中国佛教的顿悟学说

　　中国佛教的顿悟学说

　　刘立夫

　　自晋宋之际竺道生首倡“阐提有性，顿悟成佛”，到唐代禅宗六祖慧能阐扬“明心见性，即心即佛”，顿悟成佛成了中国佛教修养学说的主流。所谓顿悟成佛，一般是指无须烦琐仪式和长期修习，一旦把握佛教真理，即可顿然破除妄念，刹那成佛。在内容上它强调修持过程的短暂和觉悟时间的快速。这个理论是中国佛教学者根据大乘佛教的“十地论”的修行原则提出来的，其宗旨主要是为了解决当世能否成佛的问题。中国佛教的顿悟成佛说涉及到中国佛教所特有的佛性论和修养学说，如果从哲学认识论出发，它当然也包含了一些重要的认识论观念，如真理的整体性和片面性的关系、直觉思维与理性思维的关系、日常学习与顿然觉悟的关系、认识过程中量的积累与质的飞跃的关系等。但是，它首先是佛教的，其次才是哲学的。要真正把握中国佛教的顿悟学说，就不能离开中国佛教所赖以生存和发展的时代背景和社会背景，同时还要研究顿悟学说所规定的思维主体、对象、程度和方式的特定内容。基于此，本文将着力探讨如下几个问题：1）中国佛教顿悟学说的基本内容；2）中国佛教的渐悟说对顿悟说的质疑和挑战；3）顿悟成佛说对佛教中国化的意义，在具体的讨论中本文将附带提及中国佛教顿悟学说与哲学认识论的关系。

　　一、中国佛教顿悟学说的基本内容

　　在中国佛教史上，顿悟学说的真正创始人当推晋宋时代的竺道生。《宋书?天竺迦毗黎国传》曰：“宋世名僧有道生……立顿悟义，时人推服之。” 又《续高僧传》载僧旻曰：“宋时重道生，顿悟以通经。”在竺道生以前，晋代的一些名僧如支遁、道安、慧远、僧肇等佛教学者已经提出了“顿悟于七住”等观点， 但由于这种观点还算不上严格意义上的顿悟论，被称之为“小顿悟”，以别于竺道生提出的“大顿悟”。

　　支、安等法师的小顿悟是他们根据印度大乘佛教的“十地”论提出来的。“十地”是梵文意译，亦称“十住”，佛教指修行过程由低向高的十个阶位。常见的有两种说法，一为三乘十地，也称“共地”，谓声闻、缘觉、菩萨共修的阶位。一为大乘菩萨十地，是菩萨修行的十个阶位。晋代的佛教学者们多研究后者。西晋竺法护译的《渐备一切智德经》、后秦鸠摩罗什译的《十住经》、东晋佛陀跋陀罗译的《华严经?十地品》（此三者为同本异译），以及鸠摩罗什译的《大智度论发趣品》、《十住毗婆沙论》等都有关于菩萨成佛经历“十地”的说法。常见的名称及解释如下：1）欢喜地，初证圣果，悟我法二空，自利利他，生大欢喜。2）离垢地，远离任何能起犯戒之烦恼，使身心无垢清净。3）发光地，成就殊胜禅定，能发智慧之光。4）焰慧地，使慧性增盛。5）极难胜地，令俗智与真智合而相应，极难做到。6）现前地，由“缘起”之智，引生“无分别智”，令“最胜般若” 现前。7）远行地，住于无相行，在禅定中悟空寂无相之理，远离世间二乘。8）不动地，无分别智任运相续，不为一切事相烦恼所动。9）善慧地，成就“四无碍解”，具足十力，能遍行十方说法。10）法云地，成就“大法智”，具足无边功德，法身如虚空，智慧如大云。 在这十地中，一般认为第一、第七、第十地最为关键，即初欢喜地，为转凡入圣之地；第七远行地，因智慧神通而不生烦恼，证得“无生法忍” ；第十法云地，因得到“大法智”而最后成佛。可见，印度佛教十分重视修行的次第，对于修（践履）与悟（见解）都有详细的级别规定，构筑了一套严密的修行程序。印度佛教的十地论无疑是一种渐悟成佛的理论。

　　但中国佛教学者则不拘泥于印度佛教的模式，他们根据自己的体证，用新的方法阐释旧说。支遁、道安、慧远等认为，菩萨在修行的十个阶位中，六地以前都不能真正觉悟，只要达到第七级，即证悟了“无生法忍”后，就算是彻悟了，然后再继续修持下去，到第十地法云地，就成佛了。当时有一位叫埵（duo）法师的，提出了七地是“菩萨地”的观点， 即到了七地就可以顿开茅塞，断除三界的烦恼，成就菩萨的果位。但据佛理，断除“三界诸结”，似乎还未能成佛，因为还没有出离三界。僧肇则从真俗二谛的关系出发，认为“无二之理”只能菩萨在七地得到了“非有非无”的般若智慧后才能全部把握。

　　以上的“小顿悟”学说把成佛的觉悟从理论上分成了二个阶段，第一阶段是“顿悟”，第二阶段是“真悟”，“顿悟”和“真悟”似乎只有程度差别而无本质差别。小顿悟学说与印度的十地说比较起来，开始注重修行中的证果，强调了七地“无生忍”的重要地位，而“无生忍”就是般若智的有无并观或有无双遣的境界，这是中国佛教界注重般若智慧的一个表现。但是，这种学说最明显的矛盾就是，其一，既然到七地就悟了，为什么还要修行八、九、十三地才算真悟？其二，“顿悟”如果仅仅是远离三界烦恼（断结），也就算不上成佛，那么，“顿悟”之悟就算不得“大悟”或者“彻悟”。这个漏洞在竺道生以前就被人指出过了。 竺道生就是在批评小顿悟说的基础上提出他的“大顿悟”学说的。

　　为了区分大顿悟和小顿悟，我们不妨从两个方面考察：一个是悟什么，一个是怎样悟，这两方面也就是关于佛教觉悟的对象和觉悟的主体问题。

　　关于顿悟的对象即悟什么的问题，竺道生认为悟就是要体悟最后的、终极的真理，这个最后的、终极的真理从理事关系上可以称之为“理”、“真理”或“极”等，从真俗关系上也可以称之为“诸法实相”、“第一义谛”等，根据“一切众生皆有佛性”的理论还可以称之为“佛性”，都是终极意义上的最高本体。因此，顿悟就是“反迷归极”，体证“第一义谛”，或者见性成佛。为了说明此理，竺道生借用了当时流行的言意之辩的思维方式，他说：

