传教士眼中的中国佛教（下）

　　传教士眼中的中国佛教（下）

　　李雪涛（德国波恩大学漠学系讲师）

　　二、佛教寺院建筑

　　在传教士们的书信中，我们可以看到他们有关中国佛教寺院建筑的描述。寺院，作为传教士们来中国时最初居住的地方，在以后的传教中，他们也多次跟僧人们接触，自然是不可避免地同寺院打交道。他们对中国寺院的描述，形成了当时欧洲知识分子对中国佛教认识的一部分，而在当时欧洲的学者们大都是透过传教士们的书信和著作来认识中国事物的，虽然耶稣会士算不上最早来华的欧洲人，但他们在欧洲发表的有关中国的报导却为欧洲披露了一个活生生的东亚古国，并且这些东方异国知识也同时为启蒙时期的欧洲知识分子批判自己的民族和社会提供了素材。在一七七三年罗马教皇下令取缔耶稣会之前，欧洲有关中国的书籍大都出自耶稣会士之手。以至于今天，这些对远东的描写和评价，在西方仍有一定的影响。

　　由于跟中国佛教进行论战的需要，利玛窦必须对佛教的义理和学说进行研究。而其他传教士则更注重与他们传教有关的中国人一般的知识和民间的信仰，如对寺院、佛菩萨像、僧侣生活等的描写，这其中更包括放焰口、水陆法会、求签占卜等与实际生活息息相关、深刻影响著民众社会和家庭生活的佛教。而这一部分内容却是大量佛教宗教思想的著作所不予或不屑记载的。真正在民众社会生活中延续并直接起作用的，恰恰是这样一个民间的传统。因为佛教在民间的传布，并不靠深奥的教义、玄妙的世界观以及超凡的理念，而是靠著迎合一般民众情感上的需要。因此可以毫无夸张地说，传教士们对中国民间佛教的描述，扩大了传统佛教历史文献的范围，使之不再囿于正统的佛教或非佛教类的史书，而是多元性的史料。

　　㈠寺内偶像

　　利玛窦在最初到达韶州时，被安排在南华寺里。当时的南华寺是一座很大的禅宗寺院，分十二个庭院，住千余名僧人。利氏在《札记》里对南华寺内的“偶像”及惠能（六三八－七一三）的真身像作了描述，以及中国人对待偶像的态度：

　　这座整个建筑物中实际上都摆满了偶像，用铜和其他金属或木制成，涂以全饰。仅仅一个殿内便有

　　五百多个这类偶像（五百罗汉像——引者注）。寺院有许多装有铜铃的塔，其中一座铸造得非常别致，利玛窦和他的同伴在欧洲从未曾见过类似的东西。寺里的僧官还把六祖的尸身指给他们看，尸身涂著仅仅在中国才有的特殊发光的沥青物质。很多人说那不是他的真身，但百姓相信那是他的，他们对他极为崇拜。……对于寺里的居住者来说，最怪的事似乎莫过于神父们并不礼敬他们的偶像；因为尽管中国人不信偶像，他们却也不反对它们，他们也不认为向偶像叩拜足件不圣洁的举动。南华寺位于广东韶关之南华山，面临曹溪，创建于南朝梁天监三年（五O四）。因禅宗六祖惠能大师曾主持曹溪，发展提倡“直指人心，见性成佛”顿悟法门的南宗禅，因此佛教徒认为南华寺乃南宗的祖庭。七二二年惠能在新州国恩寺示寂，门人迎其遗体于南华寺，裹纡涂漆于其上，形象生动，其肉身不坏，迄今尤存。这在佛教信众看来自然是不可思议的、具有神通的异事了。尽管在利氏对佛教寺院的描写中充斥著贬低和敌意，透过字里行间我们依然可以想见当时南华寺建筑之雄伟，民间信众对这位南宗禅的创始人信仰之虔诚。

　　沙守信（Chava2Mc)神父在一七O三年的一封信中非常详细地介绍了菩萨像内部的构造情况：

　　但也许你不会在意了解一下这些菩萨是如何构造的。它们实际上足镀金的木块，表面绘制得十分精细，有男人的形状，也有女人的形状。男人的脸型是中国式的，女人的脸却带有欧洲人的特征。每个菩萨背后有个开口，用小木片挡上。我打开小木片，发现洞口很窄，但往腹中去，却宽敞起来。菩萨的肚中塞满了丝，摸到底有一只像人的肝脏那样的小口袋，里面装满了米和茶，显然是供菩萨维持生计的。在心脏的位置，我发现有一个折叠得很特别的纸条，我请人给我念了一下，原来这是这个家庭全体人员的花名册，上面有他们的姓名、字号、出生年月日，一切都标明了。我们还从中读到一些亵渎神圣的和迷信的析祷用语。女性菩萨除了这些之外，在肚子深处，还有一个长形的小棉团，用绳子细心地捆起，有点像襁褓中的婴孩。⑩

