灵光与曙光——从明代宗教意识看中国近代文明的发端

　　灵光与曙光——从明代宗教意识看中国近代文明的发端

　　[内容提要]中国传统宗教意识中的盲从心态不利于近代文明的萌生。明代，由于商品经济的发展，引起了士大夫固有宗教观的强烈松解，并进而影响到官方宗教政策和民间宗教意识，神的地位逐渐下降，对现实人生的关注日益增强，从而提供了西学传入的契机。因此，中国的近代文明首先是内生的。西学的传入，又推动了近代文明前进的步伐，在内外因的共同作用下，灵光渐隐，曙光初现。

　　[关键词]明代　宗教意识　近代文明　发端

　　导　言

　　明代是一个“天崩地解”（黄宗羲语）的时代。中国封建社会的庙堂，历经两千多年的苦心营建，已是“将圮而未圮”“其外窿然，丹青赭垩，未易其旧，而中则蠹矣。”[1]明代士子们已逐渐认识到了对传统意识进行深刻反思的必要性。商品经济的发展如潮水般冲击着封建思想和文化的藩篱，又为士子们进行这样的批判和反思提供了良好的氛围。明代尤其是晚明思想界由是发生了天崩地坼的裂变。

　　明代思想界的裂变，确为中国社会带来了一股不同于两千多年封建文化的新鲜气息，这一点，几为学界所公认。但问题是：随着八旗的铁蹄踏入中原，明代启蒙文化也仿佛夭折于摇篮之中，士子们在封建社会的一潭死水里投下的这颗石子，于近代文化，似无半点声息。以至于近代凡称新学者，必称西学；明代后期的西学东渐，似亦成了中国近代文明发端之所在。

　　社会意识是有其历史继承性的。每一民族的文化，必有其内在的源流。而对于中国这样一个有着悠久历史的东方古国而言，没有庞大的封建帝国在思想意识上的变动，没有中国近代文明的内在萌芽，带着浓烈异域色彩的“西学”，要凭借一些耶稣会士来传入这片对他们而言无比神秘的土地，几乎是不可想象的。

　　既然我们以为，把中国近代文明看成是完全“外铄”的意识形态，看成是完全没有民族根基的“海外奇谈”的观点是不正确的，探寻中国近代文明的源头也就更见其必要性。就世界范围内的近代化潮流而言，欧洲的近代化尤其是思想文化的近代化，是以文艺复兴为标志的。站在中世纪和新世纪门槛上的思想家们，把矛头指向宗教，引领欧洲大陆由神界走向人界。而在中国，宗教虽从未取得过如西欧基督教般超越世俗政权的崇高地位，但也同样在近代化的曙光到来之际经历了不同于前代的演变。研究这种演变，在一定程度上可以折射出中国近代文明在它的母体中孕育生长的过程。

　　一、“跼高天，嵴厚地”——明以前中国传统社会宗教意识简述

　　既然我们提出，明代宗教意识的演变在一定程度上反映了中国近代文明发端的过程，因而首要的任务便是对朱明立国之前中国传统社会的宗教意识做一简单的回顾。学界一般认为，中国人自古以来就存在着一种宽容、散漫的宗教—文化意识，因而，宗教对国民性格和社会生活所起的作用被淡化，甚至消弥于无形。

　　笔者以为，中国人确未曾陷入过全民族的宗教迷狂，但有明以前，就在这种外似宽容散漫的高天厚地之中，中国人对于宗教实际上采取了履冰临渊般的谨慎态度：小心翼翼，不敢越雷池半步。以下，我们从官方宗教政策、士大夫宗教观和民间宗教信仰三个方面对这一观点做简要论证。

　　（一）在官方宗教政策上，缺乏对各种宗教信仰的有效整合。它的直接表征是佛教、道教和各种民间信仰在明以前的并行和统治者扶植之下的发展。我们习惯于将佛教顺利地扎根于中土和道教神仙谱系的日益丰富归因于中国人宗教意识的宽容与散漫，而忽视了另一个重要的问题：要寻求神本世界向人本世界的复归、盲从向理性的复归，对宗教进行一定的整合（我们将在下文看到明代是如何进行这种整合的）是十分必要的，宗教改革在西欧近代化进程中的巨大推动作用就是一个绝好的例证。

　　（二）关于士大夫宗教观。在探讨中国传统社会的士大夫宗教观以前，我们需要先对中国传统社会士大夫的地位做一界定。黄仁宇先生在他的《中国大历史》一书中指出：中国传统政治体制的一个显著特征，就是统治阶层首先制定具体而微的计划，然后推之于庶民。谁是这种计划的制定者和执行者呢？是封建士大夫。

　　所谓士大夫阶层，在中国传统社会中，主要指封建地主阶级知识分子。和平时代，他们是君主专制统治的重要支柱；战祸起时，他们是逐鹿天下的核心力量。他们所拥有的满野膏田是封建社会赖以存在的经济基础，雄厚的财富和优势的文化又决定了他们政治精英和文化代言人的地位，他们拥有了解释一切社会法则的强势话语权。