　　得无生忍，实悟之徒，岂须言哉……夫未见理时，必须言津，既见于理，何用言为，其犹筌蹄以求鱼兔，鱼兔既获，筌蹄何施？

　　意思是，没有悟理以前，有必要让人指点迷津或者渐次修行（“言津”），已经证悟无生法，便是“实悟”，也就“见理”，既然已经“见理”，就用不着再进修多余的三地（“何用言为”），犹如鱼兔既得，筌蹄可弃。

　　关于顿悟的过程即怎样悟的问题，竺道生认为顿悟就是“不容阶级”的一次完成，而且是完全彻底的大悟，不存在一个中间的“小悟”，理由是“理不可分”。慧达《肇论疏》载：

　　竺道生大顿悟云：夫称顿者，明理不可分，悟语照极。以不二之悟，符不分之理，理智恚释，谓之顿悟。

　　“悟语照极”是说，悟就是观照最高的本体，否则不能叫悟。“不二之悟”是说，只有一个悟，悟了就悟了，不悟就不悟，不存在七地有一次顿悟，到十地再全悟的问题，否则，就不合逻辑（理），竺道生称为“理不可分”。

　　所以，与支道林、僧肇等名僧不同，道生认为顿悟就是成佛，成佛就是顿悟，两者之间没有一个中间地带。至于道生是以七地为顿悟，还是以十地为顿悟，他自己没有留下答案，但据吉藏《大乘玄论》卷四引“唯佛断惑，尔前未断”，以及隋硕《三论游意义》“果报是变谢之场，生死是大梦之境，从生死至金刚心，皆是梦，金刚心后豁然大悟，无复所见也”这些记载可以认定，道生是以十地为顿悟。所以，道生的大顿悟就是十地之悟，与支道林、僧肇等人的七地小顿悟的区别在于“不容阶级”。

　　按照道生的大顿悟理论，顿悟是一时间的全部觉悟，在此以前是没有小悟或部分的悟的，那么，成佛还是否需要渐修呢？道生的回答是，读经修行，是为了坚定信仰，抑制贪欲烦恼（伏惑），修行应该是循序渐进的，所谓“兴言立语，必有其渐”，“说法以渐，必先小而后大”。他还认为，佛为了启悟不同根基的众生，在不同场合使用了不同的言教，如《阿含》说四空定，《般若》说方便法，《法华》说破三归一，《涅槃》说无余涅槃，对于这些经教，修行者在没有达到顿悟之前是应当奉行的。 但是，道生又说，“悟”与“信”是两个完全不同的概念：

　　见解名悟，闻解名信。信解非真，悟发信谢。理数自然，如果熟自零。悟不自生，必借信渐。用信伏惑，悟以断结。悟境停照，信成万品。故十地四果，盖是圣人提理令近，使行者自强不息。

　　“悟”来自对理的见解，“信”源于听闻教法。悟产生之时，信便被代替。顿悟见理，是自然的趋势。但悟不会自然生起，必借信渐。坚定的信仰和修行可以抑制贪欲迷惑，而一旦顿悟便彻底摆脱生死烦恼，从而再无可悟之处。一切教法（“万品”）和修行果位的理论，都是佛应机教化众生使之产生信仰，从事修行的手段。 一句话，悟就是顿悟，修（“信”）就是渐修，但悟决不能渐悟，顿悟不废渐修，这就是竺道生关于顿渐关系的见解。

　　竺道生的顿悟论问世后，笼罩旧说，受到了僧俗二界的普遍的关注，赞扬之声鹊起，但贬抑之辞亦时有所闻。南朝的谢灵运、道猷、法瑗等文士名僧多推崇之，而高僧僧肇、慧观、僧维等则力驳难之。据载，宋文帝刘义隆虽然欣赏道生的顿悟论，但因沙门僧弼等设巨难而理屈辞穷。 显然，竺道生的顿悟理论在六朝的时候虽然得到了帝王权贵的支持，但还不能说是佛教界的主流思想。

　　隋唐时期，中国佛教因政治的统一而趋于教理的统一，佛教的各大宗派对不同的学说多取兼容并包的态度，并通过判教的办法安排主次。在隋唐诸宗的判教体系中，竺道生的顿悟说及其对立面渐悟说受到了不同的待遇，众说纷纭，莫衷一是。宗密《禅源诸诠集都序》卷三记载了这一盛况：

　　有云先因渐修功成，而豁然顿悟。有云因顿修而渐悟。有云因渐修而渐悟。……有云先须顿悟，方可渐修者。……有云顿悟顿修者。……有云法无顿渐，顿渐在机者。

　　当然，不管顿悟说被摆在哪一个位置，它毕竟得到了肯定，而且一般地来，顿悟被当成了义，而渐修则被看成了方便说。天台宗是这样，华严宗也是这样。

　　比如，天台宗判教有化法四教与化仪四教之分，其中的化仪四教根据众生根基的深浅不同，把全部佛说分为渐、顿、不定、秘密四教。所谓渐，则是次第行，次第学，次第入道；所谓顿，则以初发心为坐道场。《摩诃止观》载天台传南岳三种止观：一渐次，一不定，三圆顿。其定义分别为：渐则初浅后深，如彼登梯；圆顿初后不二，如通者腾空。又说，渐次的止观方法是，渐初亦知实相，实相难解，渐次而行，故先修归戒，次修禅定，后修实相；圆顿的止观方法是，初缘实相，造境即中，无不真实。系缘法界，一念法界，一色一香，无非中道。 这种化仪四教的的区分，虽然以秘密为上，但给顿教和渐教都保留了适当的位置，各行其道，各司其职。

