慧远大师与佛教中国化

　　慧远大师与佛教中国化

　　方立天

　　慧远（公元334年——416年）是东晋中后期继道安以后中国佛教的重要领袖。作为当时的佛教领袖，慧远面临着种种严峻的挑战。首先，东晋时南北对立，统治集团内部争权夺利，互相攻杀，政治形势险峻，各类政治人物对慧远或奉承、拉拢，或施压、威胁。如何应对，成为决定慧远佛教生命的尖锐政治问题。其次，随着佛教在中国的发展，佛教的学说、制度和生活规则与中国固有的儒道学说、礼制和生活方式的矛盾日益凸现出来，并引发出王朝官员、士大夫的质疑、问难，急需佛教界对此作出回应。复次，随着僧人增多，良莠不齐在所难免，有的热衷势利，有的竞相豪华。僧人如何修持，僧团如何建设，即如何加强佛教自身建设，成为亟待解决的问题。再次，佛教来自印度，如何结合中国国情，适应中国人的“根性”进行有效的传播，也有待继续探索、不断完善。可以说，这些都是当时摆在慧远面前，需要他去解决的历史性任务。

　　“使道流东国，其在远乎！”道安慧眼识珠，对弟子慧远承负在中国弘扬佛道的重任，满怀信任和期待，认为佛法在中土，将会因慧远而得到更好的弘传。史载，慧远“既入乎道，厉然不群。常欲总摄纲维，以大法为己任。”他审时度势，因地制宜，时时处处眷顾佛教文化的本土处境，以使佛教切合中国的实况和人们的需要；他大胆开拓，勇于创新，以佛教中国化的运思和举措，回应了时代对佛教的挑战，有力地推进了中国佛教的发展。

　　概括地说，慧远在佛教中国化的进程中，主要进行了以下六个方面极具创新意义的探索。

　　一、出家沙门与国家政治

　　慧远身居庐山，迹不入俗，但并未完全断绝与各种政治势力，尤其是上层政治人士的交往。与慧远交往的上层政界人士大致有三类：一是帝王，如晋安帝、北方姚秦君主；二是王朝大臣，如辅国将军、太尉、刺史、司徒等；三是起义领袖如卢循等。在这些人中，有人为慧远修建寺庙或布施供养，慧远会欣然接受，有人上山，慧远也以礼相待。至于涉及政治性的交往，慧远则针对不同对象、不同情境，分别做出灵活应对，巧妙周旋。其方式有四：一是从不下山会见帝王、官吏。晋安帝声讨太尉桓玄，自江陵回京师，途经九江，辅国将军何无忌劝慧远下山候迎。慧远称疾不行，后安帝遣使慰劳，慧远修书答谢。二是不谈政治问题。桓玄征伐荆州刺史殷仲堪，军经庐山，要慧远下山相见，慧远称病。桓玄上山，问及对征讨的看法，慧远缄口不答。三是对不同政治身份的人不作区别取舍。卢循占据九江后，上山会见慧远。慧远与卢循父亲曾是同学，遂给予热情接待。有人进谏，说卢循是“国寇”，接待他会引起王朝的怀疑。慧远说：“我佛法中情无取舍，岂不为识者所察，此不足惧。”慧远的说法后来得到讨伐卢循、取代晋王朝的宋武帝刘裕的肯定，表现了慧远卓越的政治判断力。四是不为封官所动。“玄后以震主之威，苦相延致，乃贻书骋说，劝令登仕。远答辞坚正，确乎不拔，志踰丹石，终莫能逥。”慧远拒绝了桓玄的召请。

　　慧远一方面以世间常情习惯，另一方面更以佛教超越世间的出世法，来处理佛教与政治的关系，对政治人物不亲不疏，对政治问题不闻不问，对政治权力不尊不卑。这种对政治的不即不离的态度，为佛教适应中国的复杂社会政治环境与维护自身的存在和发展，提供了有力的保障。

　　二、佛教律仪与世俗礼制

　　按照佛教制度，出家僧人不敬拜包括皇帝、父母在内的所有在家人；在衣着上，出家僧人必须身着袈裟，偏袒右肩。东晋时一些官员、士人对这些佛教律仪强烈不满。王朝重臣庾冰、桓玄和何无忌等人分别撰文对沙门不敬王者或沙门袒服表示异议，提出质疑。对于这些涉及佛教礼仪、服饰、生活制度，佛教徒与王者的关系，以及佛教徒的形象等一系列问题，慧远特撰《沙门不敬王者论》（五篇）和《沙门袒服论》，表明佛教的原则立场。