　　同样的，在中国传统社会宗教观念的三个组成部分即官方宗教政策、士大夫宗教观和民间宗教信仰中，士大夫宗教观的作用也是决定性的。政治精英的地位决定了他们可以按照自己对宗教的阐释制定官方宗教政策并在统治区域内强制推行，而文化代言人的地位又使得他们可以通过广施教化的方式对民众进行意识形态的渗透，使民间宗教意识在自觉与不自觉之中打上士大夫宗教观的深深的烙印。

　　笔者以为，“敬鬼神”而又对“怪力乱神”采取“不语”“远之”的态度，是中国传统社会士大夫宗教观的鲜明特色。

　　在“兼济天下”的强烈的“入世”思想的指引下，传统社会的知识分子以经世济民为己任，极为关注现实政治。但这种重实际是以黜玄想为代价的：对于神秘的宗教和信仰，他们中的绝大多数人所能做到的，最多只是“不语”。他们勤学苦读，寒窗十载，期盼着“朝为田舍郎，暮登天子堂”，但现实政治并不能完全满足他们的抱负与渴望。所谓“屈贾谊于长沙，非无圣主；窜梁鸿于海曲，岂乏明时？”于是，“谋事在人，成事在天”的想法产生了。尽管他们对于“不问苍生问鬼神”表达了深切的反感与厌恶，也仍然不得不相信在庙堂之高与江湖之远间的转换，是由冥冥之中的天意在操控着的。而这种天意究竟来源于何处，他们不能揣摩，更无法探求。于是，春风得意时，他们考虑的是如何去顺天应人，实现自己的政治抱负；仕途坎坷时，他们只能哀怨命途的多舛，并且愿意相信这种坎坷是“天将降大任于斯人”的先兆。

　　应该承认，传统社会中有一部分人对于各种宗教与信仰进行了批判，但他们的武器是非科学、非理性的。王充在谈及“天”的时候，一方面承认周文王受“天命”伐殷“是则所谓大命文王也，自文王意，文王自为，非天驱赤雀，使告文王，云当为王，乃敢起也。”[2]另一方面又说“教之兴废，国之安危，皆在命时，非人力也。”[3]并由此得出“世之治乱，在时不在政；国之危机，在数不在教；贤不贤之君，明不明之政，无能损益。”[4]的宿命论结论来。范缜与齐竟陵王萧子良关于社会地位的那段精彩的辩辞，则清楚地说明了他所反对的只是佛家的因缘果报，他的思想根柢同样是宿命的。至于韩愈，则创设了一个“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公以是传之孔子，孔子传之孟轲”[5]的一脉相承的“道统”，来反对由释迦牟尼一直传到弘忍和慧能的祖统。这些例证共同说明了一个问题：他们是以另一种感性和外在之物去反对宗教和信仰这一同样的感性和外在之物。他们无法做到反求诸己，他们反对宗教和信仰的理由是非科学、非理性的，而理性的复苏却恰恰是思想近代化的先声。

　　（三）士大夫对鬼神敬而远之的态度影响到民众，使民众盲目地信奉着众多神祗。英国人类学家和古典学者弗雷泽（Sir James G.　Frazer）有一个著名的判断：巫术早于宗教。他指出：与巫术相比，宗教显然是以更高一级的心智和概念为基础的。[6]在文明之初，人类对许多自然现象蒙昧无知，信仰就显得非常纷繁芜杂。生存的艰难使得民众不得不小心每一种可能的灾异，真诚的欢呼每一种可能的吉兆，于是巫术盛行。而宗教的产生则是对巫术的一种整合，它使人们的信仰减少了许多盲从的成份。

　　以此来对照中国思想史，我们会发现中国的知识与信仰体系缺乏这种有效的整合。国人随时间的推移接纳了许许多多新的神灵，信仰的对象日益丰富，信仰的目的是纯粹的——根据宗教学家乌西诺( Usener )的观点，属于人类神祗观的“功能神”( functional gods )阶段。[7]所以，在明以前，我们很少发现宗教与民众经济生活紧密相关的例证，也很难找到敢于调侃僧道的记录（这样的例证和记录在明代大量出现了）。

　　综上，我们用《汉书·仲长统传》中“跼高天，嵴厚地”之语来追述明以前中国传统社会的宗教意识，是要说明，由于生产力的不发达和科学技术水平的低下，所谓国人宽容、散漫的宗教——文化意识，应该认为是在社会表层宽容、散漫的宗教气氛之下，掩盖着真诚而盲目的信仰。一代一代的中国人，局促于信仰的圈子中。不打破信仰的盲从，皈依于人类的理性，则原有的思想体系无法松解，中国近代文明也就难以萌芽。