　　又如华严宗采用了“五分”判教，将佛说分为小乘教、大乘教、终教、顿教、圆教。法藏有时把中间的三教再分为渐、顿二教。他对渐、顿的定义是：

　　渐者，以始终二教所有解行，并在言说，阶位次第，因果相承，从微至著，通名为渐。……顿者，言说顿绝，理性顿显，解行顿成，一念不生，即是佛等。

　　法藏对渐教和顿教的安排似乎偏重于后者，但是，渐悟和顿悟都有修（过程）和悟（结果）两个方面，那么，渐教是渐修渐悟呢，还是渐修顿悟呢，抑或顿教是顿修顿悟呢，还是顿悟渐修呢？这些问题在法藏那里是没有讨论的。华严宗名僧澄观与法藏的观点一致，他对渐教和顿教本身不作过多的发挥，最终推崇的还是所谓的“圆教”。在他看来，渐教就是由浅入深，渐入渐深，而顿教就是直接证理，不分前后，但是，无论是渐悟还是顿悟，最终都是证得同一个理，理无深浅，何有顿渐？所以，顿渐都是方便，而圆教高明之处就是不为顿渐绝对地划一个分水岭。

　　综观天台宗和华严宗对渐顿两种思想的论述，两宗虽然也重视顿悟，但在它们的圆融理论中，顿悟与渐悟始终处于对立统一的双方，圆融论在渐教和顿教之后再以圆教临驾其上，反映了天台宗和华严宗还都没有在理论上真正摆脱印度佛教的渐悟传统，印度传统的渐悟论与竺道生倡导的顿悟论正处于冲突与融合的阶段。直到慧能创立祖师禅法，才真正以竺道生开创的顿悟学说为立宗的纲骨，将顿悟推至无上的位置。

　　禅宗的真正创始人是被尊为六祖的慧能，慧能所开创的禅法被称之为祖师禅，以别于慧能之前五祖保持的一贯禅风，即如来禅。二禅的主要区别，如来禅是以传统的经典为依据，借教悟宗；而祖师禅则以教外别传为标帜，不立文字，见性成佛。祖师禅和如来禅在修行论上的区别也就是顿悟和渐悟的区别。慧能作为中国佛教南宗禅的宗祖，他在理论上最大的贡献有两个，一是佛性论（即人性论）中的即心即佛，二就是方法论中的顿悟成佛。从顿悟思想的历史发展看，首创之功应归之于竺道生，而第一个把顿悟作为成佛的最根本方法的则是慧能。《坛经》的旨归不出“即心即佛，顿悟见性”八个字。慧能的佛学理论非常简明，他不是从印度佛教经典的教条主义出发，而是从人性论的根源上找到了众生能否成佛的依据，他认为众生的佛性都在人的本性中，人的本性存在于人自心的念念相续中，自心的迷悟就是凡夫和诸佛的区别，因此，如果不知道从自心寻找觉悟的根源，即使累劫修行，也无助于成佛，反之，懂得了当下的心便是佛性的流露，就能够直探本原，当下觉悟。慧能还说，只要方法得当，成佛之路就在眼前，这个方法就是“悟无生顿法”，“从自心顿见真如本性”。简单地说，慧能所谓的顿悟，绝对不是指历尽诸多阶段，经过苦修证理之后的恍然大悟，而是人们当下的每一念心，都有可能从自心中顿现真如本性，都可以悟得无生顿法。这样的顿悟，与次第修习了不相关，关键在于悟与不悟，所谓“迷来经累劫，悟则刹那间”。

　　慧能“即心即佛，顿悟见性”的顿悟法门得到了他的嫡传及再传弟子的弘扬，演变为禅宗修行学说的基本原则。慧能嫡传弟子神会攻击北宗神修一派的宗风不正，“师承是旁，法门是渐”， 提倡顿悟说。神会有一个著名的比喻，称为“利剑斩束丝”，说众生的烦恼妄念就像丝发，多得无数，却不堪利剑一次斩断，烦恼妄念的顿断也是如此。神会以后，宣扬顿悟说的得力者还有马祖门下的慧海和百丈怀海的弟子希运。总结起来，可以将慧能以后的顿悟论归结为以下几点：

　　第一，佛性虽在自心，但自心从本体上说却是“无”，也就是不能把自心或自性归结为一个具体的实体而产生执著。从神会的“道体无物” 到希运的“自心本来是佛，无一法可得”、“莫于心上著一物” 无不体现这一佛性思想。

　　第二，今生可以成佛，甚至刹那成佛，无须一生。慧海的《顿悟入道要门论》对此回答最为明确：“顿悟者，不离此生，即得解脱。何以知之？譬如师子儿，初生之时，即真师子。修顿悟者，亦复如是，即修之时，即入佛位。如竹春生笋，不离于春，即于母齐，等无有异。何以故？为心空故。修顿悟者，亦复如是。为顿除妄念，永绝我人，毕竟空寂，即与佛齐，等无有异，故云即凡即圣也。” 顿悟就是佛，不悟就是凡夫，解脱不离世间，一念即可成佛，这是禅宗顿悟说的一个要点。

　　第三，成佛只靠智慧，无须一切修行。神会说：“夫所信行修习，不离于智觉，既有智觉，即有照用，如是因果宛然，生灭本无，何假修习？” 希运说，十住十地苦修者，只是历劫枉受辛苦，“纵使三祗精进修行，历诸地位，及一念证时，只证元来是佛，向上更不添一物”，“历劫功用，总是梦中妄为”。因此，学道之人实际上无修证可言，直下无心就是修，“供养十方诸佛，不如供养一个无心的道人”。

　　如果说慧能的顿悟学说可以归结为“即心即佛，顿悟见性”，那么，慧能以后的禅宗顿悟学说则可以归结为“无证无修，直下顿了”。两者之间的差别是什么呢？我们前面已经指出，无论是顿悟还是渐悟，都有两层意思，一是觉悟的过程，一是觉悟的时间，过程针对修行而言，时间针对觉悟而言。可以看出，慧能的后学在觉悟的时间方面也是强调刹那即得，但在修持方面，则走得更远，从即心即佛发展到本来是佛，一些修行都是多余。如果我们再回忆一下竺道生的十地顿悟论，比较以后可以发现，竺道生的顿悟论还只是从“悟”（顿悟）与“信”（渐修）之间划出了一道鸿沟，强调最后的觉悟与通常的修习是两个完全不能等同的区域，是信中通顿；而禅宗则直接抓住最后的觉悟这个关键环节，只要结果不要过程，强调当下的心就是觉悟，直接以顿悟为立教的旗帜，甚至主张个人的觉悟与传统的修习了不相关。还有一点，竺道生的顿悟说中存在一个顿悟对象，即十地法云地中的“诸法实相”或“第一义谛”，而禅宗则发展到“无所得”的“无相之相”，不仅否定了外在的偶像，也彻底否定了内在的认识对象，最后走入了“无证无修”的老庄自然主义认识路线。禅宗将竺道生的顿悟学说推到了极至。