　　在这里需要指出的是，沙氏所描述的“镀金的木块”很可能是佛教造像中常用的“夹纡漆像”的方法：先用泥沙等做成原胎，然后再用麻、丝等织物裱裹缚缠，再行涂漆。如是反覆多次后，彩绘描金，并且脱去原胎。至于沙氏所谓菩萨像“有男人的形状，也有女人的形状”，是他将菩萨像跟佛像相混淆了。因为尽管在早期造像中，菩萨多为男像，但自唐代以后，基本上只以女性的形象出现了。每一件在宗教仪式上被使用的佛像都需要高僧来进行开光，开光时，人们常常在青铜像或木雕像或夹纡漆像的空的底座里放入一些被认为是具有神秘作用的材料。沙氏对造像内部在开光时所放入的什物细致、精彩的描写，对民俗佛教研究无疑提供了不可多得的资料。

　　在这里还值得一提的是，殷弘绪神父（Francois-Xavier D'Entrecolles）在一七二一年九月一日写自饶州的信中，对景德镇的瓷器制作过程作了非常详细的纪录，其中也谈到瓷器艺术品中的观音造像：

　　他们还做了许多观音二迫是中国尽人皆知的女神）。他们把她塑造成怀抱一个孩子，不能生育又求

　　子心切的女人都乞灵于她。她可能与我们古代的维纳斯和迪安娜雕像相比，只是观音像简朴得多。殷神父并没有说明这位“送子观音”乃是佛教的神只，他只将观音作为中国民间信仰中的女神来看待而已。实际上，尽管“观世音”一词乃是梵文Avahhte?ar兰名的意译，传至中国后逐渐由印度式“勇猛丈夫观自在”⑩汉化成温柔、善良、慈悲为怀的女性。而流传于唐宋时代的“马郎妇观音” （亦即鱼篮观音）、三皇姑（干手千眼观音）的故事，已经是原汁原味的中国观音了。

　　㈡地藏殿中的诸神及壁画

　　利玛窦卒后，熊三拔（Sabatino de Ursis）神父成了北京耶稣会驻地的监督，《札记》中有关利氏逝世及其后荣哀的记述，均出自熊神父的传教报告。二八一O年，五十九岁的利玛窦卒于北京，按照当时的惯例，传教士死后全都运抵澳门安葬。由于路途遥远，更出于策略上的考虑，庞迪我（Didacus Pantoja）神父和众多中国敦友具奏万历皇帝，据理力争，请在北京赐墓地埋葬。万历帝破例准奏，赐北京西郊阜城门外二里沟，将犯了法的杨太监新建的佛教寺院仁恩寺地址二十亩，改为传教士的坟地。于是改佛教寺庙为天主圣堂，嗣后在京逝世的天主教传教士均葬于此。

　　在记载修墓和改寺庙为数堂的同时，熊三拔对原来的寺庙也作了描述，特别是地藏殿以及由此引发的对六道轮回的批判：

　　……在主厅中有一座很大的砖石结构的神坛，顶上是很美丽的格子天花板。正如寺庙中的习惯，神坛是红色的。私人住宅是严禁使用这种颜色的。在神坛中部坐著一个面貌凶恶的泥魔，但从头到脚都涂上全。中国人称他为地藏（TiCmn），据认为他管理世上，特别是主管财富。他是他们的普路托（Huto)，手执节杖，头戴王冠，像是凡间的皇帝的样子。在这座主像的两侧站著他的四名官员，也用同样的材料制成。在大厅两边有两张宽敞的桌子，每一张上是阴间的五位统治者的塑像。桌子上面的墙上是这几位统治者奇形怪样的画像，坐在他们各自的审判宝座上，把犯有由他们主持审判罪行的犯人判处到下界去。这几位法官的前面有很多恶鬼，有些面貌狰狞：而比以前描述过的更为可怕的却足他们所用的刑具。他们都栩栩如生，就好像是这些恶鬼亲自毅人怎样给自己画像似的。那些可怜的受难者就受著这种阴曹的残酷折磨，使人一看就觉得害怕。有的人在铁叉上被火烘烤，有的人在滚油中煎熬，有的被撕成碎片，有的被锯成两半，有的被疯狗咬或被大锤砸，还有的则在各种酷刑之下扭动者。据《地藏菩萨本愿经》记载，地藏菩萨曾受佛陀之嘱托，自誓在释迦圆寂后至弥勒成道问之无佛时代，度尽六道众生，始愿成佛。隋唐以降，地藏菩萨之信仰极为兴盛。而民间信仰中的地狱思想也深受《地藏菩萨本愿经》的影响，从而认为地藏菩萨为地狱之最高主宰，称之为幽冥教主，其下管辖十殿阎罗王。对地狱恐怖的渲染，目的是为了规范人世问的思想和行为，从而使民众慑于心理的威吓而恪守佛教的伦理规范。熊三拔神父所描写的阎罗十殿图实际上是混合佛道二敦思想而形成的民间信仰。此外，《札记》中的同三早还描绘了在另一面墙上所绘的目连救母的故事：