　　伴随着生产力的进步和商品经济的发展，至明代，终于开始了对传统宗教意识的真正意义上的反思与背叛。

　　二、“不信学，不信道，不信仙释”——明代宗教意识透视

　　前文用大量篇幅论及中国传统社会宗教观中普遍存在的盲从心态及其对近代文明萌生所起的不利影响。至明代，社会宗教意识发生了剧变，而这种剧变的根源蕴含于社会经济领域之中。

　　（一）明代宗教观剧变的根源——农耕文明的鼎盛和商品经济的发展

　　史学界有一种观点认为，至十八世纪，中国已经“停滞”，已至“日落时分”。[8]这种观点以欧洲为参照物，认为中国未能赶上世界资产阶级革命和工业革命的潮流，便是步入了“衰世”。

　　但是，近代化不等于西方化。同时，与欧洲的飞跃式发展相对应的，并不一定就是停滞或倒退。中国的社会经济仍然在发展着（只是这种发展相对于同时代的欧洲稍见迟缓），并且创造了中国农耕文明的鼎盛时期。[9]商品经济亦有较大发展，对社会生活各方面产生了强烈冲击。

　　明代农耕文明的鼎盛和商品经济的发展，主要表现于以下几个方面：

　　首先，农产品商品化程度提高。明代，伴随着社会生产力的发展，社会经济全面高涨。宋应星《天工开物》广泛涉及30种工农业生产技术，基本上处于当时世界领先地位。[10]明太祖建国后，总结元亡教训，提出了“民富则亲，民贫则离；民之贫富，国家休戚系焉”[11]的思想，竭力主张发展农业生产，“阜民之财，息民之力”，给民以“实惠”。通过一系列恢复和发展生产的措施如实行屯田、鼓励垦荒、兴修水利工程、提倡种植经济作物，引进外国新的农作物品种等，使得农作物产量大幅度提高。到洪武二十六年，“米粟自输京师数百万石外，府、县仓廪蓄积甚丰。”[12]在生产发展的前提下，农产品得以被更多地投入市场。山东西部东昌府出产的棉花，“商人贸于四方”；[13]兖州府郓城县的棉花，“贾人转鬻江南”。[14]另一方面，经济作物和手工业品集中产地对粮食的需求，也促进了部分粮食的商品化。顾炎武记载松江、嘉定一带，“县不产米，仰食四方，夏麦方熟，秋禾既登，商人载米而来者，舳舻相衔。”[15]正是当时情况的写照。

　　适应农产品商品化的趋势，专以生产农产品获利为目的的经营地主出现了。李翊《戒庵老人漫笔》记载常熟地主谭晓，购买抛荒地，雇佣衣食无着者，经营渔业、养殖业、种植果树、蔬菜等，全部投入市场，获利甚丰。嘉靖年间，江南地区充当雇工的人“一里或二十名，或二十五名”，[16]已是为数不少。经营地主的剥削手段已有所改变，雇工与雇主之间已摆脱了依附关系而建立起单纯的经济关系。这说明经营地主的活动已具有近代生产的特色，农业生产中已经出现了资本主义生产关系的萌芽，传统农耕社会的经济结构正在发生悄然的变化。

　　其次，手工业有了很大发展，且手工业中的经济关系较前代发生了显著的变化：一是手工业的封建束缚得到松弛，二是民营手工业逐渐取代官营手工业而居于主导地位。

　　明代工匠基本上分住坐（地方工匠）和轮班（在京工匠）两种。永乐年间规定，无论是住坐还是轮班在服役期之外均可“自由趁作”，表明人身依附关系已开始松弛。随着商品经济的发展，嘉靖年间更进一步规定班匠一律纳“匠班银”代役。

　　随着生产的发展，从明中叶起，民营手工业迅速发展，并逐渐超越官营手工业。如景德镇的民窑窑身比官窑窑身大三四倍，有时一次烧柴竟达400余担。[17]明代手工业中的主要行业织造业中的民营成分大为增加，江南地区还出现了“机户出资，机工出力”[18]的资本主义生产关系的萌芽。官方原本控制较严的盐业、矿冶、采珠、伐木等行业也相继出现了私营现象，并且显现了近代生产关系的萌芽。

　　最后，商业经济在农业和手工业发展的推动下发展迅速，并影响到社会生活的方方面面。

　　农产品和手工业产品的丰富使得“商人里鬻四方，四时往来不绝”。传统的行商坐贾、买贱卖贵的经营方式改变，商人的经营活动和生产活动密切结合起来，成为产、销的中介。晚明上海“标布盛行，富商巨贾操重资而来市者，白银动以数万计，多或数十万两，少亦以万计，以故牙行奉布商如王侯，而争布商如对垒”[19]的记载，充分反映了手工业生产对商人的依赖。富商巨贾结成地域性的商业集团（如徽商、晋商、闽商等），全力发展商品经济，以商业资本支配生产，为自然经济的松解和资本主义萌芽的出现创造了条件。