　　慧远把佛教徒分为二类：一类是“在家奉法”的居士，他们是在家信佛弘教，应当遵守社会伦理道德，敬拜王者，服装也与世人相同；一类是“方外之宾”，即出家沙门。他们立志追求出世解脱，不顺从世俗教化，与世俗礼教有所不同。慧远力主沙门不敬王者，以维护僧人的独立宗教生活和佛教在社会中的独立自主地位。

　　慧远并不否定王者的教化作用，并认为佛教沙门救度众生与王者教化百姓在本质上是一致的，强调沙门有“协契皇极，在宥生民”的社会功能，是有利于辅佐帝王治化的。

　　沙门礼敬王者等问题，在东晋时代是一个重大社会问题，慧远以中国的“和而不同”思维方式，吸纳佛教的理念，强调佛教与传统礼教的根本一致性，构成为尔后中国佛教遵循的基本信条。

　　三、僧人整肃与社会协调

　　慧远不赞成沙门礼拜王者的主张，但同意桓玄沙汰僧众的命令。桓玄由沙门礼拜王者问题进而提出整肃僧众的主张：“俄而玄欲沙汰众僧，教僚属曰：沙门有能申述经诰，畅说义理；或禁行修整，足以宣寄大化，其有违于此者，悉皆罢遣。唯庐山道德所居，不在搜简之例。”桓玄从社会政治和社会发展的角度提出沙汰众僧的理由：“京师竞其奢淫，荣观纷于朝市。天府以之倾匮，名器为之秽黩。避役锺于百里，逋逃盈于寺庙。乃至一县数千，猥成屯落。邑聚游食之群，境积不羁之众，其所以伤治害政，尘滓佛教，固已彼此俱弊，实污风轨矣。”认为佛教的失控与混乱，既伤害了社会政治，也败坏了佛教形象，污染了民风民俗，必须把混迹于佛门的秽杂之徒清除出去。

　　事实上，慧远对当时佛门的腐败、堕落也深感不满，他在《与桓太尉论料简沙门书》中说：“佛教陵迟，秽杂日久。每一寻思，慨愤盈怀。常恐运出非意，混然沦湑。此所以夙宵叹惧，忘寝与食者也。见檀越澄清诸道人教，实应其本心。夫泾以渭分，则清浊殊流；枉以直正，则不仁自远。推此而言，符命既行，必二理斯得。然后令饰伪取容者，自绝于假通之路，信道怀真者，无复有负俗之嫌。如此，则道世交兴，三宝复隆于兹矣。”慧远赞成桓玄沙汰僧人，消除佛门乱象，但同时建议桓玄对沙门要分清良莠，区别对待。

　　慧远说：“经教所开，凡有三科：一者禅思入微，二者讽味遗典，三者兴建福业。三科诚异，皆以律行为本。”认为佛教徒及其活动有三类，而其根本是恪守戒律。慧远提出合格佛教徒的标准，不仅为沙汰僧人提供了尺度，也为僧人队伍的自身素质建设指明了方向。慧远重视僧众队伍的整顿和建设，不仅有助于佛教与中国社会的协调，也有利于佛教在中国正常生存与良性发展。

　　四、佛学理论建设与中国化方式

　　慧远一生非常关心佛学理论建设，他本人佛学思想的核心是佛教内在信仰的基本理念——神不灭论与因果报应论。他折衷印度佛教学说与中国传统观念，使佛教信仰理念按中国化方式向前发展。

