上“暗与理合”[3]，即大畅释迦本怀，并能将释迦本怀成功地付诸修行实践与僧团的建立和发展。但是，由于佛教讨论问题的方式颇为独特，由于慧远的思想渊源较为复杂且前后有所变化（以向罗什问法为界），加之慧远“引《庄子》义为连类”的表达方式[4]，致使其思想非常难以理解。其中，首先需要得到切实理解的就是他的法性论。

　　关于慧远的法性思想，学界前辈时多有研究，其中成就最显著者当推方立天、赖永海和赖鹏举三位先生[5]。方立天先生的深入研究集中体现在他的《慧远及其佛学》[6]和《中国佛教哲学要义》[7]两书中，赖永海先生的相关成果载于其代表作《中国佛性论》第二章第一节[8]，赖鹏举先生的专门论述则见于《东晋慧远法师〈法性论〉义学的还原》[9]和《中国佛教义学的形成——东晋外国罗什“般若”与本土慧远“涅槃”之争》[10]兩篇宏文。三位先生对慧远法性思想的理解虽各有侧重，但都共同指出：慧远的法性思想前后有所变化，前期因受说一切有部思想影响而偏于一切法自性有，后期因受罗什思想影响而淡化了这种思想倾向；慧远向罗什问法后虽然淡化了其早期所宗的说一切有部的立场，但依旧认为法性是至极的真性，而不像关河诸贤那样认为连法性本身也是如幻如化的假名；慧远的法性思想为涅槃佛性思想在中国的开展奠定了一定的基础。这些高见无疑是慧远法性思想研究的不刊之论，本文无庸续貂。本文试图从佛教教理学的视野对学界探较少涉猎的如下两个问题略加考察：一是慧远法性思想的内涵与实质问题；二是慧远思想中的神的本质与功能问题。文末还会简略揭示其法性思想的理据以及切实理解此思想的重要性。

　　二、 慧远法性思想的内涵与实质

　　所谓法性即法的体性、本性或性质，是大乘佛学揭示出的一切诸法的终极真相，在其理论系统中具有至关重要的地位，可以说大乘佛教在理论上显明的、在实践上追求的无非是这法性。而由于法性可以从不同的侧重点和角度加以论道，因此它就有种种内涵与实质相同的异名，如理境上除了法性一名外，还可以叫做空性、实性、实相、真性、真如、如如、如来藏、佛性等等，在果位上则有如来、佛、法身、解脱、涅槃等等称谓。

　　慧远的法性思想也具有这样的重要性和复杂性。尽管慧远专论法性问题的《法性论》已佚，但从他传世的相关文字中仍能确切地把握他对这一问题的见地。众所周知，《法性论》有两句标宗的文字在后人相关史传中保存了下来，这就是“至极以不变为性，得性以体极为宗”[11]。文中的“至极”和“极”的直接所指是佛或涅槃[12]，从法性的角度则可以说即指法性，所以这两句话可以做这样的今译：“法性的体性是不生不灭性，而证得这不生不灭的法性的心要则是体证法性。”

　　毋庸置疑，慧远确实肯定不生不灭的法性是实有的，因为他本人就就明确地表达了这一立场：

　　自问云：“性空是法性乎？”答曰：“非。性空者即所空而为名，法性是法真性，非空名也。”[13]

　　慧远认为，性空是就佛法否定实体或自我而言，所以要用“空”这个遮诠性的名称；他所说的法性与此不同，是诸法具有的真实性质，因此是表诠性的指称，也就是说法性是实有的。

　　现在我们要问，慧远所说的法性实有是什么意思？陈朝慧达曾在《肇论疏》中述慧远法性义说：

　　庐山远法师本无义云：因缘之所有者，本无之所无。本无之所无者，谓之本无。本无与法性，同实而异名也。[14]

　　我们能否据此将慧远的法性义归于僧肇（384~414）所破的本无义呢[15]？为了回答这个问题，我们得先对当时的本无义略加介绍。慧远之前，本无这个概念的运用非常广泛，“广义言之，则本无几为般若学之别名”[16]。而依本无立宗者，主要有道安安（312或314～385）、竺法深和竺法汰（320～387）三家，其中道安所持为本无宗，而法深、法汰所持为本无异宗[17]。据吉藏（549～623）说，两者对本无的理解颇有差异：