　　综上，农耕文明的鼎盛和由它所导致的商品经济的发展，是明代社会经济领域中深刻的变革。传统社会的经济基础既已遭受挑战，一股强劲的活力也被注入到意识形态领域，士大夫宗教观发生了与前代不同的变化。

　　（二）明代士大夫宗教观的变化

　　表现之一：对待传统宗教的态度，由历史上士人的敬而远之式的盲从与沉默一变而为公开的嘲讽和不信任。

　　伴随着商品经济的发展，传统宗教日益世俗化，宗教世界朦胧的神圣感逐渐消隐，黑暗与腐朽的一面凸现出来。佛教方面，明代僧人湛然圆澄著《慨古录》对当时僧风的腐败和僧人队伍的庞杂性感慨万端：“或为打劫事露而为僧者，或为牢狱逃脱而为僧者；或为妻子斗气而为僧者，或为负债无还而为僧者；或夫为僧而妻戴发者，谓之双修；或夫妻皆削发，而共住庵庙，称为住持者；或男女路遇而同住者；以至奸盗诈伪，技艺百工，皆有僧在焉。”这样的僧尼“一生之事已毕，意不知五蕴、六尘、四禅、八解为何语。”至于道教中日益世俗化的道徒混迹于市井，以炼丹求仙、点石成金的骗术来攫取财富的劣迹，亦为明代的许多笔记与小说所记载。

　　但是，宗教在法律上毕竟仍得到统治者的保护与尊崇（下文将会论及，这种尊崇与前代有质的区别），因而，在明代严密的文网之下，士大夫难以通过系统化理论化的著述对宗教进行抨击和批判，为我们探究士大夫宗教观带来了一定困难。尽管如此，由于商品经济的发展和它所促进的市民文学的繁荣，使我们可以借助明代文人所创作的文学作品，来了解封建地主阶级的知识分子是如何表达他们对传统宗教的嘲讽和不信任的。

　　兰陵笑笑生的《金瓶梅》是中国古代第一部文人创作的长篇小说，虽取材于宋，但向来被学者认为是研究明代尤其是晚明世风的重要资料。作者在书中描写许多佛徒与道士的活动，嘲讽之情溢于笔端，深刻揭示了晚明佛教文化的财色化和道教文化的欺骗性、腐败性。书中的道教斋醮活动，被认为是道士借以敛财谋利的工具；潘金莲为武大郎“念佛烧灵”时，众僧丑态百出，作者就此评论说：“世上有德行的高僧，坐怀不乱的少。古人有云：一个字便是‘僧’，二个字便是‘和尚’，三个字是个‘鬼乐官’，四个字便是‘色中饿鬼’。”（这些看法基本上来自《水浒传》，亦可为明初文人对佛教徒嘲讽态度之证。）借潘金莲之口，也反映了社会大众对佛教的调侃：“金莲说道：‘我听得说，你住的观音寺背后就是玄妙观。常言道，男僧寺对着女僧寺，没事也有事。’这样的佛教徒所进行的宗教仪式，在士人的眼里已经完全失去了神圣宗教的应有之义，所以作者评论说：“淫妇烧灵志不平，和尚窃壁听淫声。果然佛道能消罪，亡者闻之亦惨魂。”更为深刻的是，作者对这种虚伪性的批判，没有停留在感性的基础上，而是显得十分理性化：“琳宫梵刹事因何？道即天尊释即佛。广栽花草虚情意，待客迎宾假做作。”

　　明代的其它作品如“三言二拍”中，也同样反映了作者对佛道的不信任乃至于愤慨。在这些作品中，庵观寺院往往成为藏污纳垢的地方，道士成为装神弄鬼的代名词，而最后发现并惩治这些淫僧恶道的，往往是正直的官员和士子。这就不仅体现了作者的态度，也在一定程度上反映出整个士大夫阶层的共识。正如《金瓶梅》的作者一再感慨的那样：“此辈若能成佛道，西方依旧黑漫漫。”[20]对于士人们而言，极乐世界和洞天福地已经没有丝毫的吸引力了。

　　表现之二：“人性”对“神性”的反动——士大夫阶层主体意识的觉醒

　　士大夫阶层主体意识的觉醒，是晚明士大夫宗教观变化的直接反映，包括主观唯心主义的发展、以人为中心的价值观的构建和对宗教禁欲主义的反抗。

　　与传统宗教的客观唯心主义相对立，主观唯心主义哲学有了很大的发展。首发其端而又最具影响力的是王阳明的心学。

　　针对宗教、信仰将世界的本体归结于外在的力量，王阳明从心的本体地位导出了人的主体地位，主张人心即是宇宙的本体，所谓“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之祖也。”[21]“至善者，心之本体，哪有不善。”[22]从心即理，心外无理的本体论出发，提出了“致良知”的认识论方法，认为“良知”就是是非之心，存在于人之本体，无待于外求。同时，强调知行合一的实践观点，这较之彻底的先验论是一种进步。