　　慧远在佛学理论建设上的主要贡献，是创造性地为中国佛教确立“神不灭”的基本理念。慧远从道安受学多年，长于般若学，后又推重毗昙学。般若学讲缘起性空，我空法空；毗昙学则讲法性不变，不变之性。慧远在佛学上最感困惑的就是不知如何将二者作统一的理解，以致于他的思想常出入于空有之间，有时难免顾此失彼。当慧远力图摆脱空有理论的矛盾与两难时，中国传统的儒、道思想却推动和支持他站在神不灭（神有）论的一边，从而为佛教内在信仰提供了理论基石。慧远在《形尽神不灭》论中说：“庄子发玄音于《大宗》曰：‘大块劳我以生，息我以死’。又以生为人羁，死为反真。此所谓知生为大患，以无生为反本者也。文子称黄帝之言曰：‘形有靡而神不化，以不化乘化，其变无穷’。庄子亦云：‘特犯人之形，而犹喜[之]，若人之形[者]，万化而未始有极[也]’。此所谓知生不尽于一化，方逐物而不反者也。二子之论，虽未究其实，亦尝傍宗而有闻焉。”这里庄子所讲的“以生为人羁，死为反真”和文子所讲的“形有靡而神不化”，都是神不灭论的简明表述，它们构成了慧远神灭论思想的重要来源。印度佛教的一个基本观点是“人无我”（人空），慧远则强调有“人我”（神），否定“无我”说，这就使佛教学说从印度佛教重“空”的倾向转移到华夏文明重“实”（“我”）的思想上来，从佛教中国化的过程看，这一转变具有重要的理论与现实意义。

　　在神不灭论基础上，慧远还提出一个中国式的佛教涅槃论（理想境界论）。在慧远看来，人在生死流转中有主体“神”（人我），而“神”之所以有生死之累，是由于有情惑等种种烦恼，认为只有灭除烦恼，了断生死，才能达到涅槃境界。基于这种认识，慧远说：“反本求宗者，不以生累其神；超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生，则生可灭；不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。” “冥神”，即“神”达到一种超然不可知的境地。“绝境”，即无境可对。“涅槃”（泥洹）就是与生死流转情况相反，人的“神”处于无境可对的超越状态。这种生绝神冥，形尽神存的涅槃境界，显然是一种不同于印度佛教的创新学说。

　　慧远认为，沙门承担移风易俗，使众生由迷妄转为觉悟的重任。而化导世俗，最重要的是要宣传因果报应说，使众生去恶从善，进而提升道德和觉悟。他撰写《三报论》和《明报应论》，在神不灭论思想基础上，全面系统地论述了因果报应理论。慧远一方面强调过去、现在和未来“三世”报应论，改变了中国传统的“一世”报应论；一方面又以神不灭思想来论证三世报应说，并把中国传统的因果报应思想纳入于三世报应说之中，构成为一种兼糅印度佛教思想与中国传统思想的因果报应论，此一理论成为尔后中国佛教因果报应说的圭臬。

　　五、内外合明与究极境界

　　在佛学理论的建设和弘扬过程中，慧远除了面对佛教内部大小乘、不同派别的学说差异、矛盾需要解决以外，还需要对儒、道与佛教的学说差异、矛盾，给以适当的说明。慧远由儒而道而佛的学习生涯和心路历程，使他从终究之道的高度融合佛、道、儒三教的理念方面得心应手，左右逢源。

　　慧远自幼熟读中国重要典籍，尤其精通《周易》、《礼记》和《老子》、《庄子》，对儒学、道学等都有深厚的造诣。他曾讲解《丧服经》，名士雷次宗、宗炳等人并执卷承旨。他以庄子思想为媒介，来理解和阐说般若思想。慧远善于运用中国传统思想来阐发佛教义理。时有司徒王谧修书给慧远，谓“年始四十而衰同耳顺”，过早衰老，十分苦恼。慧远以“古人不爱尺璧，而重寸阴”的典故来勉励王谧，劝告他人生在世，应当珍惜当下时间，“乘佛理以御心”，大不必为追求健康长寿而烦恼。

　　中国士大夫的文化心态与文化追求，是“志于道”，是以“闻道”、“谋道”为己任。慧远也是自觉不自觉地从中国传统文化的角度去观察、理解外来思想，沟通、融合中外思想。他在运用儒、道典籍来阐发佛教思想的弘法实践的基础上，进一步提升出“儒道合明”的理念：“求圣人之意，则内外之道可合而明矣。常以为道法之与名教，如来之与尧、孔，发致虽殊，潜相影响；出处诚异，终期则同。”强调释迦与尧、孔虽然立论出发点不同，但是究极之道即最终的归趣是一致的。这是肯定内外之道合明论，肯定儒佛一致论。慧远的儒道佛三教融会思想对推进佛教中国化有着举足轻重的建设性作用。