　　释道安明本无义谓：无在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在未（当为末）有，若诧心本无，则异想便息。睿法师云：格义迂而乖本，六家偏而未即。师云：安和上凿荒途以开辙，标玄旨于性空，以炉冶之功验之，唯性空之宗最得其实。详此意，安公明本无者，一切诸法本性空寂，故云本无。此与方等经论、什肇山门义无异也。次琛（当为深）法师云：本无者，未有色法，先有于无，故从无出有。即无在有先，有在无后，故称本无。[18]

　　道安的“无在万化之前，空为众形之始”之说，容易被人理解为在不断相续的因果之前、万象纷呈的诸法之始存在着一个开物成务、化生万物的本源——无，或许正因此慧达才指道安“不能悟诸法本来是无”[19]，而以为为僧肇所破。但据《名僧传抄·昙济传》引昙济《六家七宗论》述道安本无义语，这两句话的意思“非谓虚壑之中能生万有也”[20]，恰恰不能这样理解。所以，我还是取僧叡（即吉藏引文中的睿法师）、吉藏之论，以为道安的用语虽然“偏而未即”，但其本无义旨在彰显“一切诸法本性空寂”，是“最得其实”者；而以法深为代表的“无在有先，有在无后”、“从无出有”的本无异义才是混杂于道玄家所倡的本源式的无。

　　如此，则僧肇所破亦应如吉藏和元康[21]所说，是法深、法汰所倡的本无异宗：

　　本无者，情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无亦无。寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳，何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉！[22]

　　僧肇批评本无家不理解佛法的空性思想，将不落二边、处中不二的非有非无误解成了一无到底的顽空。这与法深、法汰的本无异义正相协合。

　　作为道安的高足，慧远的法性思想所宗的本无义不当是法深等人的本无异义，而应是道安的本无义。这一立论可从其所作《大智论抄序》的如下论述中得到充分证明：

　　无性之性，谓之法性；法性无性，因缘以之生；生缘无自相，虽有而常无；常无非绝有，犹火传而不息。[23]

　　这段话，有人予以道玄本体论式的解释，窃以为不妥。为了较为准确地把握慧远这段话的真实思想，我们不妨联系龙树（约150～250）《中论》的相关论述来进行解读。

　　慧远作《大智论抄序》时，《中论》已译出两年[24]，想来慧远已然得睹该论。即便他未能亲炙该论，由于该论的思想与《大智度论》并无二致，我们也完全可以借用其中的相关法义来帮助了解慧远的法性思想。龙树《中论》有一偈云：“以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成。”这是龙树为评破那些妄责他的空性义不能成立诸法者而做的回答，其意思照青目释是：“以有空义故，一切世间、出世间法皆悉成就；若无空义，则皆不成就。”[25]也就是说，正因为诸法的体性是性空，世间的一切有漏法和出世间的一切无漏法才得以成立；如果诸法的体性实有不空，一切法反而不能成立。当然，这里的空性与诸法的关系不是本源与派生物的关系，而是相即不二的性相关系。以此为参照，我们便知道，尽管慧远以薪与火的关系来譬喻有与空的关系虽然有予人二分空有的印象，但他要表达的思想仍然十分清楚：法性是没有自性的性质；正因为法性没有自性，种种因缘法能够产生；因缘所生法因为没有自性，所以虽有而实空；因缘所生法虽空而非与有隔绝的虚无，犹如在异薪中传烧不息的火一样不生不灭。这与龙树所持完全一致。

　　我的这一理解还可以得到较为可靠的旁证支持。关于本无义，慧远弟子宗炳（375～443）亦有一明文论述：

　　佛经所谓本无者，非谓众缘和合者皆空也。垂荫、轮奂处物自可有耳，故谓之有谛；性本无矣，故谓之无谛。[26]

　　这是宗炳针对何承天（370～447）对佛法空义的误解所做的解答。何氏将佛法的空误解为空无一物之空，宗炳告诉他，佛法的空并不是说没有种种现象（垂荫、轮伦奂之物），而是说种种现象自性本空；现象之有是俗（有）谛，自性之空是真（无）谛。宗炳归心慧远，故此说当可视为其法性思想的注脚。

