佛教学术与信仰的分野

　　佛教学术与信仰的分野

　　懿瑄法师

　　一

　　拙文是以信徒的角度去看佛教学术，提出佛教学术与信仰分野的一些看法，但并非要夸大其分歧，而是想要让教界与学界面对现实去解决这些分歧；教界与学界也有共同点，学界的学术规范化将促使教界著作的学术规范化。学人非常的强调学术界不能把教界的修证体验归入信仰上，因为“佛法之‘般若’、‘性空’、‘观照’等概念和方法以及禅宗研究中之公案禅理，倘无一定的体验和修持而作纯学术的所谓‘客观’研究，大多是隔靴搔痒，得出的结论往往似是而非，这在学者本人是不自知的。”１若不注重佛教的修证体验，那么教界与学界在根本点上，将永远是冲突。

　　佛教徒是以“信心”为前导，以“实修”为目的；它不同于以“疑心”为前导，以“学问”为目的的所谓“学术研究”。两者入手处不同，对佛教义理的理解也绝对不同的。学者是为了提出独到见解，最好是那种前无古人阐述，后无来者超过，标新立异的“学问”；信徒研教是为了趋向涅槃的彼岸，研教到涅槃中间的桥梁是实修，研教与修持不悖，智旭大师说：“有教无观则怠，有观无教则惘”２可见信徒是把理论与实践结合，理性与信仰结合，并不偏颇。学者所向往的独到见解，事实是五见中的“见取见”，他们执著这种“见取见”为至善而自满；信徒是以终极佛果为修行的圆满。学者从是学术是冷冰冰的理性化、知识化；信徒对于义理注入生命的体会却显的很活泼。学者的著作是理性的，但与祖师的著作理性不能等同；前者理性是建立在妄加分别所提出的独到见解（见取见）上；后者理性是通过实修与经典相契合，从自性流出并表述于著作上；从这点上说，历代祖师不是今之意义上的大学者，他们的著作不是今之意义上的学术著作。应该严格区分学者与古代祖师的名称，学者指不信仰者，包括部分信仰者，祖师指义学沙门，前者的著作称学术著作，后者称义学著作。因为祖师大德实修所得的义解是从自性流出，跟世俗学术的研究知解，基本上并无直接或必然的关系。学术充其量只是一种研究学问的“世间方便”，而佛法的正确把握却绝对是一种“实修”的结果，两者的方法与目的都不一样。

　　二

　　佛教学术所从事的佛教研究方法，大概可分为六类：一、佛教文献学研究方法。（目录、版本、校斟、文字、音韵、训诂）二、佛教考据学研究方法。（可通过非文献东西，如碑铭、佛像等古器）三、佛教哲学研究方法。（用哲学思想、范畴来解释佛教）四、比较宗教学研究方法。（语言学、神话学、人类学、民俗学、心理学、现象学等）五、佛教思想史研究方法。（般若思想史、天台宗思想史、禅宗思想史、华严宗思想史等）六、佛教社会史研究方法。３（丛林制度、僧人日常生活、僧团、民俗佛教等）这六类佛教学术研究方法与信仰者都有争议。

　　佛教文献学研究方法的争议，法藏法师归纳为三点：

　　１、梵文与汉文对比，认为梵文是对的，汉文是错的，但这里面译者可能用不同的版本呢？因为佛陀对一些经典有过多次宣讲，所以流传世间底本自然有多种，如罗什大师译“观世音”与玄奘大师译“观自在”就是因为版本不同，对于经典确认，我们除了三法印与一实相印证外，不能轻易只用文句来对比谁对谁错。

　　２、佛陀讲法时因听法者根机不同，如佛陀讲世间法时，有人听到却是出世间法道理，而佛陀仍让它平等地流传。用天台通五时说，佛陀讲《阿含经》时，却有众生证入菩萨位；讲《大涅槃经》时，却有证入声闻位。正如《维摩诘所说经》云：“佛以一音演说法，众生随类各得解”。