　　心学极大地强调了人的主体性和能动性，张扬了人性，否认用外在的规范来管辖人心、禁锢人欲，具有明显的反传统、反宗教的色彩。王阳明批评“佛氏著在无善无恶上，便一切都不管。”[23]牟宗三先生评价王学“因其真诚恻怛而有道德的内容，此即阳明所以终属儒家而不同于佛老者。”当然，由于只是草创，心学有脱离社会现实生活的一面，以至于它的部分末流及于疏狂，“以明心见性之空言，代修己治人之实学。”[24]

　　王阳明的哲学成为晚明思想界裂变的开端。他的主观唯心主义中张扬人性的一面，为其后的思想家所继承并发扬光大；脱离社会实际的一面则引发了王门后学的批判思潮，将良知与社会现实政治相结合，极力构建以人为中心的价值观，形成了真正意义上的人性对神性的反动。

　　各种宗教在价值观上的共性，就是它们都以神为价值判断的主体。佛教把人的现实生活描绘成无边的苦海，号召人们通过修行以达彼岸的极乐世界，在一开始就创设了一个出世的理论前提；道教虽然把它的洞天福地和现实中的秀美山川联系起来，但也标榜自己是超凡脱俗的——总之，“俗人”在它们的价值体系中没有应得的地位，他们是以“佛”和“仙”的身份来品评众生，拯救众生的。与此不同，思想近代化的一个重要特征就是以人为中心的价值观的构建：个人不仅是家族、社会的一个组成部分，更是具有独立意识和健全人格的自我，是价值判断的主体而非等待品评的客体，是社会价值法则的创设者而非被动的接受者，改变自我的途径在于自救而非他救。

　　商品经济不仅带来了世风的变化，也带来这种以人为中心的价值观。由于商业资本的支配作用，使得生产、流通和消费领域增加了更多的变数，一切均处在变化与流动之中。在民间，它首先冲破了自然经济条件下形成的贵义贱利之风，形成以金钱为中心的价值观；对于士大夫阶层而言，则促使他们群起反对以神性和权威为中心的价值观，构建以人为中心的价值观。它有两个方面的内容：一是继续重视人或“人心”的本体地位，二是注重与现实生活的结合，克服王学脱离现实的流弊。

　　李贽的学说在发扬“心本体论”，以人心做为价值判断的主体方面达到了顶峰。这首先来源于他对迷信权威的反对：“大人者，庇人者也；小人者，庇于人者也。凡大人见识力量与众不同者，皆从庇人而生，若徒庇于人，则终身无有见识之日矣。”[25]正是这种不甘“庇于人”的独立人格，使他大胆地举起了“不信学，不信道，不信仙释”[26]的大旗，提出“童心论”做为他的价值法则：“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失真心；失却真心，便失却真人。”[27]在他的思想中，一切外在的权威，无论是佛法还是道学，都不足以成为道德评判的标准，而是“予李卓吾一人之是非可也”[28]，并据此指责残害何心隐的耿定向为“好以佛法害人”[29]。这种独立的人格和价值法则在当时社会的力量，正如李贽自己在70岁时回忆的那样：“（我）身上无半文钱钞，身边无半个亲随，而敢遨游寓万里之外哉！盖自量心上无邪，身上无非，形上无垢，影上无尘，古称‘不愧’‘不怍’，我实当之。是以堂堂之阵，正正之旗，日与世交战而不败者，正兵在我故也。”[30]

　　除继续肯定个人做为价值主体的地位以外，王阳明之后的学者们还强调要将这种新的价值法则与社会结合，从而从根本上区分独立的“心性”与被动的“禅性”，使之能为现实社会所用。高倡人自然之性的王艮，在其师王阳明要求他“君子思不出其位”（语出《论语·宪问》）时答道：“某草莽匹夫，而尧舜其君民之心，未能一日而忘。”[31]唐甄也指出：“儒之为贵者，能定乱、除暴、安百姓也。”[32]由此可见，晚明思想家是站在人而非神的立场上，站在自己而非他人的立场上，判断自我和社会，并希望以这种法则来改造社会。

　　对宗教禁欲主义的反抗，是十四至十七世纪中国与西欧思想界共同的潮流。由于人做为价值主体的地位得到了确认，人的欲望也就突破了宗教法则的限制，被肯定乃至于讴歌。

　　商品生产和交换的发展显示出金钱巨大的魔力：“世间人睁眼观见，论英雄，钱是好汉。……拐子有钱，走歪步合款，哑叭有钱，打手势好看。如今人敬的是钱。”[33]人的“好货”之情不但得到了肯定，且经商、崇商成了一时之风，清静无为的教条已被弃之如敝履——“大隐在朝市，何必避世喧。”