　　综上所述，尽管慧远身处玄风大煽之际，而他本人早年更一度服膺老庄[27]，因此在讲说著文时多以“无”指称法性、空性或涅槃[28]，阐述问题的方式亦带有浓厚的道玄体用、本末论结构色彩[29]，但这只能说明他在精通佛理的基础上借用了道玄的名相和论述方式（这是道安特许他“不废俗书”的根本原因），而不能说明他的法义亦混同于道玄了。就其究竟归趣论，如果说慧远肯定法性实有，他肯定的是诸法实有空性，而不是诸法具有实体性。

　　三、 慧远思想中的神的本质与功能

　　初看之下，此处谈论慧远思想中的神有点令人不解，实际上下文的论述将显示，他的神就是从另一角度说的法性。

　　方立天先生已指出，神这一概念在中国佛学中有多重含义，如精神、灵魂、佛性、法身等，但在慧远那里，神主要是指法身[30]，此诚为高见。在慧远的思想中，神确实只能被理解为法身，慧远弟子宗炳秉承其命意而作的《明佛论》[31]就直接将神称为法身：“无生则无身，无身而有神，法身之谓也。”[32]又称形尽而不灭之神为法身常住：“夫火者薪之所生，神非形之所作，意有精粗，感而得形随之，精神极则超形独存。无形而神存，法身常住之谓也。”[33]

　　由于这一问题对下文进一步展开论述比较重要，因此此处有必要对慧远著作中关于神这个概念的用法予以更为详细的考察。在慧远传世的著作中，神作为实义词出现了42次，除了“拊之金石，则百兽率舞；奏之管弦，则人神同感”[34]中的神应解读为神明外，其余41次无不是从不同角度论述法身，我们可以归纳为如下几类：

　　（一） 赞叹法身精微难测、妙极无相者：

　　1． 夫幽宗旷邈，神道精微，可以理寻，难以事诘[35]。

　　2． （论者）不思神道有妙物之灵，而谓精粗同尽，不亦悲乎[36]？

　　3． 夫神者何耶？精极而为灵者也。精极则非卦象之所图，故圣人以妙物而为言，虽有上智，犹不能定其体状、穷其幽致”[37]。

　　（二） 彰显法身常住不灭者：

　　1． 火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙；前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽于一生，便以为神情俱丧，犹睹火穷于一木，谓终期都尽耳[38]。

　　2． 文子称黄帝之言曰：形有靡而神不化，以不化乘化，其变无穷[39]。

　　3． 假令神形俱化始自天本，愚智资生同禀所受，问：所受者为受之于形耶，为受之于神耶？若受之于形，凡在有形皆化而为神矣；若受之于神，是为以神传神，则丹朱与帝尧齐圣，重华与瞽叟等灵，其可然乎？其可然乎[40]？

　　（三） 称美法身妙用无方者：

　　1． 神也者，圆应无生[41]，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷[42]。

　　2． 形运以废兴自兆，神用则幽步无迹[43]。

　　（四） 显示法身为色身根本而不离色身者：

　　1． 难旨全许地、火、风结而成身，以为神宅，此则宅有主矣。……若以感不由主，故处不以情，则神之居宅无情、无痛痒之知。神既无知，宅又无痛痒以接物，则是伐卉剪林之喻无明于义。若果有情，四大之结是主之所感也。若以感由于主，故处必以情，则神之居宅不得无痛痒之知。神既有知，宅又受痛痒以接物，固不得同天地间水火明矣[44]。

　　2． 夫神形虽殊，相与而化；内外诚异，浑为一体[45]。

　　（五） 宣说法身为贪爱（“无明”、“贪爱”与“情”）所依体（根）者：

　　1． 化以情感，神以化传。情为化之母，神为情之根。情有会初之道，神有冥移之功[46]。

　　2． 无明为惑网之渊，贪爱为众累之府，二理俱游，冥为神用，吉凶悔吝，唯此之动[47]。

　　（六） 阐明众生法身因贪爱而受缚者：

　　夫生以形为桎梏，而生由化有。化以情感，则神滞其本，而智昏其照[48]。

　　（七） 笃信佛法圣典的归趣是证法身者：

　　1． 佛经所以越名教、绝九流者，岂不以疏神达要、陶铸灵府、穷原尽化、镜万像无像者也[49]？

　　2． 其（指《大智度论》——引者）为要也，发轸中衢，启惑智门，以无当为实，无照为宗。无当则神凝于所趣，无照则智寂于所行。寂以行智，则群邪革虑，是非息焉；神以凝趣，则二谛同轨，玄辙一焉[50]。