　　另一面墙上昼著地狱的景象，到处都走大火熊熊以及毒蛇和恶鬼。有一个偶像手下的官员正进入一

　　座地狱的铜门，不顾所有恶鬼的反抗，把他的母亲从火中救出来。据《盂兰盆经》所记载，佛弟子目连，其母堕饿鬼道中，不得食。佛令目连作盂兰盆，于七月十五日，具足百味五果于盆中，供养十方大德众僧，而后其母始得吃食。目连告佛：“若未来世一切佛弟子行孝顺者，亦应奉此盂兰盆……。”佛言：“大善……!”佛经中的这一则不起眼的小故事，在祖先崇拜盛行、重视孝道的中国竞得到了如此意想不到的青睐，并形成了盛大的佛教仪式。

　　㈢利安国神父笔下的南方寺庙

　　义大利耶稣会传教士利安国（Jean Laureati，一六六—一七二七）神父，字若望，于一六九七年来华。他在一七一四年写于福建的一封信中，对南方的佛教寺院作了介绍。

　　1、寺院的位置

　　由于深山老林之中有利于禅定和静修，佛教寺院常常建在僻静、脱尘的大山名川处。中国的佛教寺院并非仅仅是印度寺院的翻版，而是结合著中国造园艺术传统，建造出融宫殿与园林为一体的中国伽蓝。“自古名山僧占多”，名山古刹相辉映，其问常常是茂林修竹，清流潺潺，真可谓是世外桃源，而这正体现了佛教远离尘世、超脱凡俗的思想。特别是自唐中叶至五代以后，禅宗大盛，中国佛教其他寺院也多改为禅寺。利安国写道：

　　我想在亚洲其他地方找不到如此漂亮的庙宇。⑩最壮观的庙宇都建在城外。由居住在庙里的和尚管理。这些庙宇或亭阁大小不一，根据出资建造他们的施主的财力和虔诚而定。通常，庙宇都建造在山上。中国人建造他们的庙宇亭合时似乎著重于建筑艺术而不足自然。尽管在荒山野岭之中，和尚们在这些庙宇中保持了永恒的春天。这是一种令人陶醉的孤寂。一切都井然有序。尽管天气炎热，

　　那里凉爽清新，舒适随意。最喜欢标新立异的人身处其中也会无所求了。禅宗寺院之所以被称作丛林，除了它具有“集合众僧使之规律、和合而修道，如林之齐整”，亦即草木虽丛生而不乱生乱长的深刻含义外，更以中国传统造园艺术之法创造出了具有中国特色的“人间净土”。在另外一处他还写道：

　　有一座叫万石塔，因为它建造在一个有千万块小岩石的山坡上，和尚们在那千块小岩石下凿了一个

　　个令人惬意的山洞陋室。那里有一种令人喜悦的简朴的乡村气息。曾于一七一八年为康熙帝召入京师的利安国神父，自一七二O年以后擢升为中日两国耶稣会省区巡阅。他一直对佛教、道教很有好感，从他对佛教寺院的描写中可以看得出他像当时的其他游记作者一样，将寺庙看作是极富异国情调、深邃且含蓄的修身养性的地方。

　　2、天王殿

　　利安国在他的信中对厦门岛上的一座寺庙作了详细的描述。这座寺院离厦门有两海哩远的地方，它坐落在一块平原上，依山面海：

　　一进门，就可以看到一个宽敞的有许多柱子的大厅，大厅地上是用许多光亮的方形石板铺成。大厅当中有一个祭坛，上边有一尊盘腿而坐的镀金佛像。大厅的四个角上还有四尊雕像，尽管是坐著的，也有十八法尺高。这四座雕像非同寻常。请不要光看他身上的镀全。这四座雕像，每一尊都是用整块石头雕成的。他们手里都拿著标明他们身分的不同的象征，就像从前罗马的异毅徒用三叉戟来作为海神和水神的标志。这四尊雕像之一，怀里夹著一条盘绕他全身的蛇。另外一尊手里拿著一张绷紧的弓和一个箭袋。还有一个拿著一把斧子。最后一个拿著一个吉他似的东西。有意思的是，利安国没有具体描写天王殿里的主尊弥勒佛像以及作为寺院守护神的手持金刚杵的韦驮菩萨，对本尊左右分塑的四大天王却依据西方的神话传说作了详细的说明。