　　二、中国佛教的渐悟说对顿悟说的质疑和挑战

　　顿悟成立吗？人的觉悟可以不要平时的理论学习和实践积累吗？自竺道生提出顿悟成佛的理论，到禅宗以顿悟为立宗的旗帜，中国佛教内部对于这个问题曾进行过激烈争论。在争论中，对顿悟成佛说的最大挑战者是渐悟成佛说，因此，因顿悟成佛说而引发的各种争论也就是顿悟和渐悟的争论，在形式上都可称之为“顿渐之争”。关于顿悟和渐悟的争论，在内容上南北朝时期和唐朝有所不同，在逻辑上可以把它们分为两个阶段。

　　一南北朝时期的顿渐之争

　　在南朝的时候，反对竺道生顿悟说的代表有沙门慧观等人。慧观作《渐悟论》，从三乘与实相的关系提出渐悟说：

　　《论》曰，问三乘渐解实相曰，经云，三乘同悟实相而得道。为实相理有三耶？以悟三而果三耶？实相唯空而已，何应有三？若实相理一，以悟一而果三者，悟一则不应成三。答曰：实相乃无一可得，而有三缘，行者悟空有深浅，因行者而有三。问曰，若实相无一可得，悟之则理尽，不悟则面墙，何应有深浅之异，因行者而有三？答曰：若行人悟实相无相者，要先识其相，然后悟其无相。以何为识相？如彼生死之相，十二因缘。唯如来洞见因缘之始终，悟生死决定相毕竟不可得，如是实相非相，故谓之悟实相之上者。菩萨观生死十二因缘，唯见其终而不见其始，虽悟相非相，而不识因缘之始，故谓之悟实相之中者。二乘之徒，唯总观生死之法是因缘而有，虽悟相非相。不著于生死，而不识因缘之始终，故谓之悟实相之下者。理实无

　　二，因于行者照有明暗。观彼诸因缘，有尽与不尽，故于实相而有三乘之别。

　　“三乘”指的是从凡夫到圣人的三种修证道路，大乘和小乘的说法不一样，大乘的三乘指声闻、缘觉、菩萨，声闻乘因听闻诸佛的言教而悟道，得罗汉果，亦称小乘，缘觉乘因自悟因缘而得道，又名中乘，得辟支佛果，菩萨乘因修菩萨行而悟道，得菩萨果。上述关于三乘与实相的问答，实际上涉及到四乘，即佛、菩萨、缘觉、声闻，只是慧观将缘觉和声闻放在一起，称为“三乘”。上面的问答是要说明，三乘悟道有深浅，所以觉悟只能是渐悟。慧观的解释是，众生觉悟的对象是“实相”，无论是从哪一条路去觉悟，最后都会体证实相，所以，不会有三种不同的果，最后的果是彻底地认识实相。又，按照般若实相非相的理论，最后是彻底地认识诸法皆空。慧观说，这些不会有问题，问题在于，佛与菩萨、声闻、缘觉还是不一样，毕竟果位不同，否则就不会有三乘的区别了，原因在于认识的实相的程度有差别。这些差别是，佛“洞见始终”，是上悟；菩萨是见终不见始，是中悟；声闻、缘觉二乘则是始终皆不见，是下悟。所以，三乘即使都懂得了实相非相，毕竟也不是一个档次的觉悟。慧观的看法是，“若行人悟实相无相者，要先识其相，然后悟其无相”，修行的人要体会最高的本体，就得先从“有”（“先识其相”）开始，最后再彻底证悟“无”（“悟其无相”），有与无之间存在一个中间地带，不可能是一悟全悟的；声闻、缘觉和菩萨与佛可以称之为“四圣”，都悟了道，但悟的道还是有差别，佛的觉悟最高，其他三圣程度不一，但声闻、缘觉和菩萨最后终将要成佛，终将与佛证悟同样的境地，而他们的成佛之路是由小悟积累到大悟，而非刹那间就顿悟，何况一般的人呢？因此，觉悟必须是从低到高，一步一个脚印的渐悟，今天悟一点，明天悟一点，最后大彻大悟，不可能是无须积累的顿悟。综合而言，慧观是从三乘与诸法实相的关系出发，论证了“理本无殊，差别在人”的渐修渐悟的观点。

　　南北朝的时候，《涅槃经》十分盛行， 该经宣扬“一切众生皆有佛性”、“一阐提可得成佛”等教理，中国佛教学者非常重视，出现了许多以注疏或讲解该经的学僧，被称之为涅槃师。许多涅槃师从内因和外因的关系出发，论证成佛必须修道的观点，这种渐悟论称之为“因缘见性”说。在《大般涅槃经集解》中，涅槃师常常面对这样一个主题：“既有佛性，何须说十二部经？”“既有佛性，何须修道？” 涅槃师在回答该问题时论述了他们的渐悟理论。

　　《涅槃经》中有一著名的“七人度河喻”，僧亮的解释是：“七人皆具手足譬佛性，习浮者度，不习不度，譬修道也。”“众生亦尔，皆有佛性，不修圣道，不得涅槃。”宝亮具有相同的看法，说：“七人悉有手足，若不习浮，不能得度，众生虽有佛性，要久习缘因善，方乃得成佛。” 七人都有手足，说明他们都有可能渡河，但前提是学会游泳，众生有佛性也是一样的道理，具备了佛性表明可能成佛，但不等于自然会成佛，成佛的条件是学道修行。宝亮还从“正因”与“助缘”的关系作出论证：

　　凡夫愚痴，无有智慧。闻佛说众生身有佛性，谓此五阴身即时已有一切种智、十力、四无畏，不假修行，卧地成佛，责佛现有，此不当，是无道用心。然众生之身，即时乃有正因，要须积德修道，灭无明障，暗黑都尽，佛性方显。缘具之时，尔乃有用。其事如箜篌，要须众缘具，故声方出耳。