　　前文已经指出，这个时期的宗教徒已日益财色化，但他们仍要以因果报应的学说和种种戒律来“警醒”世人，势必引起世俗社会的极大反感。和《十日谈》将矛头指向教士和修女一样，《金瓶梅》、“三言二拍”、《笑府》等作品嘲讽最甚的，恰是那些标榜清心寡欲的佛徒僧众。与此相呼应，大量歌颂宗教所反对的人的“好色”之情的言论和作品出现了。李贽欣赏新寡的卓文君自己做主与司马相如结婚是“早自抉择，忍小耻而就大计”[34]；冯梦龙极力鼓吹“唯情论”，宣扬“人间最切是真情”。汤显祖《牡丹亭》中的杜丽娘，因情而死，因情而生，唱响了一曲惊天地泣鬼神的挚情之歌。不受宗教禁欲主义束缚的士大夫，也为市井文学的这种倾向摇旗呐喊，当时的部分守旧者就指出“风俗之弊，原于士子”。[35]

　　值得一提的是，做为对禁欲主义的极端反叛，这一时期还出现了大量的性文学作品，如前面提到的《金瓶梅》以及《肉蒲团》、《绣榻野史》等，其中充满了对肉欲的赤裸裸的描写、对色情场面的大肆铺张。但是，我们不能因此认为明代士人对人欲的肯定走向了纵欲的极端，或者说主体意识的觉醒是非理性化的。时人在为《金瓶梅》作序时就指出：“读《金瓶梅》而生怜悯心者，菩萨也；生畏惧心者，君子也；生欢喜心者，小人也；生效法心者，乃禽兽耳。”[36]这里的最高境界是“怜悯心”，是对纵欲受害者的怜悯。士人们本身虽提倡人性的解放，但对极端纵欲则表现了明显的反感。他们自己的行为也是非常严谨的。尽管道学家们诬蔑李贽“与无良辈游于庵院，挟妓女，白昼同浴；勾引士人妻女，……明劫人财，强搂人妇，同于禽兽”[37]但事实上李贽的人品是非常高尚的。他自称“我一生病洁，凡世间酒色财，半点污染我不得。”[38]“今自律之严，已七十载矣。环视大地众生，再无一人能如我者矣。”[39]提倡“目极世间之色，耳极世间之声，身极世间之鲜，口极世间之谭”的公安派代表作家袁中道对李贽的人品也表达了赞美和仰慕，称其“不入季女之室，不登治童之床。而吾辈不断情欲，未绝嬖宠，”“不能学也。”[40]由是可见，明代士大夫是从非常理性化的视角审视人性，讴歌人欲的。他们的身上，显现了近代启蒙文化的光辉。

　　表现之三：以“实学”反对“神学”——自然科学技术的巨大成就

　　自然科学技术的发展，对于近代思维形态的形成具有重要意义。以李时珍、朱载堉、宋应星等人为代表的明代科学家，不仅创造了中国传统科技的顶峰，而且通过他们的研究，显示出强烈的反天命倾向。如在乐律学方面，中国传统的乐律学理论附会于《周易》象数，认为音乐“生于度量，本于太一”[41]，由此得出了错误的三分损益律：“以三参物，三三如九，故黄钟之律九寸而宫音调，因而九之，九九八十一，故黄钟之数立矣。”[42]而朱载堉创制十二平均律，“取诸自然之理”，并批评三分损益律说：“苟不因自然之理，而但以三分损益之多衔之，殆不止三百六十，虽至百千万亿，往而不返，终不能合还元之数，况于六十律哉！是皆惑于数而昧于声音也。”[43]明确反对强合于“数”的天命论。宋应星也指责以人事附会并妄图干预日食的现象是“两仪道合暂韬光，枉责群阴伐鼓忙。”[44]科学家们坚持所谓的“天命”是可以被认识、被解读的。“谓天不可至乎？太史星官造历者业已至矣，可至则可读矣。” [45]徐光启认为自然万物“有理、有义、有法、有数”，通过科学研究，就可以做到“一一从其所以然之处，指示确然不易之理。” [46]

　　冯天瑜先生指出，近代思维的基本形态是数学语言和实验方法。[47]徐霞客遍游山川，以实地考察的第一手资料来弥补旧的舆地图的偏差，已显示出近代实证科学的萌芽。朱载堉在谈及十二平均律的创制过程时说：“用勾股之术及开立方求之所得也，是以隔八隔六，循环无已，上下相生，首尾一贯，以证往而不返之说为非。”[48]“创立新法，置一尺为实，以密率除之，凡十二遍。”[49]明代科学家对数学语言和实验方法的运用是十分自觉而严谨的。近代科技成果的取得和思维方法的渐趋成熟，为反对神秘主义的信仰和崇拜提供了科学的工具。

　　在论及中国传统社会的宗教意识时，我们已经指出，在社会宗教意识的三个组成部分中，士大夫宗教观的变动对其它两个方面有决定性的影响。明代士大夫对传统宗教的嘲讽和不信任，对“人性”的重视和主体意识的觉醒，在自然科学研究中所逐步形成的思维方式，显现出他们对传统宗教意识的背叛。这种宗教观又通过参与政权和教化百姓，深刻地影响到官方宗教政策和民间宗教意识，使它们出现一系列新的变化。