　　3、钟楼、鼓楼

　　有关寺院中佛教徒做法事时击钟召集僧众的钟楼，以及每次住持上堂时击鼓处的鼓楼，利安国神父写道：

　　一个楼阁里有一只直径为十法尺的钟。这个楼阁的架构能够支撑住那么重的钟，真令人佩服。另外

　　一个楼阁里放了一个巨大无比的鼓。阴历每月初一和十五，和尚们就来打鼓。中国的鼓锤都放在外

　　面，走木制的榔头。另外两个楼阁是作为大庙的点缀，经常作为和尚接待香客们住宿休息之处。这最后一句所指的应当是寺院中的茶堂及云会堂。

　　4、大悲殿

　　南普陀寺始建于唐代，初名普照寺，五代僧人清浩改名为泗洲寺。至清康熙年问，靖海将军施银重建，因寺中以供奉观音菩萨为主，又在普陀山之南，故名南普陀。利安国对供奉观音菩萨的大悲殿以及殿中的主尊——送子观音像都作了详细的描述：

　　院子中央，耸立著一座穹楼，登上漂亮的石阶，可以居高临下俯视四周。在穹顶的中央有一个四方的殿堂。大殿里一尘不染。穹顶上饰有马赛克拼图，墙上有各种动物和鬼怪的石雕。大殿中有许多油漆大木柱。每逢大典，他们就在大木柱上挂下各种彩色条幅。殿堂里还有许多小贝壳拼成的飞乌、蝴蝶、花朵等作装饰。和尚们在祭坛上不断地点香，往穹顶上悬挂下的多盏长明灯添油。祭坛的一端，有一个青铜制的瓶二这里所指的应当是磬——引者注），和尚们不断敲它，发出一种阴森的声响。祭坛的另一端，有一只椭圆形的凹进去的木制的机器二垣想必是木鱼——引者注），也是同样的用途，也就是说，这两件东西是伴随和尚们念经用的。菩萨站在祭坛中央，他的底座是一朵青铜制的镀金花，他的怀里抱著一个孩子。他周围有好几个表情谦恭的偶像。无疑地，那是一些低一级的神。和尚们在墙上写了好多象形文字颂扬菩萨。墙上还有一幅古代的寓意壁画，昼中有一个若大的池塘，有好几个人似乎在池塘里挣扎，有的被魔鬼驮在背上，那魔鬼是作昼的人想像出来的，有的被龙和长翅膀的蛇包围著。我们发现在旋涡中有一块礁石，菩萨就坐在这块礁石的中央，怀里抱著一个孩子，他好像在呼唤在池塘火焰中的人们。但是，一个长耳朵，头上有角的老头不让他们爬到礁石顶上来，他好像要用大棒把他们赶开。这个老头大概就是我对您讲过的恶魔。利安国所描写的大悲殿原建于石砌殿基之上，系木结构，后毁于火灾。因此他的记载就弥为珍贵了，从这些描写中可以想见当时大悲殿中的情景。一九三O年，寺院的僧众用混凝土仿原木质结构重建，作三层八角飞檐跷角式。殿中除正面居中供奉端坐莲座的观音之外，其余三面是立身四十八臂观音。这四十八臂观音当是千手千眼观音的简式。

　　三、佛教的慈善事业

　　人类并非单个独立存在著的，而是相互依赖、相互帮助而生存著的。这也是佛教非常重视依缘而存在思想的基本点。中国在佛教传人之前就有了儒家所谓“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的献身他人、贡献社会的品德。及至佛教的传入，这种为社会献身、服务的精神，就更加发扬光大了。佛教里常讲的慈悲，乃是佛、菩萨对众生的平等一如的深切的关怀。慈（metrya）是把快乐给予众生，悲（karuna)是拔除众生的苦恼。两者合起来的慈悲心愿，是慈悲心。在中国佛教史上我们大家所熟知的如：梁武帝广作施舍于人的事、陈武帝设无遮大会之举……等等皆是。在清初的时候，佛教开设了各种慈善机构，以救助那些由于天灾人祸而被造成损伤的人们。尽管这些慈善的设施并非像政府机构一样有组织，而是零星地、自发地开展著，但在现实的社会生活中，努力于具体实现慈悲奉献精神的中国佛教，对社会的发展、稳定作出了不可磨灭的贡献。这些材料在一般的佛教史中很少谈及，但传教士们以他们独特的眼光，对当时佛教的慈善事业作了描述。

　　㈠造桥铺路

　　汤尚贤（Pierre—Vincent De Tartre）神父在一七O一年底写于广州的信中，讲述了他第二次远航中国，在广东合州时亲眼所见的一名穷和尚从远处募捐大理石造桥的事：