　　这是说，众生虽然有正因佛性，但不等于什么都不做就自然成佛。正因佛性是众生成佛的内在根据，没有它，好比要煮砂成饭，再多的努力也白费工夫，但是，有了它，还需要积德行善，修道灭惑，直到一切烦恼清除干净，藏在众生身中的正因佛性才能显现出来。所以，正因佛性是内因，修道积德是外因，众生欲成佛，两者缺一不可。宝亮的思想源出《涅槃经》本身，《涅槃经》称众生具有的正因佛性为常住不灭，但并非吸引众生去成佛，否则一切众生同有佛性，早就成佛了，众生要成佛，必须修行圣道，借助缘因，只有因缘具足，方可见性成佛。《涅槃经》的这一思想到隋朝的净影寺慧远那里仍然没有改变，慧远以此批评顿悟不借渐修的观点说：

　　言不须修，违其缘因得果之义。

　　一约空明其理性，非内非外非因非果，性是其理也。性非内故，假修方得，性非外故，修者必得。二约财喻明其果性非彼非此，性非此，故假修方得，性非彼，故修者必得。三约业喻明其因性非内非外非有无等，义意同前。初中先喻，后合显法，妄中无真名为非内，真不离妄说为非外，由非内外，故假修方得。

　　这段解说非常抽象，但从字面意思看，是以般若空观解释佛性，认为佛性是第一义空，是非有非无，非内非外，非此非彼，佛性亦无“自性”，也就是说佛性不等于成佛，成佛是众生的佛性借助于修道的结果。如果不讲修，就违背了由缘因得果的道理。所以，“因缘见性”的思想是对顿悟说的一种间接批判。

　　总结上述慧观和涅槃师的渐悟论，可以看到，慧观的“理本无殊，差别在人”的渐修渐悟论和涅槃师的“因缘见性”说都是从佛教的教理本身出发来批判顿悟说的，作为佛教学者，他们事实上未能从外部借助于其他派别的学说来支持其论点。但是，这些观点并不能驳倒竺道生的顿悟理论，因为，道生的顿悟只是将“见解”（悟）与“闻解”（修）严格地区分开来，顿悟不废渐修；而慧观的观点立足于三乘见解不一，故悟理只能一步一个脚印，这并非错误，而是慧观没有正确地理解道生的原意：成佛是最后一刹那之间的彻悟，之前的一些修行都只能叫做“修”，而不叫做“悟”；又，涅槃师立足于因果关系，因为因缘才能见性，佛性是内因，修道是外缘，内因和外缘必须结合才能出结果（成佛），所以成佛不是顿悟，这也不是错误，而是涅槃师与慧观一样，没有正确地理解道生的原意：道生从来没有说顿悟不要外因。从这里可以看出，南北朝时期的顿渐之争表明的是两种对立的修行主张各行其道，渐悟说无力驳倒顿悟说，而顿悟说也并未与渐悟说绝然地对立起来。如果我们再来参考一下谢灵运的《辨宗论》，更能体会到这一点。

　　《辨宗论》是谢灵运发挥竺道生顿悟论的一篇重要论文，记载了谢灵运与诸位僧人的顿渐之争。谢灵运首先从儒佛一致的角度出发，说明了竺道生顿悟说的合理性：

　　释氏之论，圣道虽远，积学能至，累尽鉴生，方应渐悟。孔氏之论，圣道既妙，虽颜殆庶，体无鉴周，理归一极。有新论道士，以为寂鉴微妙，不容阶级，积学无限，何为自绝？今去释氏之渐悟，而取其能至；去孔氏之殆庶，而取其一极。一极异渐悟，能至非殆庶。故理之所去，虽合各取，然其离孔、释矣。余谓二谈救物之言，道家之唱，得意之说，敢以折中自许，窃谓新论为然。

　　谢灵运这段话说明了道生顿悟说的理论来源，他的意思是，佛教本来主张成佛之路遥远，但通过修学可以达到，方法是逐渐断灭烦恼，领悟生灭真理，为渐悟；中国的儒学认为圣道极为玄妙，即使孔子的高徒颜回，也只是接近于圣人的境界，没有完全达到， 但儒家圣人孔子可以体会到微妙的“无”的境界 ；所以，竺道生（“新论道士”）认为悟理证体无须过渡阶段，凡修行者皆可顿悟，这是折中了儒佛二家，即去佛教的渐悟，取其能成之说，去儒家的不可成圣，取其理不可分之说的新型理论，故超过了两家之上。谢灵运的这个解释，表面上似乎没有说明道生的顿悟说有何道理，而实际上透露了一个非常重要的信息，就是道生的顿悟说来源于儒家的性善论，孟子说人人都有善的四端，发扬它们，则途之人可以为禹，人人可以成尧舜。回顾道生提出顿悟成佛的学说，确实是在北本《涅槃经》译出以前，他是根据涅槃学和般若学，利用得意忘象的方法创造出来的，当初并没有印度原典依据，结果却与佛经暗合。可见，谢灵运的解释是合乎实情的。在这里，谢灵运强调了道生顿悟论的人性论来源及其社会作用。

　　《辨宗论》还记载了谢灵运对僧维等诸僧人的问答，进一步阐明了道生顿悟说的宗旨。在回答僧维“若资无以尽有者，焉得不谓之渐悟”时，谢灵运说：

　　夫累既未尽，无不可得；尽累之弊，始可得无耳。

　　在有之时，学而非悟，悟在有表，托学以至。但阶级教愚之谈，一悟得意之论矣。

　　去烦恼、妄念称之“尽累”，得意忘象称之“有表”，顿悟成佛称之“得无”，修学渐修称之“教愚”。这里是说，修道是灭累，是渐修，成佛是体无，是顿悟，修道和成佛是两回事。僧维又问：“涉学希宗，当日进其明”，“日进其明，得非渐悟乎？”谢灵运答曰：

　　夫明非渐至，信由教发。何以言之？由教而信，则有日进之功；非渐所明，则无入教之分。然向道善心起，损累出垢伏……非心本无累。至夫一悟，万滞同尽耳。

　　这是说，损垢伏累，可以日有新得，而万滞同尽，只有最后一悟，学习可以日进，顿悟则在最后。所以，顿悟不是“日进其明”。

　　在三答僧维时，谢灵运还进一步阐发了学为渐、假、权，悟为顿、真、常、智、理的思想，指出了“灭累”与“伏累”的区别：

　　伏累灭累，貌同实异，不可不察。灭累之体，物我同忘，有我一观。伏累之伏，他己异情，孔实殊见。殊实空，异己他者，入于滞矣。一有无，同物我者，出乎照也。

　　“伏累”是渐修，“灭累”是顿悟。伏累有主客之分，仍然处于必然的阶段；灭累是主客合一，处于自由的境界。谢灵运采用了当时流行的玄学理论形式，以老庄的自然观和玄学的有无论区分顿悟和渐修，再次论证了竺道生的“见解名悟，闻解名信”的顿渐之分的合理性。《辨宗论》中谢灵运与诸僧人的较量，证明了竺道生顿悟学说的哲学思辩水平的高超。