　　（八） 主张证得法身需要如法修行者：

　　1． 是故洗心静乱者以之（指《达摩多罗禅经》——引者）研虑；悟彻入微者以之穷神也[51]。

　　2． 练神达思，水镜六府；洗心净慧，拟迹圣门[52]。

　　3． 夫称三昧者何？专思寂想之谓也。思专则志一不分，想寂则气虚神朗。气虚则智恬其照，神朗则无幽不彻[53]。

　　4． 此假修以凝神，积功以移性，犹或若夫尸居坐忘、冥怀至极、智落宇宙而闇蹈大方者哉[54]？

　　5． 体神合变，应不以方，故令入斯定者昧然忘知，即所缘以成鉴。[55]

　　（九） 肯定法身是修行者证得的终极解脱境界者：

　　1． 是故反本求宗者，不以生累其神；超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生则生可灭，不以生累其神则神可冥[56]，冥神绝境，故谓之泥洹[57]。

　　2． 彼我同得，心无两对，游刃则泯一玄观，交兵则莫逆相遇，伤之岂唯无害于神？固亦无生可杀[58]。

　　3． 若然者，方将托鼓舞以尽神，运干钺而成化，虽功被犹无赏，何罪罚之有耶[59]？

　　4． 垢习凝于无生，形累毕于神化[60]。

　　上述法身九义可进一步摄为三义：（一）、（二）、（三）三义可归为法身的内涵和体性义，谓法身超言绝相、常住不灭、妙用无方；（四）、（五）、（六）三义可归为法身的在缠义，谓法身与无明和合，进而生贪爱，结肉身，造业受苦，法身遂被遮蔽；（七）、（八）、（九）三义则可归为法身的开显义，谓众生依佛法信解受持而开显法身。

　　或有人问，这与慧远在《大乘大义章》中阐述的法身思想似乎有不少差异，两者如何协调一致？综观慧远与罗什的通信，可见其法身观有三大要义：一、“法身实相无来无去，与泥洹同像”[61]；二、“法性生身是真法身，能久住于世，犹如日现”[62]；三、法身有色、实有[63]。我以为，这里的法身三义其实就是上述以神为法身的（一）、（二）、（三）义；而法身所以没有神的其余诸义，我以为在与罗什的讨论中慧远是约佛果说法身，而他以神为法身时则是贯通境、行、果说法身。

　　既然慧远思想中的神是法身，那么这个从“法性生”的佛身实际上是修行者成佛后现证了的法性。依据佛教圣典，法身的功能就是在佛教信仰者修行的过程中引导他们反迷成悟：为六道众生化现千百亿化身，成为他们反邪归正的明灯；为地上菩萨显现报身，引领他们进修诸地，直至成佛而证得法身。尽管这法身所化现的化身身处六道，但我们也不能说他像六道众生一样要承受因果报应。如此，则在慧远研究中长期以来形成的一个观点就有必要加以纠正，这就是所谓“神是慧远因果报应思想中承担报应的主体”一说。窃以为，这种与佛教基本思想严重相悖的思想不是慧远的思想（我们在慧远的任何著作中都见不到这种思想），而是后人对慧远思想的严重误解。

　　那么，后人为什么会对慧远的法身思想产生如此严重的误解呢？我以为，导致这种不幸后果的首要原因是当时的神灭论者乃是在不同的立场和内涵上理解神这个概念的。

　　当时关于神的争论集中于神灭不灭这个焦点上。我们发现，在这场争论中，争论的双方尽管都在用同一个神的概念，但却都在自己对该词理解的范畴内与对方进行争论，两者之间实际上甚少真正的交锋。

　　我们先看慧远面对的神灭论者如何说：

　　神虽妙物，故是阴阳之化耳。既化而为生，又化而为死；既聚而为始，又散而为终。因此而推，故知神形俱化，原无异统；精粗一气，始终同宅。宅全则气聚而有灵，宅毁则气散而照灭。散则反所受于大本，灭则复归于无物。反复终穷，皆自然之数耳，孰为之哉？若令本则异气，数合则同化，亦为神之处形，犹火之在木，其生必并，其毁必灭，形离则神散而罔寄，木朽则火寂而靡托，理之然矣。假使同异之分昧而难明，有无之说必存乎聚散，聚散气变之总名，万化之生灭。故庄子曰：“人之生，气之聚，聚则为生，散则为死。”[64]