　　这个省里有非常美丽的大理石：它们可以用来造桥铺路。大理石铺的路面非常结实不渗水。在一个

　　地方，那里有一条小河经常泛滥。有一个穷和尚一直想在那地方修一条路，他为百姓和旅人造福的

　　热忱使他募捐很成功，得以造了一座漂亮的桥，在桥边再造一座和尚庙。我看那些他从速处募集来

　　的巨大的大理石，简直可以造一座宫殿了。⑩造桥铺路在中国一直被看作是造福一方、功德无量的善举，这个穷和尚的行为也引起了汤尚贤神父的赞赏。

　　㈡收容弃婴

　　耶稣会士殷弘绪神父在北京同一座佛教寺院的住持合作，共同收养弃婴。他在一七二O年写于北京的信中说：

　　您相信吗?我们竟能够说服一个和尚对我们神圣的事业发生兴趣。这有点像和魔鬼合作来拯救灵

　　魂。我们坚持不懈克服了无数困难。我提到的那位和尚是北京一个人口最多的地区的一座大庙里的住持，每天人们就把从街上捡来的弃婴放到庙里来。我们每个月都给这个和尚一笔钱，一个基督徒终于获准每天进庙去，他可以在庙里各处为弃婴施洗。

　　在这二即简短的书信中，我们可以看到基督教与佛教在慈善事业上的合作，这尽管被殷弘绪神父看作是“和魔鬼合作”，但他们相互问毕竟迈出了相互问合作的第一步。

　　㈢为死者超度

　　殷弘绪神父在另一封一七二一年写于饶州的信中，讲述了景德镇的和尚们为那里死去的穷人做佛事，超度他们的灵魂的事：

　　……多少世纪以来，景德镇的千百万居民陷入了多么苦难的深渊。周围满山遍野布满著坟地：在一座山脚下，有一个巨坑，四周是高高的围墙，买不起棺材的穷人死后就被扔在这里——这在当地被看成最大的不幸；这个地方叫“万民坑”，即不限数量、人皆可埋之地。景德镇人口稠密，几乎每年都要流行瘟疫，造成大批人死亡，这时坑里扔了许多尸体，人们就在上面撒生石灰把他们烧掉。到了冬天，和尚们发善心（不过这种善行中夹杂著对私利的追求，因为行善前要募捐一大笔钱）来取出遗骸，腾出位置再放其他尸体。他们为这些不幸的死者做佛事时把其遗骨烧掉。

　　僧人们为死者所做的水陆道场等各种法事活动，可以说是中国古代丧礼中最为重要的形式之一。生老病死是人生的大事，佛教对死亡的看法不同于世俗，肉体的死亡，只不过意味著依据各自的业力转生而已。佛门弟子们应施主的请求，为刚刚亡去的人诵经设斋，能使之免去恶鬼的纠缠，在菩萨的接引之下，早日转生，并以此超度水中及陆地一切鬼魂，普济六道众生。尽管殷神父认为这些和尚们的“善行中夹杂著对私利的追求”，从中我们还是可以看到佛教僧侣们救助亡灵的慈悲之心。

　　四、佛教徒的生活方式

　　㈠和尚们的苦行

　　尽管佛教反对任何形式的苦行（佛教称苦行为头陀），但在中国历史上，佛教僧侣、信众们以身施佛的做法仍然是屡禁不止。世尊修苦行六年之久，日食一麻一麦，最终觉悟到苦行绝非圣道，纵受天报，仍在轮回，因此断然中止了苦行。而据佛本生类经中记载，菩萨或投身饲虎，或割肉喂鹰，或施舍国城妻子等等，乃六度之行，是菩萨利他大悲之圣行，自然不同于一般外道所谓之苦行了。但一些僧众并不理解这点，这才出现历史上以身施佛的种种做法。

　　一七五九年来中国的法国神父方守义（F·D'looieres）在一七六九年的一封信中这样描述道：

　　我们发现他们之中有人在脖子上栓有粗锁链并将之拖上大街去，沿门化缘布施，声称只有经常向他

　　们布施才能涤除罪孽。其他人选以头击石块或以皮鞭而撕裂自身。我发现有的人以守斋和t即食而显

　　得如此瘦骨清风，以致于大套·把他们当作幽灵。

　　一六八七年来华的李明（Louis le Comte）神父也在一封信中谈及了清初的僧人们为了获得布施而施的苦行。那些和尚们的脚上和颈部都有长链，用砖头击头。一名年轻的和尚被关在一顶轿子中，轿内密密麻麻地扎满了尖而长的钉子。施主们必须购买这些钉子，一共有两干多枚。

　　这些标斩立异、乖离佛教敦义，也违背儒家伦理的做法，同样招致了中国传统思想的激烈反对，以致成为“辟佛”的重要论据之一。唐代著名反佛领袖韩愈就曾在〈论佛骨表〉一文中批驳过“焚顶烧指”的“倒行逆施”。