　　二）唐代禅宗的南顿北渐之争

　　竺道生的顿悟成佛说在南北朝经过谢灵运等人的提倡，显示了强大的思辩力量，在隋唐时期中国佛教的创宗立说中得到了各家的吸收。但是，直到禅宗出现以前，中国佛教界基本上坚持了印度佛教传统的修行道路，道生倡导的顿悟理论仍然处于隐伏阶段。经过禅宗内部的南顿北渐之争，顿悟说才真正被发扬光大。

　　南顿北渐是指禅宗内部以神秀和慧能为代表两种不同的宗风，在修行上前者重视渐悟，后者重视顿悟。神秀和慧能同为禅宗五祖弘忍的弟子，神秀一系影响在北方，慧能一系则立足于南方，故有南北之分。慧能创立的南宗禅是在否定神秀一系的北宗禅的基础上发展起来的，历史上的南顿北渐之争最后以顿悟战胜渐悟而告终。

　　根据历史资料，在慧能的禅法流行以前，禅宗一直坚持传统的渐修方法，奉《楞伽经》为经典。《坛经》作为慧能言行事迹的记录，也透露了在弘忍门下求学的诸位弟子中，以大弟子神秀威望最高，惠能当初并无地位，在寺院里从事担水、舂米等杂活，而且在寺中只学习了八个月。在弘忍欲物色继承人的呈偈诗考试中，神秀先作一偈：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”并得到了众人的赞叹。可见，神秀一系的渐悟禅法确实占据了当时佛教的主流。

　　神秀的渐悟禅法，按照后来宗密的说法，可以归结为“息妄修心宗”，其特点就是“拂尘看净，方便通经”。 上述《坛经》所载的那首偈子就很典型，中心思想就是“拂尘看净”。所谓“尘”，即不净，也称客尘、尘垢，尘埃常常附着于他物，使之污染，就像烦恼能污染心灵，这是一个比喻。“拂尘看净”是说，要像拂拭尘埃不使污染才能保持明镜的洁净那样，修持者也只有在不断排除烦恼，观照清净的心灵的修行中，才能走向解脱。神秀的弟子曾以“息想”、“摄心”来总结神秀的禅修法门， 其意义是一样的。“息想”、“摄心”、“拂尘”，相当于《大乘起信论》中的“离念” 。这些都是重视禅修的练心的工夫。神秀在《观心论》中说：

　　夫念佛者，当修正念。[了义]为正，不了义即为邪。正念必地往生净国，邪念云何达彼？佛者觉也，所为觉察身心，勿令起恶。念者忆也，谓坚持戒行，不忘精勤。了如来义，名为正念。故知念在于心，不在于言。……既称念佛之名，须行念佛之体。……念从心起，名为觉行之门；诵在口中，即是声音之相。

　　神秀重视戒律、观心，甚至反对形式上的称名念佛，而是以“心念”为根本，时时保持“正念”。神秀还把禅修的方便法门与经教会通起来，称之为“方便通经”。相传神秀门下有五方便门 ，它们是：一、依《大乘起信论》而立的总彰佛体门，也称离念门。该门以心体离念而成佛。离念就无心，无心就无色，色心清净，是为佛体。二、以《法华经》开智慧门。通过无念不动，由定发慧，以开发众生本有的佛知见。三、依《维摩经》显不思议解脱门。因该经强调菩萨于不动中说法，定中有慧，是不思议，又说无思无想为解脱。四、依《思益经》说心不起离自性为正性门。该经说心不起即为无心，无心即是无境，无境即得诸法本质。五、依《华严经》见不异门。该经说一切诸法无异，若具备无差别智慧，即得解脱。五方便门的禅法是神秀强调离念法门，重视经教的重要表现。

　　总之，神秀一系的“拂尘看净，方便通经”的禅法是一种典型的渐修法门。神秀在个别场合也提及过顿悟 ，但从总体上仍然是以“时时勤拂拭”为特征的渐修思路。他们强调离念，主张离妄乃真，而不是即妄即真。息想、摄心、拂尘，都是慢功，没有浪漫色彩。神秀一系主张运用种种方便，点滴领会，日积月累，逐渐贯通，最后豁然大悟。也就是说，北宗无论是觉悟的过程还是觉悟的方式，都离不开渐，渐修渐悟，最后的须臾顿悟也是渐修后的渐悟，这和慧能的南宗禅提倡的单刀直入，见性成佛的顿悟法门是迥异其趣的。

　　关于慧能一系的顿悟思想在前文中我们已作了简要的介绍，这里还需要补充一个方面，就是南宗禅禅修方法中的“无念、无相、无住”法门。因为南宗的顿悟是一种彻底中国化的体系，它不仅体现在证悟过程上，而且体现在证悟的结果上，通过比较就可以看到，南宗禅的禅修证悟过程也就是彻底的“无过程”的过程。慧能在《坛经》中说：

　　我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。何名无相？无相者于相而离相，无念者于念而不念，无住者为人本性。

　　慧能在接着的文中解释说，人心是活动不定的，念就是一种动相，所谓无念，不是不起念，而是心不起虚妄分别的念想；所谓无相，是不具有相对的形相，不执著对象的相对相、差别相；所谓无住，是没有任何执著的心灵自由状态，是与《金刚经》中的“应无所住而生其心”一致的。慧能这种不起妄念、不作分别、不起执著的禅修方法强调了主体与客体的空寂合一，自然超越，就是他所提倡的根本禅修方法——顿法，这是对北宗禅的籍教悟宗、拂尘看净、方便通经的渐入方法的极大革命。根据《坛经》的说法，自古相传的禅定、看经、布施等六度之行，慧能最后只留下智慧一行。慧能的弘法弟子神会后来继续发扬顿悟，在批判神秀北宗渐悟法门时指出，从菩提达摩以来的“六代大师，一一皆言单刀直入，直了见性，不言阶渐” ，并从十一个方面阐发了顿悟的意义：