　　（三）官方宗教政策的调整

　　由士大夫宗教观的变化所引发的明代官方宗教政策的调整，主要表现于下述三个方面：改革祭祀制度、严格限制传统宗教发展和以世俗伦理加强乡村教化。

　　祭祀制度的改革，主要是封建国家用法令的形式对祭祀亦即信仰的对象进行规范化。由于明代是在推翻蒙古族的统治之后建立的，改革旧的“胡制”显得十分迫切。洪武元年初，朱元璋在“国之所重，莫先庙社”[50]思想的指导下，命“礼官及翰林、太常诸儒臣”拟订新的祭祀制度。以中书省左丞相李善长、翰林学士陶安为代表的士大夫拟订了新制并于十月由中书省下令各郡县执行。明代对于祭祀对象的规范化，有着不同于前代的鲜明特征：

　　首先，明确指出列入祭祀对象者应是“名山、大川、圣帝、明王及忠臣烈士，有功于国家及惠爱黎民者。”[51]洪武三年太祖再次颁诏，一方面否定前代祭祀制度：“考诸祀典，如五岳五镇四海四渎之封起自唐世，崇名美号历代有加，”“在朕思之则不然。”另一方面再次申明本朝制度：“夫礼所以明神人，正名分，不可以僭差……天下神祠无功于民不应祀典者即淫祠也。有司无得致祭。於戏，明则有礼乐，幽则有鬼神。其礼既同，其分当正，故兹诏示，咸使闻之。”[52]是否“有功于国家”，是否“惠爱黎民”，成为绝对不可逾越的祭祀法则，否则就是“淫祠”。这种指导思想的变化，反映出由于生产力的发展和人们认识能力的提高，现实社会的政治家们虽然受历史和阶级的局限还需要借助神权的灵光使万民慑服，但更多地注意到信仰的泛滥可能给社会统治带来的危害。

　　其次，改革后的神灵系统也反映出现实政治的特征。以明代城隍制度为例：洪武二年，“封京都及天下城隍神。”与朱明王朝的建立有密切关系的京师（南京应天府）城隍神被封为“承天鉴国司民昇福明灵王”，北京开封府城隍为“承天鉴国司民显灵王”，临濠府（今安徽凤阳）城隍为“承天鉴国司民贞佑王”，太平府（今安徽当涂）城隍为“承天鉴国司民英烈王”，和州（今安徽和县）城隍为“承天鉴国司民灵护王”，滁州（今安徽滁州）城隍为“承天鉴国司民灵佑王。”除应天府外，五州府城隍均授予正一品官秩。除此而外，凡府城隍均封为“鉴察司民城隍威灵公”，正二品；凡州城隍均封为“鉴察司民城隍灵佑侯”，正三品；凡县城隍均封为“鉴察司民城隍显佑伯”，正四品。[53]这一套王公侯伯的冥界神灵系统，不但符合封建社会的等级差序，而且考虑到本朝统治集团的特殊利益，完全是现实政治的缩影。这种特征发展到后来更加明显，甚至连细节亦如是：洪武六年，诏定天下府州县城隍庙制要求：“其制，高广各视官署厅堂，其几案皆同，置神主于坐。”[54]到明代晚期，根据现实官制的变动，还出现了漕运都城隍，织造都城隍等[55]。这种完全处于官方支配下的神灵系统，很难说明代统治者对其有几分真正的尊奉。设置这套系统的目的，无非是证明“明则有礼乐，幽则有鬼神”，明王朝的统治在幽明两界都是合理的罢了。

　　在对过去杂乱无章的信仰进行整理以适应统治需要的同时，对于已经形成系统理论、影响广泛的佛教和道教，明代采取了严厉的措施限制它们的发展，朱元璋谈到对道教追求“长生久视”的看法时说：“始皇帝等好尚神仙，以求长生，疲精劳神率无所得。使移心图治天下，安有不理？以朕观之，人君能清心寡欲，勤于政事……使民安田里，足衣食……此即神仙也。功业垂于简册，声名留于后世，此即长生不死也。” [56]做为最高统治者，他眼中的“神仙”和“长生不死”是毫无虚幻色彩、完全现实的东西。从这种理念出发，他除去了张天师的“正一教主天师”称号，改为“真人”，理由是“至尊惟天，岂师有也？以此为号，亵渎甚矣。”在朱元璋的眼中，“天”不再是虚无的信仰，而是他自己的化身，“天师”的存在，也就是不可容忍的了。他的“禁祀淫祠”，不仅以行政级别确定祭祀对象，而且禁止僧道与祭。[57]同时，明王朝还将原属“方外”的僧道纳入世俗管辖的范畴。明律规定，凡僧、尼、道士、女冠虽然出家，但仍必须和常人一样拜父母，祭祀祖先，亲属丧服等第都和普通人相同，否则要杖一百并强制还俗。[58]