　　㈡佛教仪轨、佛事及其他

　　上文中提到的利安国神父在一七一四年写于福建的同一封信中，对从“沙弥”到“和尚”的仪式做了非常详细的描述：

　　和尚中间也有高低尊卑之分，要学会他们这个宗派的奥义，需经过一段非常艰苦的初修期。想当和尚的人必须一年中不刮胡子不剃头发，身穿破袈裟挨家挨户去念经。念经时不能抬头。一些市井无赖或许为考验其诚心，或许为使他分心，往往会嘲笑他、侮辱他，甚至用棍子打他：而谦卑的初修者必须忍耐一切才能使他称得上一名高僧。他一年到头不吃荤腥，他苍白，消瘦，面目全非，他要时时抵御困倦，倘若打了瞌睡，无情的同伴会立即叫醒他。总之，他经受的磨难是无可比拟的。

　　熬到他有权穿法衣的这一天，邻近寺庙的和尚们便聚在一起，匍伏在佛像前朗声诵经。他们的经文

　　翠调，往往连他们自己都不解其意。他们脖子上挂著一串很大的念珠，与我们的念珠很像，只是没

　　有十字架——他们足无幸了解十字架的奥义的；然后，他们再唱几只我所不知道的颂歌，并敲击

　　好几只小铃伴唱。

　　这时，初修者贴面匍伏在庙门口的地上等候仪式结束，准备接受人们给他的荣誉。和尚们把他领到

　　祭坛下，给他披上一件长长的灰袍。我冒昧说一句，除风帽和颜色外：它的样式很像我们欧洲毅士

　　的袍子或披风。他们还给他载一顶纸板做的无檐圆帽，帽子里衬著灰布或黑布。仪式以拥抱结束。

　　随后，初修者款待所有和尚，大家都吃得尽兴而归。利氏认为和尚日常的苦修也是“磨难”。此外，他还记载了和尚们在寺庙中大搞求签占卜算命之事：

　　我注意到算命术在中国很普遍。尽管如此，和尚们更精于此道，自认为只有他们才真正代表天意

　　的。中国人最大的迷信就是卜卦问神，测算吉凶祸福。如果有人病了，他们就想知道病将拖多久，

　　他们就去求神拜佛，保佑病人快好。他们到寺庙去给偶像磕头上供。其实这些供品都给和尚享用

　　了，他们磕头时，大和尚就在一个青铜盛器里焚烧一种金箔。大和尚还准备了好多写著吉或凶的小

　　棍。他们把小棍放在一个口袋或者一个盒子底里摇动以后抽一根出来，如果抽出的签不合他们的

　　意，他们就再抽一次，第二次抽签不管凶吉，只能认命了。他们就是这样以偶然来决定将来。这一卜卦问神的形式在明清两代在民间是很流行的，这从明清所流传下来的白话小说中，我们也可略见一斑：除了可以想见当时的佛教已违背佛陀的人间本怀，与民间信仰混同之外，同时也可以看得到佛教在当时人们社会生活中的确扮演著很重要的角色。殷弘绪神父在一七一五年写于饶州的一封信中对民间佛教信仰中的所谓“路银”的仪式作了描述：

　　我讲的这位老太太奉行最刻苦的素食制，四十年来，她严格遵守其毅派的规定，没吃过任何荤腥食

　　品。他还长期念经拜佛，是著名的九华山（Ki吕u—ho甲ch目）寺庙中一个善会的成员。人们从大老远

　　到这座寺庙朝山进香，朝圣者到达山下后便要一步一拜地上山。无法前来朝圣的人就托朋友帮他们

　　买一种印刷的大纸，和尚们在纸的某个角落做了标记。纸中央是佛像，佛衣和佛像周围印有无数小

　　圈。善男信女们千百次念著「南无阿弥陀佛”，但是不解其意，因为这是从印度传来的。跪拜一百

　　多次后，他们便在一个小圈上昼一道红线。人们不时请和尚到家里念经，同时请他们确认书一上红线

　　的小圈数目。他们把这种纸放在小箱子里，经和尚密封后很气派地拿到葬礼上使用。这种纸称为

　　“路钱”，即从人间去冥府的“路条”。它不是白给的，要值几两银子，但人们认为有了它，去冥

　　府就顺畅了。吃素、朝山进香、去寺院捐“路钱”等等（这一切被殷氏称为是“魔鬼的蛊惑”），在当时是一位虔信徒生活中重要的组成部分。

　　五、佛教的正面影响

　　在以上的论述中，很少看到佛教对传教士们的正面影响，但实际情况却不尽然。基督教具有人民性，它对众多的人们产生了感化作用，而代表中国佛教主流的大乘佛教也特别提倡佛教的大众化。这种人民性或大众化，特别强调待人温和亲密，基督教提倡爱的精神，佛教倡导慈悲为怀。基督敦的传教士们曾借助于佛教来接近下层百姓。