　　事须理智兼释，谓之顿悟，并不由阶渐，自然是顿悟义。自心从本以来空寂者，是顿悟。即心无所得者为顿悟。即心是道为顿悟。即心无所住为顿悟。存法语心，心无所得，是顿悟。知一切法是一切法，为顿悟。闻说空不著空，即不取空，是顿悟。闻说我不著我，即不取无我，是顿悟。不舍生死而入涅槃，是顿悟。

　　这段话完全贯彻了慧能的顿悟方法，并且结合了佛教般若空观和涅槃佛性说加以发挥。所以宗密说神会“虽备修万行，唯以无念为宗”， 神会的禅也称为“无念禅”。神会说：“不作意即是无念。” 他的解释与慧能完全一致。神会在回答“何者是大乘禅定”时说：

　　不用心，不看静，不观空，不住心，不证心，不远看，无十方，不降伏，无怖畏，无分别，不沉空，不住寂，一切妄相不生。

　　神会的这一连串否定，是以般若无知理论阐释慧能的“无念、无相、无住”法门，这个理论同后来南宗禅师提倡的“随缘任运”、“无证无修”的禅修的原则只差了一种表达方式而已。

　　以慧能、神会开创的南宗顿悟禅尽管将顿悟成佛的思想发挥到极至，并且逐渐取代北宗的渐悟禅得到了僧俗的认同。南宗禅为什么会胜利，我们将在下文中作一说明。不过，这套方法无论在实践上还是在理论上都有难以克服的矛盾。中国佛教自汉魏以来一直维护着印度的渐修传统，虽然自晋代竺道生就创立顿悟成佛义，标志着中国佛教在理论上开始突破印度的传统，但中国佛教界的大多数僧人仍然坚持了渐修渐悟的正统路线，这个路线属于常规的由实践到觉悟的认识方法，不走捷径，比较容易得到人们的赞同。但是，顿悟说却改变了这一常规的方法。如果说竺道生的顿悟成佛说还仅仅是强调成佛与修行是两个完全不同的阶段，那么，南宗禅却将这一理论推到了人们的理性和经验之外。南宗在理论上尽管可以作出多种论证，就像慧能、神会等禅宗大师们所做的那样，但是，人们不禁要问：既然顿悟就在眼前，一切修行都是多余，每个人本来就是佛，那么，释迦牟尼还要创立佛教干什么？佛教的一切修行都无助于觉悟，禅宗是否可以将一切外在的形式都抛弃呢？这样的教义还称得上是佛教吗？禅宗照这样推演下去，最后将会走向虚无主义而导致对自身的否定。

　　正是为此，慧能、神会在强调顿悟法门的同时，仍然给渐修留下了一个位置。《坛经》中载有慧能论及众生若不能自悟，须觅善知识示道见性的话，从特定的意义说，这相当于三乘教中的声闻一途，属于顿悟前的闻教信修。《六祖能禅师碑铭》说慧能“教人以忍”，并“以为教首”，这也是“六度”中的“忍波罗蜜”之一，属于渐修。在神会的语录中，他有时说到先顿后渐，依悟而修，有时主张顿悟顿修，有时又主张顿悟渐修，虽然把顿悟摆在第一位，但修证的功夫显然没有取消。九世纪初的宗密自称是神会的法嗣，但他明白地指出禅宗的顿悟是有条件的。他说过一句意味深长的话：“但为当时渐教大兴，顿宗沉废，务在对治之说，故唯宗无念，不立诸缘。” “对治”的意思是说，顿悟的目的是为了消除渐悟的影响，宗密后来调和了顿悟与渐悟的矛盾，实际上是为禅宗矫枉过正。

　　但是，真正的问题并非禅宗方法是否符合世俗的“逻辑”问题，因为禅宗所使用的“逻辑”主要的是佛教般若学的否定性逻辑，所以我们不能用世俗的逻辑来衡量。关键的问题则是顿悟的方法在佛教中国化过程中所起的作用。

　　三、顿悟成佛说对佛教中国化的意义

　　佛教的中国化是一个包罗十分广泛的话题，它可以指佛教教理、教义的中国化，也可以指佛教制度、仪轨的中国化，还可以指佛教文学艺术的中国化，等等。但是，从深层次上考察，佛教的中国化则主要是教理、教义的中国化。顿悟学说作为中国佛教哲学的一个重要组成部分，在佛教中国化的进程中扮演了相当重要的角色。

　　如果单是从一般哲学的认识论来说，中国佛教的顿悟成佛说是颇令人费解的。且不说竺道生的顿悟义，就拿禅宗的顿悟来说，如果仅仅从字面的意思去理解是非常困难的，这一点禅宗内部也有不同的意见，上文提到的神会就在不同的场合作了不同的解说。后来的宗密自称禅宗法嗣，也还是在调和其中的矛盾。比如说，宗密因感于顿悟的难解，将它分为四种类型：一是顿悟顿修，顿悟如快刀斩乱丝，一时全断，顿修如白丝入染缸，红黑分明；二是顿悟渐修，如婴儿坠地，六根四体顿具，是顿悟，但须慢慢发育长大，成为完人，是渐修；三是渐修顿悟，好比斧头砍树，砍了一千斧头，树还是直立不动，叫渐修，到一千零一斧头，忽然倒塌，叫顿悟，但顿悟是借了渐修之功；四是渐修渐悟，如同磨镜，慢慢地磨，直到平滑发亮，都是慢功。这样的解释用的全是比喻，却符合我们日常生活的经验。近代学者胡适对宗密的上述分类又作了进一步的探讨，他说，这四种顿悟方法中，第一种顿悟顿修，是不用方法的，是“讲不通的”；第二种顿悟渐修，“却是可能的”；第三种渐修顿悟，“尤其可能”，他用西方圣奥古斯丁、伽里略以及我们日常生活中的例子加以说明；第四种渐修渐悟，“更为可能”，用不着举例。 胡适的分析符合我们生活的实情，也符合一般的哲学认识论原则。但是，实际的情况相反，恰恰是我们日常生活中“讲不通的”、“不用方法”的顿悟顿修或者顿悟无修，属于禅宗顿悟学说的主流。