　　依上文，神灭论者是站在易道的立场上说明神的来源、性质、特征及其作用等等内容的。按照易道的说法，“一阴一阳之谓道，成之者性也，继之者善也”[65]，“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”[66]，万物无不由气所化生。神为万物中的一物，自然也源于阴阳二气的化生。神既然本于气化，那么尽管它所禀之气比形妙，能妙鉴万物，但并不具有不生不灭的特性，而是与形（肉体）一样有生有灭，气聚则生，气散则灭。或有人以为，神形所禀之气有粗妙之分，因此是不同的气，既是不同的气，则形尽神未必灭。神灭论者说，就算神另有其本源，但既与形相合，则必与形同化，而不能离形独存。

　　这是就人的精神或意识说神。稍后的神灭论者，如最著名的范缜（生卒年不详），虽然立论新颖、论证独特，以致对手“无以折其锋锐”[67]，但观其“神即形也，形即神也，是以形存则神存，形谢则神灭也”[68]之说，其所谓神也不出此范围。这个意义上的神与慧远思想中的心相近（但两者对这同一对象的理解也大相径庭），而与其作为法身的神完全不是一回事。但是，由于慧远没有清楚地辩明他所谓神不灭是法身常住而非人的意识或精神不灭，这就为人们最终将慧远的神误解为因果报应的承担者埋下了伏笔。

　　其次，导致这种误解的另一个重要原因，是佛学界历来就有不少人在传统中国文化中的灵魂不灭的意义上使用神这一概念，并将它视为因果报应承担者。早在传为牟子（生卒年不详）所著的《理惑》里，我们就能见到这样的句子：

　　问曰：“佛道言，人死当复更生，仆不信此之审也。”牟子曰：“人临死，其家上屋呼之。死已，复呼谁？或曰：呼其魂魄。”牟子曰：“神还则生，不还，神何之呼？曰：成鬼神。”牟子曰：“是也。魂神固不灭矣，但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶，魂神如五谷之种实，根叶生必当死，种实岂有终已？得道身灭耳。[69]

　　有人怀疑佛教所说人死复生的道理，牟子借有地方存在着的人临死时其家人呼唤他（她）的习俗证明，家人所呼唤的就是死者的灵魂。他认为，人由肉体与灵魂（实即精神）两部分组成，两者的关系是种实（灵魂）与根叶（肉体）的关系，肉体有死亡，精神则会不会死。虽然人的肉体会死，但人死后这不死的灵魂继续作为其善恶业的报应的承担者，因此为了其灵魂有一好的归宿，人应当依佛教修行，所谓“有道虽死，神归福堂；为恶既死，神当其殃。愚夫闇于成事，贤智豫于未萌。道与不道，如金比草；善之与福，如白方黑”[70]。这是中国佛教中较早将人的意识视为不死的灵魂并能承担果报的说法。

　　魏晋以降，这套说法就成为佛教界说明存在三世因果、三世因果皆有报应的主调，只是有所开展和深化而已。而神灭论者亦多以形神不相离来驳难神不灭论者的立论。因此，后世凡论及佛家所说的神，便率皆以之为因果报应的主体。在这种语境中，如果不详为辨别，慧远思想中的神被混同为不死的灵魂并沦为因果报应的主体自然是不可避免的结局了。

　　那么在慧远思想中，因果报应的承担者是什么呢？此主体不是神而是心，这在他的如下论述中得到了清晰的阐明：

　　受之无主，必由于心。心无定司，感事而应。应有迟速，故报有先后。先后虽异，咸随所遇而为对。对有强弱，故轻重不同。斯乃自然之赏罚，三报之大略也”。[71]

　　慧远宣示，报应的承担者不是某种主宰，而是众生的心。众生的心并无定性，随因缘相感而产生相应的意业。心与因缘的感应有快慢之分，所以他受到的报应有先后之别。报应虽有先后，但都是对与心相感的因缘的回应，而回应有强弱之殊，所以报应有轻重之异。自然，这个心是佛法所说的染污心。至于此心如何产生？它与神是什么关系？它具体如何承担因果报应？它如何转染成净而证得法身？它与中国传统的灵魂思想有什么区别？这些问题慧远都所有论述，但专门探讨这些问题则超出本文的范围了。