　　一六五五年罗明坚神父的绍兴之行，使他对佛教僧侣有著跟利玛卖完全不同的看法。在旅行中陪伴著罗神父的年轻的耶稣会士麦安东在给他欧洲的朋友的信中讲到了和尚们对他们的好意：

　　……有一个偶像崇拜的忠实信徒前来邀请我们。他在家宴请我们，家里还有大祭坛。许多神父，或

　　者不如说是和尚，在那里念经和举行仪式。我们受到友好的欢迎并与和尚们一道进餐，和尚们对我

　　们表现得特别友善。……我们四周僧侣环坐，对待我们都很友好，他们每晚都前来听有关上帝的

　　事。一直到今天（足—一月八日），我们无法挡住大批涌来看我们的人。对最重要的人物，我们让他

　　们参观祭坛，他们也向救世主的像致敬。

　　施省三在一九七八年法文版序言中引用了麦安东神父的信之后评论道：

　　和利玛宝一样，罗明坚也由于和当地僧侣的结合而受到过屈辱。绍兴之行使他看到了事情的另一方

　　面。僧侣们的地位尽管低下，但他们的情况却使传教士获得了实际的好处。他们使传教士们更能接

　　触到大多数的中国民众，并把他们置于可以直接就宗教题目进行对话的地位。

　　利玛窦的《利玛窦中国札记》写成于他的晚年，那时他已感到余日无多，于是开始有计画地依据他自己以前所写的书信和其他材料，把他在中国的传教经历撰写下来。这时的利氏已经对中国的学术和社会形成了系统的、固定的看法，对以前的材料的处理自然也是依据他的这些“新”法则来进行的。他刚到韶州时参观了著名的南华寺，在一五八九年九月九日写给当时在澳门作远东视察员的范礼安神父的信中，描述了南华寺的地理位置、僧侣们所受教育程度以及他们对利玛窦的友好、宽容的态度：

　　……南华寺一带有二十多座寺庙：它是一个最虔诚或最迷信的地方，一切皆为庙宇所有。僧侣他们

　　国语说得很好，发音也清楚，还懂得其他语言，因为是接近肇庆，各种官吏的关系，所以没有不懂

　　官礼的。而在《札记》一书中却很少见到这样少带偏见的用自然的手笔的描述。

　　一七OO年六月十日作为耶稣会东京（Tunquin指越南以河内为首的郑氏执政的北方政权，当时越南在名义上仍然是中国的属国，其佛教也是从中国传人的——引者注）修会会长的勒鲁斯（1e R'oyer)在给他兄弟的一封信中，还特别赞扬了三名皈依天主教的和尚：

　　三名在百姓中颇有声望的和尚也在其列，在经人完美无缺地授以我们圣毅的一切奥义后，他们成了

　　出色的讲授毅理者，为传教士讲授福音出了极大力气。……三名皈依的和尚悉心照顾新入毅的毅

　　徒，他们做得如此虔诚，以致当神父们次年重返东京时发现，他们的信徒中又增添了四千名新入毅

　　者。从以上书信中的字里行问，我们可以看得出勒鲁瓦神父对转信天主教的三名佛教僧人所受的教育和虔信的态度的赞赏。

　　在这里还值得一提的是，向来辟佛不遗余力的耶稣会士如利玛窦、金尼阁、高一志、龙华民等人，他们所译或所述的基督敦证道故事，不论是从其翻译体例还是故事的源流上来讲，都与佛教的譬喻故事有关，有些甚至就是佛经故事的翻版。在译体上可以说耶稣会士在尽量模仿佛经譬喻故事中那朴实流畅的四字格文体，因为他们清楚地认识到，佛教在中国干余年的流布过程中，譬喻经的文体在民间已经扎下了根。耶稣会士们正是想利用譬喻经在民间的这一有利基础来传播天主教。具有讽刺意义的是，他们所译述的证道故事很多居然直接出自佛经的譬喻文学，这一点实在是令这些洋敦士所始料不及的。