　　六、精勤修持与山林僧团

　　慧远始终重视僧人的修持和僧团的建设。他自出家后就勤于修持，“精思讽持，以夜续昼。”后到庐山，更是“率众行道，昏晓不绝。”

　　慧远的修持行道，主要有以下三方面：

　　持戒。慧远对儒家的礼制深有研究，在儒家重传统伦理道德的影响下，他十分注重佛教律学的修习和戒律的修持。史载，当时弗若多罗在长安诵出《十诵律》，由鸠摩罗什译为汉文，但仅译出三分之二，弗若多罗就去世了，对此，慧远常慨叹该书不完备。“及闻毗摩流支入秦，复善诵此部，乃遣弟子昙邕致书祈请令于关中更出余分，故《十诵》一部具足无缺，晋地获本相传至今。”慧远率众按照戒律严谨修持，以致他所在的庐山东林寺获得“道德所居”的美誉。

　　修禅。慧远请罽宾（今克什米尔一带）禅师佛陀跋陀罗（觉贤）在庐山译出《修行方便禅经》，并为之作序，宣扬“三业之兴，以禅智为宗。”强调禅修的重要。他还“于寺内，别置禅林”，创建道场，专心修禅。此举被后世禅宗奉为禅门典范。

　　念佛。慧远倡行的念佛法门，是一种观想工夫，它要求集中思虑，排除妄想，以佛相为观想对象，获得感应，求得功德。慧远改变其师道安的弥勒信仰转而尊崇阿弥陀佛，并率同道“于精舍无量寿像前，建斋立誓，共期西方”。后人传为有123人参加，并附之以“白莲社”之名。慧远的阿弥陀佛信仰被认为是尔后净土宗的始举，慧远也被奉为中国净土宗的始祖。

　　慧远善于团结、组织寺内僧侣共同进修，形成了一个高素质的僧团。慧远还主动邀请西来的僧侣僧伽提婆、佛陀跋陀罗东上庐山，翻译经典，传播佛法。当时不仅名僧多聚居庐山，而且各地名士也多望风来归。彭城刘遗民、豫章雷次宗、雁门周续之、新蔡毕颖之和南阳宗炳、张莱民、张季硕等人，都弃世遗荣，依从慧远游止。慧远还重视培养弟子，门下颇多。其中如慧观、慧要、道温、道祖、昙邕、昙顺、昙诜、僧济、僧彻、法安等人，均各有所长，颇有建树。

　　慧远因战乱离开师父道安，自襄阳南下欲往广东罗浮山，到了九江，见“庐峰清净，足以息心”，就定居下来。此后“养素山林，……三十余年，影不出山，迹不入俗。”经过慧远长期的凝聚、整合、建设，庐山东林寺成为当时南方的佛教修持的中心、佛学创新中心、南北各族联结纽带和佛教交流中心、中印佛学交流中心、名士隐居中心、儒佛道三家交流中心，一言以蔽之，是南方最为重要的佛教文化传播中心。庐山东林寺是在当时外界激烈的政治角逐，有时甚至是刀光剑影、烽火连天的形势下，保持相对宁静的南方最大的佛教文化基地。庐山东林寺是慧远创建的极富山林色彩的佛教平台，是中国山林佛教的典范。

　　慧远“内通佛理，外善群书”，对儒、佛、道三教都有精深的理解和真切的体悟，又善于比较和贯通，富有综合创新的精神和能力；慧远对当时南北对峙、形势复杂多变的社会政治有深切的体认，对佛教的生存环境有清醒的认识。在中国佛教由初步流传转为日益兴盛的历史时期，慧远在理论与实际、继承与创新的结合上，撰写了一篇篇中国化了的佛教论文，演出了一幕幕有声有色的佛教历史剧。慧远在佛教与王权的政治关系上，确立了不即不离的原则；在佛教律仪与世俗礼仪的关系上，提出了相互合明的论说；在佛教学说上，提出了神不灭论，并阐发了因果报应说；在佛教修持上，首置禅林，率先约集同志共同信奉弥陀信仰等。所有这些举措，都极大地推动了佛教中国化的发展，在中国佛教史上耸立了一座丰碑。