　　３、《中观论，四谛品》卷第二十四“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”。（大正30-33中）有人去比对梵文本，认为以前翻译错了。殊不知即使从梵文的文义看，表述稍有不同，亦不代表天台宗“三谛说”不成立，更何况“中道实相”之句，在《大智度论》中多次被提及，若光只因翻译不同，就强解论定“三谛说”为错误，这不正是执著文字而成的谬失吗？４

　　另外，佛教考据学研究方法：南怀瑾“驳楞严伪造说”一文中说：“人们可以从考据方法中求得某一种知识，但是智慧并不必从考据中得来，它是要靠理论和实验去证得的。如果拼命去钻考据的牛角尖，很可能流于矫枉过正之弊。”用如经典中记载，佛陀说法时，十方菩萨如众星拱北辰，现各种神通变化，这用如何考证呢？从另方面说文献学和考据学也有它的意义，它具有实事求是的说服力，不容易让人颠倒乱造。

　　佛教哲学研究方法：曾见过有学者把真俗二谛、真空妙有、空有，这些佛教术语用“矛盾对立”来说明，还有把天台宗的十界互具（互摄、互融，）用“十界转化”来解释，这些都是事是而非的解释。当然，我们也可以把佛教哲学研究方法当作是现代的“格义”方法，它对现代人了解佛教起到桥梁的作用，但在用词上应该注意。

　　佛教思想史研究方法：思想，是指意识所思所想、是逻辑概念的东西，《瑜伽师地论》卷六十三，说到心意识时，“指末那名意，于一切时，执我我所及我慢等，思想为性。”而佛法的把握绝对是一种亲证的境界，绝非冥思苦想的玄学，《楞严经》卷四说：“如此会中摩坷迦叶，久灭意根，圆明了知，不因心念。”《法华经，方便品》说：“是法非思量分别之所能解”。思想、意根，心念，思量分别都是第六识和第七识的事，佛法的亲证境界难道还是思量的分别心吗？思想二字应该改为义理或义学。对佛教思想史研究，可以清楚了解各祖师所提倡方法和义学偏重的特点，这是它具有相对的价值。

　　佛教社会史研究方法，在我看来是最具有时代意义的，对它进行研究可以建立公平、民主的僧团制度，来替代现代工业社会已经不适应封建时期所建立直到现代已经过度专制的“丛林制度”，以及近代一些不完善的佛教组织。

　　统观全国佛教，在这全球促步走向一体化中，却与西文文化、宗教、哲学的对话著作犹如鳞毛风角。本世纪人类面临的是世界各大文明、各民族之间的共存关系；人类与大自然相协调关系；人类自身的心灵净化问题。佛教做为东方文明的重要组成之一，必须要与世界上其它文化、哲学、宗教对话，以逐步达成共识，减少文明之间冲突、宗教之间冲突；减少生态环境污染、道德化理的沦丧。从世界文化发展趋势看，国内佛学院应该开设，西文哲学、基督教神学、伊斯兰教经学等课程，让学僧更多的了解其它文明和宗教，以应付全球一体化的发展趋势。

　　我曾经听过几位教授说：佛教学术与信仰并不冲突，信仰是个人的事，学术属于大众的事；还说借不信仰者的研究更能看清佛教的本质。那么请问这样的学术著作，能作为信徒的修持依据吗？看清佛教甚么样的本质？西妙说：“佛法之理论，是为实践而服务的。若无实践的修证，一切理论皆为戏论。”又说：“学佛之次第，曰‘信、解、行、证’，曰‘闻、思、修、证’。信解、闻思，乃是修行、体证之先导。若无学佛之实践?实修实证的事修之功，而反止于信解、闻思的阶段，那是难以得到学佛的真实利益的，也不可能契会，了解如来说法之‘真实义’。既不能由信解而起修，去亲证佛法之真智，那么，由闻思、信解而得来的对佛法的理解，就难以确保是正解；缺乏修证之慧，闻慧、思慧只是干慧，并且容量堕为邪见狂慧”５。若是纯粹不信仰的人在从事佛教学术研究，他们甚至不信大乘佛教是佛说，更否定历代祖师有所谓的修证，把佛教看作虚构的东西，“幻想地反映为超人间、超自然力量的一种社会意识，以及因此而对之表示信仰和崇拜的行为。”６以这种心态去研究佛教的学者大有人在，但是这些学者却未认识到“人类在精神深处从来也没有放弃过回归自然、回归本真、回归永恒的要求。宗教主要是在情感和意志上，对有限个人的存在性缺陷所作的弥补和超越，是对人类和世界命运的终极关怀。它对个人提供安身立命之处，以求得心理上的平衡；对社会则提供了一种宣泄和解毒机制，对财富进行分流和再分配，维护著社会的安定和精神生态平衡。”７还有一些自称信仰佛教的学者，“须得引起我们的重视。因为这类佛学家中，有许多是从事研究，谨止于读文解义而不事修证的，却师心自用、我慢心重、贬古斥今，自以为是。”８这类学者才是真正的“狮子身上虫，自食狮子身中肉。”

