慧远大师的佛教观述评——以佛法和名教的关系为核心

　　慧远大师的佛教观述评——以佛法和名教的关系为核心

　　董群

　　在东晋（317～420）、十六国（304～439）时间，中国佛教有三大中心，建康、庐山和长安。其中建康和长安都是都城式的，庐山则是纯粹山林式的。庐山僧团领袖慧远（334～416）对中国佛教的发展作出了独特的探索，形成了慧远独特的佛教观。本文从当时争论的中心问题之一——佛法与名教的关系——来阐明慧远的佛学观中的沙门不敬王者论、沙门袒服论和整顿佛教的立场，体现慧远处理政教关系和儒佛关系的基本原则。

　　一、背景

　　慧远时代，东晋政治上层对于佛教提出了一些约束要求，突出体现为三个方面，一是要求“沙门敬王”，反对“沙门不敬王”，二是从服饰之礼法的角度反对“沙门袒服”，三是主张“料简沙门” 。

　　1、沙门敬王与不敬王之争。

　　这主要体现为两轮争论，一是晋成帝的沙门敬王诏及何充等人的反对。二是桓玄对沙门敬王的重申和一些官员的反对。

　　晋成帝和大臣之间的争论，实际上是庾冰和何充之争。成帝三次下诏，都是庾冰代诏。何充等则有三次上表反对。

　　晋成帝时，庾冰辅政，曾于咸康六年（340年）代诏，“谓沙门应敬王者。”尚书令何充等议论，认为“不应敬”，并上奏折，主张“不尽敬”，强调尊重佛教的教义，“不变其修善之法。”不强行改变佛教的教法。

　　庾冰又代晋成帝下诏，重申沙门应敬王的要求。诏中申明礼法的重要性，“因父子之敬，建君臣之序。制法度，崇礼秩。”尊重名教，自古就是如此，不应弃废，“名教有由来，百代所不废。”诏书批评方外佛教对于方内礼教的不敬重，“矫形骸，违常务，易礼典，弃名教。”不应这样就使礼教尽弃，“弃礼于一朝，废教于当世。”导致人们对于名教的不尊重，“傲逸宪度”。重申佛教徒不应当“假服饰以凌度，抗殊俗之傲礼，直形骸于万乘。”[1]

　　何充等又上书重表《沙门不应尽敬》，认为佛教实有助于国家，自汉代以来，佛教还没有不利于王化者，“五戒之禁实助王化”，“兴自汉世迄于今日，虽法有隆衰而弊无妖妄。”对于一种教化来说，这样的社会效果，没有超出其上者，“神道经久未有比也。”如果一定要使沙门敬王，实际上对于佛法是一种损害，这样就会使修善的佛教在当世衰废，“一令其拜，遂坏其法，令修善之俗废于圣世。”[2]

　　晋成帝再次下诏，认为何充所言诸如五戒有助王化之类，也只是表面上的，实质上忽略了对于俗世王者的礼敬，而治国之纲要就在于礼教，佛教恰恰在这一点上不能遵守，“五戒之才善，粗拟似人伦，而更于世主略其礼敬耶。礼重矣，敬大矣，为治之纲尽于此矣。” 之所以要佛教徒敬王，是一王化的需要，王化之教是唯一的，不能有二，否则容易引起混乱，“万乘之君非好尊也，区域之民非好卑也。而卑尊不陈，王教不得不[3]一，二之则乱。”并批评何充实际上并没有明了所谓“有之于无”的关系。[4]

　　对此，何充等人第三次上奏，具陈佛教无违礼教之实，都是专一守法修善之人，首先想着的是国家，“今沙门之慎戒专专然，及为其礼一而已矣。至于守戒之笃者，亡身不吝，何敢以形骸而慢礼敬哉？每见烧香咒愿，必先国家，欲福佑之隆，情无极已，奉上崇顺，出于自然礼仪之简。盖是专一守法。”[5]

　　桓玄（369～404）是东晋大司马桓温之子，东晋时代一个极有政治野心的人物，曾于元兴二年(403年)十二月篡晋皇位自代，次年二月被杀。成帝的沙门敬王令实际上因何充等大臣的反对而未能实施。桓玄对佛教并无好感，他后来又提出沙门敬王问题，认为何、庾之争不是理论性的，没有在理论上说清楚，“未是以理相屈也。”庾冰“理据未尽”，而何充则是“偏信”佛教。他写信给八座[6]大臣，佛教的传统应当是“以敬为本”的，此处也不应有异，不应废“恭敬”。为什么要礼敬王者呢？“皆在于资生通运，岂独以圣人在位而比称二仪哉？”是因为王者有如同天地二仪一般的生生之大德。佛教徒“受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬”，于理于情都有违，“既理所不容，亦情所不安。”他希望八座高官能够思考这一问题。[7]