　　六、结论

　　本篇题为（传教士眼中的中国佛教），著重于介绍传教士们以他们独特的视角来看中国佛教，即在他们的观察和认识中所影射出来的中国佛教是个什么样子?而不在作深层次的分析。自然，传教士们来中国时他们并不是一张白纸，而是有著自己的文化背景，受著他们自己历史、文化、宗教、传统等因素的影响，这种影响之大，以致于他们在中国所见的一切新鲜事物，他们都用自己的思惟模式和价值尺度加以选择、阐释。利玛卖等传教士对佛教的批判也迅速引起了佛教知识界的反应，净土宗的朱宏（莲池大师）、华严宗的德清（憨山大师）、天台宗的智旭（蒲益大师）等相继参加了论战，并组成了应对新来基督敦挑战的统一战线。这也是自佛教传人并与中国固有思想、宗教、文化相融和后，中国思想界第一次真正面对一种完全异质的（hetemgeneous)宗教之挑战。从客观上来讲，这次佛教界的空前的联合使得原本呈式微之势的佛教呈现出一度繁荣景象，传教士们对明末中国佛教的挑战，也惊醒了长期流于安逸状态下的佛教界，一些佛教界的有识之士在这一历史巨变的时期也开始反思佛教。如果说基督敦传教士与中国佛教徒在明末展开过对话的话，那么他们相互问的批判和论诤，也是在误解的基础之上进行的。从文化价值立场上相互间的激烈批驳，发展成为宗教信仰上的拒斥，最终也没有达成相互闾的理解。这正如《四库全书总目提要》所评论的一样：

　　利玛实力排释氏，故学佛者起而相争，利玛窦又反唇相诘。各持一悠谬荒唐之说，以较胜负于不可究诘之地。不知佛教可辟，非天主教所可辟；天主教可辟，又非佛教所可辟。均所谓同浴而讥裸裎耳。

　　神学与宗教学的区别在于，神学所著重的是神的启示，而宗教学则重点在人对自身的理解。在以欧洲为中心的传教士的眼里，基督教是神圣的，从而不可能把其他宗教置于基督敦同等的位置。同时传教士之于佛教，又以带有偏见的、预先设定的结论作为研究的出发点，其真实的目的在为天主教作宣传、为之辩护。因此更谈不上使用比较分析的方法，并且在这两种宗教学说中也不存在一套共同的术语体系。⑩故而在他们对中国宗教的观察和认识过程中，尽可能地贬低佛教、道教。其结果是造成了西方世界对非西方宗教和传统的无知，同时也造成了西方人对自己宗教和文化传统的理解的偏差。宗教对话产生的前提首先是承认对方宗教的价值及独立性。如果把自己的宗教凌驾于对方宗教之上，相信只有自己所信仰的宗教才拥有真理和绝对的权威，那么这样只能招致对话的失败。

　　我们不可能让传教士们超越他们所处的时代，因为天主教会一直到一九六二年至一九六五年召开的第二次梵蒂冈公会议时才第一次主动提出承担对历史上造成教会分裂的一份责任，改变了过去那种唯我独尊的立场，呼吁属于基督教的各宗派的基督徒合一。此外这次会议还主张同全人类对话，从而改变了“教会之外无救恩”的传统观点，认为基督敦之外的其他教徒，只要严格遵照伦理道德规范生活，都可得到?水生”。承认在他们的信仰中也包含著某些共同的真理，对他们的信仰应予以尊重。

　　Kern在他的论文结尾处提议我们来思考这样一个问题：如果利玛窦或别的传教士具有“新柏拉图神秘主义”或“圣维克多派或来自爱克哈特（Eckerhard）、陶勒（Tauler)或库萨努斯（Cusanus）派修士”的背景，去与当时的中国宗教进行交流，当出现何等情况。但其中无疑会有很多的交流，争论也会更多。陈村富在（评艾儒略的传教活动）一文中则作了另外一个假设：

　　假若艾氏抛弃利氏“和儒抗佛一方针，一方面同佛教对话，承认佛、耶的通融点：另一方面透过表面的相似和对立，探讨中国古代神观的演化，使基督毅神学本色化，那么至少在这一领域就会有新

　　的突破。

　　真理乃是由争论而得以确立的。同样，从世界各大宗教的历史中，可以清楚地看到，各宗教间之论诤及批判乃是其赖以生存和发展的最直接动力。现代比较宗教学的研究向我们揭示出，任何一种宗教都不是真理大全本身，而只有各宗教问的相互论战、批判，才能使宗教自身不断完善。比较宗教学的奠基人之一的麦克斯·缪勒曾大胆地改动歌德的一句名言“谁如果只知道一种语言，他对语言就一无所知”为“谁如果只知道一种宗教，对宗教就一无所知”，从而扩除了将基督敦视作神圣的信仰主义以及甚而把基督敦置于其他一切宗教之上的基督至上主义。他认为，仅从单一的宗教传统来论证，就等于切断了自己新的知识来源。这从佛教和道教在东汉时的相互论诤和融和中，可以清楚地看到。戴密微在论及于此时曾说过：

　　释、道两家彼此渗透：佛教因道家而变得清楚了，但是道家也借助于佛教而变得显豁了。

　　随著比较宗教学的建立，使得宗教学不再作为基督软神学的附属物，争得了真正独立的学术地位。也只有在这二刚提之下，基督教同其他宗教间进行平等的交流才成为可能。