　　学术的要求是有根有据、引经据典、逻辑推论等等。我们可以说人类没有看到的难道就表示没有吗？自己正悟的东西，从自性流出而非引经论述，难道就不是佛法吗？生于无佛住世的独觉，看到寒暑交替、四季变迁、花开花落，观一切事物都是无常的、无自性的，而悟入无生，难道也不是佛法吗？而所谓的逻辑推论，不过都是些人类的“比量”运用而已，但人类的经验却极其肤浅而不可靠的。若执著「学术至上”或迷信“学术权威”都是人类的颠倒见解与贡高我慢，学术的本身，其实并没有“绝对”的价值，因为学术如果没有实修，即使思维运作正确，也是危险的。当然，我们也承认它对佛法的认识，仍有部分“相对”的价值：它具有文献的说服力，由于要求有根据及思辩严谨，所以不至于让那些颠倒知见的人过度乱说，倒也是真的，这是它具有某种程度之价值的原因。但是这样的价值却不能被无限制的膨胀，因为如何正确的解读并体会经典的深意，那正是“唯修相应”的事，绝不是读一读原典，比对一下经句，参考一些凡夫学者的分别知见，就能正确把握佛法的精髓。９

　　三

　　佛教学术既然与信仰有分野，那又如何去研究佛教、弘扬佛法呢？如何才能与佛教的根本不相违背呢？明朝四大高僧的憨山大师就提出三种标准说：“一自悟本性，妙契佛心，于教言教，如从自己胸中流出。四辩无碍，且又深入教海，波澜浩翰，如清凉、圭峰、天台诸大师是也；二，虽未悟自心，依佛言教，印定自心，广探教海，如所解说，不谬佛意。此虽未超言象，而不敢妄加以己见纵谈。依教敷演，如从前诸大法师是也；三，夙习般若种子，如有禅定工夫，自明己心，妙契佛意；但未广涉多闻，而正见不谬。虽有以浅为深之过，而无谤示之衍。其所弘扬，皆以法施教为心，不求世间名利恭敬。”１０第一种是真正悟入佛之知见，妙契佛心者；第二种虽未悟自心，贵在广探教海，用不敢妄以己见纵谈；第三种亦有真修行者，虽境界不高，但无谤法之过。这三条历来是研究佛教的标绳，是信仰与理性的完美结合。现代佛学大师亦对佛教学术不满，提出“以佛法的‘法印’来研究佛法……是研究佛法的最佳方法！”１１这种说法固然是对的，但容易偏颇于闻思、信解，而缺乏修证，行证。