　　八座答书，委婉地表达了不同意见，认为佛教“不期一生，要福万劫”，所以“世之所贵，已皆落之，礼教所重，意悉绝之。”如果一定要使佛教改变其特有的礼仪，也是不妥当的，“王者奉法出于敬，信其理而变其仪，复是情所未了。”建议对于佛教的独特礼仪，还是“即而容之”，以宽容之心弘法，才是“在宥之弘”。[8]

　　桓玄又致书吏部尚书、中书令王谧，强调“沙门抗礼至尊，正自是情所不安。”这一问题应当充分讨论，希望王谧能够发表意见。[9]

　　王谧对于佛教是持赞同态度的，认为佛教的礼敬方式与世俗有所不同，“君御之理，莫不必同。今沙门虽意深于敬，不以形屈为礼。”佛教所贵者为道而非人，因此，“道在则贵，不以人为轻重。”佛教的传入历时已及，之所以能承传不衰，正因为佛教有于世有益之处，“独绝之化有日用于陶渐，清约之风无害于隆平。”[10]

　　为此，桓玄和王谧之间，又有多番驳难和辩护的交锋，争论更为深入。

　　桓玄为沙门敬王之事，也致书于慧远，并附以《致八座书》，重申“沙门不敬王者，既是情所不了，于理又是所未谕。”要求慧远重点谈谈沙门为何可以不敬王，“君可述所以不敬意也。”[11]慧远对此问题，必然要做出回应。

　　而慧远的回应，实际上对于桓玄放弃强迫沙门敬王是有决定意义的。在慧远答书后，桓玄又回慧远一书，并下诏“许道人不致礼”。诏书极其简略，正文仅49字，也是不得己而为之。

　　2、沙门袒服之争。

　　出家人的着装样式，自佛教传入之后，就受到中土人士的批评，早在《理惑论》中就争论了这一问题。慧远时代，镇南将军何无忌曾向慧远问及沙门为何袒服的问题，“沙门袒服，出自佛教，是礼与？”“三代殊制，其礼不同，质文之变，备于前典。而佛教出乎其外，论者咸有疑焉。”慧远为此撰《沙门袒服论》。何镇南撰文诘难慧远的观点，认为，“仪形之设，盖在时而用，是以事有内外，乃可以浅深应之。”[12]慧远再作《答何镇南难袒服论》重申佛教的立场。

　　3、料简沙门之令。

　　桓玄权重之时，又提出对佛教进行“沙汰”，即淘汰，如沙中陶洗，汰其粗弊者。他的理由，包括佛教界出现的一些流弊。也是基于他对佛教基本精神的理解，“佛所贵无为，殷懃在于绝欲。”以绝欲无为来概括佛教，其实是以道家精神来理解佛教。问题不在于此，他认为，近来的佛教风气败坏，离开了这一精神，所谓“比者凌迟，遂失斯道”。具体的表现，诸如“竞其奢淫”、“避役”、“逋逃”。京师寺院众多，且十分奢华，乃至天府之地为之物资匮乏。寺院成为逃避国家徭役者乃至逃犯的场所，充斥着“游食之群”、“不羁之众”。这些人既不利于教化，也不利于佛教本身，“伤治害政，尘滓佛教。”佛教徒如果能够达到如下的要求，不在沙汰之列，准许其弘化，或能“申述经诰，畅说义理”，或能“禁行修整，奉戒无亏”，或能“山居养志，不营流俗”，否则一律归入沙汰之列，“皆悉罢遣”。桓玄特别指明，庐山道场不在此列，“唯庐山道德所居，不在搜简之例。”[13]这也对庐山慧远的一定意义上的尊重。