　　顿悟说的最大特点就是“知之一字，众妙之门”，这种独特的重视智慧的直觉式的认识方法与世俗的认识法则多有隔阂。一般来讲，人们要获得对于客观世界的全面、准确的认识，就必须立足于实践，即必须经过对客观对象的长期的、多方位的改造、观察，由感性认识上升到理性认识，再由理性认识回到实践，循环反复，以至无穷。但是，这样的认识原则是基于西方哲学中的主客相分的模式提出的，它与中国传统哲学中的内省式的道德修养原则属于两个不同的认识领域，两者并不遵从同样的认识规律。因此，要正确理解中国佛教的顿悟学说，与其从一般的认识论上去把握其特征，还不如将它置于特定的历史条件和社会环境中去说明其意义，这种意义从宗教哲学的角度来说，就是它为佛教的中国化提供了理论的支持。

　　顿悟成佛说对佛教的中国化有什么意义呢？简单地说，就是它导致了中国佛教的简易化和伦理化。所谓简易化，就是中国佛教抛弃了印度佛教烦琐的修行仪式和经院式的宗教哲学，而适合了中国传统宗教清通简要的性格和思辩特色。所谓伦理化，就是中国佛教受儒家经世致用思想的影响，以出世的佛教间接地为现实人生的道德实践服务。因此，在中国佛教哲学中，顿悟与其说是一个认识论问题，还不如说是一个佛性问题，即一切众生的本性和如何才能成佛的问题。

　　首先我们来看竺道生的顿悟学说。竺道生的顿悟成佛学说的并不是一个孤立的命题，与此相关的，道生还提出了一系列的其他命题，如“一阐提人皆得成佛”、“善不受报”、“法身无色”、“佛无净土”等。其中的“善不受报”从出家人的修行动机和最后的目标论证了出家的修行属于“无为法”，所以外在的功德果报不是解脱之道。“佛无净土”论以法身佛没有佛国净土，在逻辑上为唯心净土、自性自度的作了准备。“法身无色”批判了中土以灵魂比附法身的做法。这些理论实际上都是对传统佛教的批判，实际上在为佛教的简易化提出了理论上的准备。特别是“阐提成佛”的命题，可以说是竺道生顿悟说的基本前提。加上“得意忘象”、“入理言息”的“象外之谈”，则构成竺道生顿悟说的基本思想方法。竺道生在《大般涅槃经》未到时就“孤明先发”，从言意之辨的角度反对拘泥文字名相，他提出“阐提成佛”实际上是中国传统儒家“人人皆可为尧舜”的性善论和道家“道法自然”的翻版。印度佛教多主张阐提不能成佛，认为那些断了善根、或不信佛教的人是不可药救的，竺道生则反对这种说法，认为“禀气二仪者，皆是涅槃正因，阐提是含生，何无佛性？”又说：“一阐提者，不具信根，虽断善，犹有佛性。” 也就是主张“一切众生皆有佛性”。根据学者的研究，竺道生的“顿悟成佛说”比他的“一阐提人皆得成佛”提出略早， 但在逻辑上这两个命题是绝对不可以分离的，因为顿悟成佛尽管出于“理不可分”，而如果众生在本体上（理）不具备佛性，那么，众生就不可能觉悟，不仅渐悟不可能，顿悟也不可能，“悟”必须要有一个对象，这个对象就是众生本有的“佛性”。又，道生赞同鸠摩罗什以“佛之知见”为佛性的观点，因此，顿悟在逻辑上只能是运用众生的智慧顿除烦恼，获得解脱。竺道生没有明确众生是否可以今生成佛，但他的顿悟主张显然契合中国传统儒道二家的思维模式，谢灵运后来在阐发他的学说时认为顿悟说“去释氏之渐悟，而取其能至；去孔氏之殆庶，而取其一极”，反映了道生顿悟论的人性论来源及其社会作用。虽然竺道生的学说在佛教内部并未得到一致的赞同，却得到了宋文帝和当时的许多门阀贵族多支持，其中的原因不外有两点：一是其佛性说与儒家的人性论相合，提倡阐提成佛，在佛教内部符合大乘普度众生的精神，在儒家经世理论看来，可以借宗教的平等换取现实的不平等，调和社会矛盾；二是顿悟说改变了印度佛教烦琐的“十地”修行路线，以最后的觉悟归结到刹那之间的顿悟，使人感到成佛之路并非遥遥无及，增加了人们的信心。综合而言，竺道生顿悟成佛说的最大贡献是把佛教的觉悟还原到现实人生之中，他的“顿悟不废渐修”理论使他未能与佛教的传统画清界线，但这个理论大大地简化了中国佛教的修行方法，他的“阐提成佛”理论第一次将儒佛二家的人性论整合起来。

　　其次，我们再来看禅宗的顿悟学说。禅宗将竺道生的顿悟说发挥到了无以复加的地步，直接以顿悟为立教的宗旨。禅宗的顿悟学说将竺道生的顿悟学说作了两个方面的发挥：一是将“一切众生皆有佛性”发展为“即心即佛”，也就是每一个人的当下现实之心就是佛性，所以心、佛与众生皆无差别；二是明确地提出“西方往生路遥，成佛就在眼前”的彻底的顿悟观。禅宗的顿悟理论在佛性论上与竺道生的顿悟说仍然是一致的，仍然来源于中国传统的儒家和道教学说，但它具有更直接的现实品格，禅宗的顿悟说一出，则佛教的一切仪式礼拜忏悔，念经念佛，寺观佛像，清规戒律都成了可以打破的外在之物。禅宗顿悟学说的出现，使得中国佛教彻底摆脱了印度佛教的影响，佛教由外在的偶像崇拜转变成了内心佛性的自我发现和自救自度。而这样的精神与国传统文化“内圣外王”的精神只隔一步之遥。禅宗的顿悟学说不仅最大限度地简化了佛教的修行方法，而且使得佛教最大限度地发挥着济世助化的功能，因为没有哪一种理论比“即心即佛”的观点更能将“凡夫”与“圣人”的地位等量齐观。所以，禅宗的顿悟论对佛教来说，它的贡献是废除了外在的权威，简化了修行，对儒家来说，则孟子的“人人皆为尧舜”的性善说得到了心性论的支持。禅宗的顿悟论同后来的净土法门共同构成了中国佛教最为简易的成佛方法，正是这样的方法最后将佛教的传统和传统的佛教扫地出门，显示出“中国佛教”自身的简易、实用的现实品格。所以，中国佛教的顿悟学说不仅仅是一种觉悟的方法，认识的方法，更重要的是这种方法背后的佛性学说和佛性理论。