　　用以上的方法去研究佛教固然是对的，但对于二十一世纪要想把佛教推广至全世界，以上三种研究方法却有很大的局限。若用前面的六种学术方法去研究佛教，可以和西方文化对话、宗教之间对话、哲学、心理学等学科的对话，对于佛教推广无疑会起到很大的帮助，但这与传统佛教徒会有冲突。如何调适教界与学界的佛教研究，学人认为可以树立共同遵守的基本标准，学人归为三点：１、必须承认“唯修相应”才能契入佛法的真谛；２、承认大乘为佛说；３、符合三法印和一实印的准绳。前两种是避免对信徒感情的伤害，太虚大师说：“尊重果觉的信仰”１２特别是第二种，若否定大乘非佛说，以及恶意攻击禅、台、贤、净等宗派，将伤害广大宗派信徒的感情，必遭到强烈的反击。民国时期学界说《起信论》、《楞严经》等为伪经与教界的论战是最好的证明。三法印是衡量佛法与非佛法的标准。如果能用这三种标准，再用前面的六种方法去研究佛教，我想广大信徒都能接受的。它解决教界与学界的根本冲突，教界直到现在还与学界有隔阂，就是因为学界曾经伤害过教界人士的宗教情感。

　　四

　　佛教徒所做的一切，是要把佛教的真理客观实在的告诉大家，让大家了解她、抉择她、信仰她。纵观佛教弘传历史，佛教徒从没有用过强迫（战争、侵略）手段，让大众来信仰她。她知道如果用暴力去弘扬所谓的正义，正义也变成血腥的暴力。她是讲智慧、讲理性的宗教，以事实的真理来说服大众，以信徒的道德来感化大众。佛教徒分为四众第子；以住持三宝的出家二众为主，以护持三宝的在家二众为辅。佛教学术是否能够推动四众信徒发展呢？是否能让信徒依之修行不走偏颇呢？我们可以通过对四众信徒调查，他们是不是听了佛教学者演讲或看了佛教学术著作而信教呢？还是因为他们听了信徒弘扬或信徒著作而信教呢？两者对比那个才是推动四众信徒兴盛的根本？那个才能让信徒生起正确的信仰呢？古人云：“本立而道生”。再观看邻国日本，佛教学术兴盛，不但没有使正确信仰兴起，信徒正确了解佛教，反而使佛教变成一种庸俗的世间学问，进一步说是一种变质的佛教。圣严法师在《大乘止观法门之研究》前言中说：“我国佛教，一向注重学行兼顾或悲智双运，以实践佛陀的根本教义或菩萨精神的自利利他法门，古来宗匠，无一不是沿著这条路线在走，东老人也是尝以宁做宗教家而勿做研究宗教的学者期勉。而在今日的日本，就是把佛陀的教义当作了学术化，把大藏经看作研究用的资料，所谓学以致用，他们谨把自己的研究考证的论文，作为谋取职业地位以及生活之资的工具，并非拿来作为自己修证的指针。实则，若不修实证，根本谈不上对于佛法的理解，这一点在日本的现代学者们也不否认。”１３这段精彩的言论区分了中国佛教与日本近代佛教的根本宗旨，并批评日本佛教学术化的背道而驰。我们应该了解并体认佛法是“唯修相应”，不是人类有限经验在妄加思议的逻辑推论所能表述明白的；应该挖掘、发扬中国佛教的特色，不要重蹈覆辙日本的佛教。■

　　注 释

　　1、《人世间》第40页，“回避问题不是真正的尊重”戒幢佛学研究所，2002年，第一期。

　　２、《教观纲宗》

　　３、参见北京大学哲学系，李四龙的“佛教研究方法”提纲。

　　４、参见《僧伽》第九卷，第一期，总33期，法藏法师“二十一世纪汉传佛教新契机”11页。

　　５、《香港佛教》，1992、7，第386期，西妙“《楞严》真伪之辨与现代佛学研究的问题”11页。

　　６、吕大吉《宗教学通论新编》第79页，中国社会科学出版社，1998年。

　　７、2000年，上海召开的“佛教与社会主义杜会相适应”王雷泉“展望二十一世纪的宗教”。

　　８、同上《香港佛教》。

　　９、参见《僧伽》第八卷，第四期，总32期，法藏法师“略谈佛法修行与佛教学术的分野”。

　　10、《憨山老人梦游集，法语》，转引同上《香港佛教》第387期，第10页。

　　11、印顺法师《游心法海三十年》，转引同上。

　　12、太虚大师《佛之修学法》。

　　13、现代佛教学术丛刊58卷、第79页。