　　桓玄为此事专门致书慧远，站在儒家教化的立场，劝令佛教徒迷途知返。这封信的前提是他对于佛教的理解和对于佛教界现状的看法。他认为佛教不是一般人所能修习而成的，非常难以成道，“至道缅邈，佛理幽深，岂是悠悠常徒所能习求？”习佛者“百代之中庶或有一彷佛之间”，世上的许多舒张徒 ，实际上是形超心俗，比俗人还要俗，“今世道士，虽外毁仪容，心过俗人。所谈道俗之际，可谓学步邯郸，匍匐而归。”孔子讲“未知生，焉知死？”出家人以一生的修行，求死后的幸福，都是不知道真正的方法，“皆是管见，未体大化。”如果迷途知返，就是离道不远了。此封信的意思，也是希望慧远利用自己的影响，配合桓玄的沙汰佛教行动。慧远为此专门复书，即《远法师与桓太尉论料简沙门书》，阐述了自己的立场。

　　二、慧远的佛教观在对话中的体现

　　东晋时代的佛法与礼法之争，代表世俗礼法一方的权力人士明确要求作为宗教领袖的慧远表达自己的立场和观点。这实际上是一场“特殊形式”的宗教对话。之所以说是特殊形式的，因为对话的发起一方其实是以责难和批评的情绪出现的，并非宗教平等的态度。慧远的立场是，坚持沙门不敬王，坚持沙门袒服，主张整顿沙门。

　　1、沙门不敬王

　　慧远收到桓玄的信及其所附《桓玄致八座书》后，即复书桓玄。元兴三年(404年)，慧远又将自己的观点系统一整理为《沙门不敬王者论》五篇。慧远认为，依佛教的道理，并不如同桓玄所论，基本的原理，佛教信徒有不同的类型，“佛经所明凡有二科：一者处俗弘教，二者出家修道。”[14]两类信众与世俗相处的方式不同。

　　就处俗弘教一类而言，佛教已经非常明确地表达了他们应该遵行的“奉上之礼，尊亲之敬，忠孝之义。”这和桓玄要求的完全一致，并无异理。[15]《沙门不敬王者论》之《在家》篇更详尽地阐述了这一立场，“在家奉法，则是顺化之民，情未变俗，迹同方内，故有天属之爱，奉主之礼。”因为有父母之亲，佛教教之以爱，使知父母之恩。因为有王者尊严，佛教教之以敬，使知王者之重。佛教徒这样爱亲敬王，也在于了知内在的因果报应规律的作用，因此，佛教并未像桓玄所说，是“受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬。”[16]佛教恰恰是“重资生、助王化于治道”之教。

　　而出家修道一类，出家人都是“方外之宾，迹绝于物”。出家人所遵行的教理，不存身，不贵生。这些看起来都是与世俗之理乖反。因为身是患累的根本，所以“不存身以息患”。因为阴阳变化是生生的根本，所以“不顺化以求宗”。因此出家人的做法，外在的表现常常是隐居、变俗。“隐居以求其志，变俗以达其道。”这些都是迹，本质上讲，这一类型的佛教，也是事亲以孝，事君以敬的，“内乖天属之重，而不违其孝。外阙奉主之恭，而不失其敬。”这样的得道者，于亲于天下都是有利的，“道洽六亲，泽流天下。”本身虽没有王侯之位，但作用并不低于王侯，“虽不处王侯之位，固已协契皇极大庇生民矣。” [17]

　　在“求宗不顺化”这一点上，对方难以认同，认为“明宗必存乎体极，体极必由于顺化”。慧远在《沙门不敬王者论》中专门列出对此疑问的回答。这涉及到佛教的基础理论，即泥洹（后译涅槃）论，这是冥神绝境的境界。要达到这一境界，必须破世俗的重情贵生，“不以生累其神”，“不以情累其生”。[18]

　　谈到“体极”，即对于世界本原的了解，对方认为，自古以来这一本原并没有不同，“百代同典，咸一其统。”佛教违背了这种统一性，对于文教的意义并不明了。

　　慧远体悟至极，有不同的途径，尧、孔所求方内本极，佛教所求为方外之道，从与众不同方式上看，两者似乎不能兼具，但就其实质而言，两者并不对立，“内外之道可合”。这是慧远佛教观中调和儒道的一个重要观点。因此，佛教的道法和世俗的名教，尧孔之教和如来之教，“发致虽殊，潜相影响；出处诚异，终期则同。” [19]有合有乖，两者根本宗旨为合，而表达方式有异。

　　对方又认为，慧远这番观点，听起来似乎有道理，但于理不符，不符合气化之理，慧远专门立“形尽神不灭论”，指出“火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。”[20]明确了其佛教观中的神不灭论。

　　2、沙门袒服

　　出家人的着装样式，与中土完全不同，当时是右袒肩式，自古就遭到非议，慧远时代这种非议再起。面对何无忌所问沙门袒服是否符合礼数，慧远明确肯定，“然”。为什么要右袒？慧远认为理由有二，一是佛教所行“不左”，二是“人之所能，皆在于右”，袒右比较顺手，不会触事生累。同时，袒服还表达了释迦致诚闲邪的宗旨。[21]

　　何无忌复书再难，慧远更详细地阐述其观点。核心观点有二，一是儒释殊途而同归，“道训之与名教，释迦之与周孔，发致虽殊，而潜相影响，出处诚异，终期则同。”[22]当然两者存在阶差之分。二是由出家人的特点决定的，即不存身以息患，不顺化以求宗，不以生累其神，不以情累其生。其中的原理，慧远在《答桓玄书沙门不应敬王》中也有详述。出家人是方外之宾，变俗遁世，而变俗的表现之一就是服饰的区别，“变俗则服章不得与世典同礼。”但这种服制并非没有根据，这种根据不在于世俗的六代之典，而是佛教的“殊制”。

　　3、整顿佛教

　　对于桓玄提出整肃佛教界的政令，慧远从保护佛教，使佛教健康发展的目的出发，同意其沙汰要求，并及时提出整顿佛教的具体建议，这是一种积极的护教观。

　　慧远首先承认佛教界存在着不守僧戒的状况，这是他同意整顿的前提。他对佛教内的败坏状况表示非常愤慨，以致于经常叹惧，废寝忘食。“佛教凌迟秽杂日久，每一寻思愤慨盈怀，常恐运出非意，混然沦湑，此所以夙宵叹惧者也。”鉴于此，桓玄提出的整肃要求，真是“应其本心”，[23] 是符合佛教发展要求的。

　　慧远又指出整顿佛教的基本原则，要掌握分寸，分清浊、枉正，因为，“泾以渭分，则清浊殊流，枉以正直，则不仁自远。”还要分清真伪，不应只辨形迹，从而真正能够汰浊护清，“令饰伪取容者自绝于假通之路，信道怀真者，无复负俗之嫌。”

　　慧远指出不应被整顿的佛教徒。桓玄已经提出具体的三类不得沙汰之人，慧远认为这三类相似似于佛教讲的三科，即禅修者、诵经者、兴福者，三科都以律为本，不守律制，当属整顿之列。但是，另有几类佛教徒，“或有兴福之人，内不毁禁，而迹非阿练者；或多诵经讽咏不绝，而不能畅说义理者；或年已宿长，虽无三科可记，而体性贞正，不犯大非者。”也不应在整肃之列，“不应问此。”[24]

　　慧远提醒要防止出现偏差，慧远表达到了由政府部门出面整顿佛教，在执行的过程中出现偏差的担心，“或因符命，滥及善人，此最其深忧。”[25]因为分清真伪难，外辨形迹易。

　　慧远提出在整顿的同时不应禁止人们出家，由于各种原因而想出家，“或世奉大法，或弱而天悟，欲弃俗入道求作沙门。”[26]不应该因为整肃佛教而阻塞正常的出家之路。

　　三、简评

　　佛教和名教的关系，是中国佛教所要处理的一个重要问题，自佛教传入中国以来，一些反对佛教的儒学和道家人士非议佛教的一个重要理由就是佛教和儒家传统礼教的冲突。到慧远时代仍然如此，而且突出体现为沙门该不该敬王的属于政教关系的争论。以这种政教关系为中心来看慧远的佛教观，体现为沙门不敬王者论。

　　沙门不敬王的前提是坚持佛教信徒的在家和出家之分。在家居士一类佛教徒，以与世俗相熟悉的方式处理对亲之爱和对王之敬，这一层面，慧远强调佛教对于社会的积极作用。体现佛教世俗化的一面，但又不是纯粹的世俗，而是即世俗化实现超越，强调居士佛教的重要性。

　　出家修道一类佛教徒，以与世俗所乖反的外在形式处理对亲之爱和对王之敬，这一层面，慧远强调佛教超越性的一面，以超越性提升世俗。同时也指明佛教对于社会的积极作用，以内在的儒佛调和精神，坚持佛教以方外的形式有利于社会的这一重要观点。因此，外在的政教之争内含着教有利于政的理念，而教利于政的基础是价值层面的儒佛会通。这一观点的明确提出，为中国佛教提出了明确的定位，规范了中国佛教的社会功能的最基本层面。慧远显然更重视这一类的佛教，视之为佛教的核心层面。坚持这一立场的超俗的山林佛教，也是人们心目中的佛教重要表现方式。慧远能坚持这一立场，为佛教发展争取权利和发展空间，也反映出佛教发展的一个强势。

　　围绕佛法和名教关系的另一个问题，是该不该坚持沙门的传统服饰问题，这也是属于儒佛关系的问题，在儒家看来，服饰是礼制的重要体现，而慧远坚持沙门是应该袒服，强调佛教的仪轨观。出家人既然是超俗的方外之宾，剃发和袒服都是外在的标志，不应该在这一方面向世俗妥协。

　　佛教和名教的冲突，发展到最激烈的程度，常常就表现为由政府出面对于佛教加以整顿，甚至是“灭佛”，在这一方面，慧远主张整顿佛教，同意由政府出面来执行，但是也担心这种政府性的行为可能会对佛教带来的不良影响，特别是过度的行为对佛教带来的伤害。这实际上说明，慧远坚持佛教界严守律法，三科中不论哪一类的僧人，都以律为本，以律治教。如果能严格遵守律行，就不易引起各种流弊，从而给反佛论者留下的理由也可以尽量地减少。但一旦政府的整顿行为发生，慧能的意见是，应该以积极的态度配合，并提出合理的建议，这是保护佛教的积极的方法。

　　［主要参考资料］

　　方立天：《慧远评传》，《魏晋南北朝佛教论丛》，中华书局1982年版。

　　方立天：《慧远及其佛学》，中国人民大学出版社1984年版。

　　任继愈等：《慧远的佛教思想体系》，《中国佛教史》第二卷，中国社会科学出版社1985年版。

　　王雷泉：《慧远建设庐山教团的理论与实践》。

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　[1] 均见《尚书令何充奏沙门不应尽敬》，《弘明集》卷十二，《大正藏》第52卷。

　　[2] 同上。

　　[3] “不”字依任继愈等解为衍，见《中国佛教史》第二卷第632页，中国社会科学出版社1985年版。

　　[4] 均见《成帝重诏》，《弘明集》卷十二，《大正藏》第52卷。

　　[5]《尚书令何充仆射褚翌等三奏不应敬事》，《弘明集》卷十二，《大正藏》第52卷。

　　[6] 东汉至唐代，一般以尚书令、仆射、五曹、六部尚书等为八座。

　　[7]《桓玄与八座书论道人敬事》，《弘明集》卷十二，《大正藏》第52卷。

　　[8] 《八座答》，《弘明集》卷十二，《大正藏》第52卷。

　　[9]《桓玄与王令书论道人应敬王事》，《弘明集》卷十二，《大正藏》第52卷。

　　[10]《王令答桓书》，《弘明集》卷十二，《大正藏》第52卷。

　　[11] 《桓玄书与远法师》，《弘明集》卷十二，《大正藏》第52卷。

　　[12] 《难袒服论》，《弘明集》卷五，《大正藏》第52卷。

　　[13] 均见《桓玄辅政欲沙汰众僧与僚属教》，《弘明集》卷十二，《大正藏》第52卷。

　　[14]　《庐山慧远法师答桓玄书沙门不应敬王》，《弘明集》卷五，《大正藏》第52卷第83页下。

　　[15] 同上。

　　[16] 《桓玄与八座书论道人敬事》，《弘明集》卷五，《大正藏》第52卷第80页中。

　　[17] 均见《庐山慧远法师答桓玄书沙门不应敬王》。

　　[18] 均见《沙门不敬王者论》之《求宗不顺化》第三。

　　[19] 均见《沙门不敬王者论》之《体极不兼应》第四。

　　[20] 《沙门不敬王者论》之《体极不兼应》第五。

　　[21] 《沙门袒服论》，《弘明集》卷五。

　　[22] 《答何镇南难袒论》，《弘明集》卷五。

　　[23]《远法师与桓太尉论料简沙门书》，《弘明集》卷十二。

　　[24] 同上。

　　[25] 同上。

　　[26] 同上。