　　针对中国民间信仰的混乱状态，明朝官方通过世俗伦理，加强乡村教化，统一民众思想，引导民众的信仰和崇拜从以鬼神为中心转到以帝王为中心的轨道上来。禁祀“淫祠”的方针得到了很好地执行。弘治二年，广东顺德知县吴廷举详列“禁淫祠条约”，以官方承认的祭典取代民间“异端”信仰，共毁“淫祠”二百二十五所，改作乡学、乡社、乡厉（乡村祭坛），教化乡民。[59]嘉靖元年，广东提学校按察司副使魏校“大毁寺观淫祠，以为书院社学，使诸童生，三时分肆歌诗、习礼、演乐，禁止火葬，令僧民还俗。”[60]由于元末红巾军曾经以“明王出世”号召群众，明统治者对秘密宗教活动也保持了高度警惕，与“淫祠”一起被禁绝的还有巫术：“凡师巫，假降邪神、书符咒水、扶鸾祷圣，自号端公太保司婆，凡妄称弥勒佛、白莲社、明尊教、白云宗等会，一应左道乱正之术。”[61]在大毁淫祠寺观的同时，太祖颁行《教民榜文》，推行“乡饮酒礼”制度，以达到“序长幼、别贤否、厚风俗”的目的，规定乡里道德教化的标准应是“圣谕六言”即“孝顺父母、尊敬长上、和睦乡里、教训子孙、各安生行、毋行非为。”[62]被毁的淫祠寺观也多改为乡里社学。这些措施取得了相当的成效。如岭南地区在南宋时“大率民婚丧嫁娶，多不合礼，尚淫祀，杀人祭鬼。”[63]经过明代的教化，“衣冠礼乐，无异中州，声华日盛，民勤于食，尤以广州府一带，更是礼教渐摩，名德辈出，缙绅之家，以不学为礼为耻，以导欲诲淫为戒。”[64]

　　明代官方宗教政策的调整，表现出宗教为现实政治服务的功能显著增强，特别是统治者极力防范神权对政权的不利影响，构建以帝王为中心的宗教观，为前代所不曾有，反映出明代统治者对宗教的新定位。

　　（四）民间宗教意识

　　在民间，受士大夫宗教观和官方宗教政策的影响，宗教的信仰功能显著削弱，代之而起的是它的经济调节功能和文化功能。

　　随农产品商品化程度的提高和商品经济的日益活跃，农民对商品交换的依赖性逐渐增强。由于前代尚未形成固定的大规模的集市，明代乡村自然就把已有固定化宗教活动的庵观寺庙做为市集的所在。清人柴桑曾记述民间“交易于市者南方谓之赶会，京师则谓之赶庙。”反映出到清代，民间已完全把庙会等同于商业集市。赵世瑜先生在他对于华北庙会的研究中发现，这一时期，庙会在乡村小镇具有浓厚的商业贸易色彩，如吴桥县城西关的白衣庙会自“正月杪起至三月十一日止，客商云集，百货齐备。”《张北县志》则更是强调了商业性庙市的意义：“此时将届秋令，收获禾稼一切农具购买困难，借此会期，内地商贩运来出售，远近农民均来争购。此便于农民者，一也；各乡农民该外外该债务，结帐还债，远隔一方，殊形不易，大多数规定会期彼此接头，清结一切，无异他处标期。此便于整理经济者，二也。农民嫁娶，对于首饰、衣服、妆奁等件，购买困难，借此会期，领女携男，亲自到会购买，自由挑拣，心满意足。此便于婚嫁事者，三也；母女、姐妹出嫁后，晤面谈心实属匪易，况系农家，终年劳碌，省亲看女，探亲访友，既无睱晷，亦无机会，借此会期，不约而同，均可会面，各叙衷曲。此便于会亲者，四也；至口内商贩，届时争先恐后，云集会场，买卖牲畜，而各乡农民所畜牛、马、猪、羊、鸡、蛋等项，均可出售。借此活动生活费者，五也。”[65]

　　这一总结反映出两个方面的问题：首先，第一、二、五条均反映出庙会在经济学上的重要意义，说明此时的宗教活动已具有明显的经济功能。正如日本学者滨岛敦俊在考察江南城隍之后所得出的结论： “江南农村在明代后期经历了商业化、城市化的社会、经济变动，商品经济渗透到农村的各阶层，而城隍庙的产生，可以理解为江南农村在宗教上对这种变动所作的反应。即看起来只不过是一种宗教现象的‘镇城隍庙’的出现，其实可看作经济史的一个过程。”[66]其次，必须注意的是，由于商品经济的发展，庙会上女性的活动也增加了，上述五条记载中的三、四两条反映了这一点。此外，如滦县庙会“妇女游观者俱以舟，钗光衫影，滉漾水中。”[67]的记载，更是可为商品经济的发展引起新的文化因素萌动的佐证。

　　宗教活动的文化娱乐功能更是表现的十分突出。清人吴震方记明代广东佛山的真武庙醮会时说：“粤俗最喜赛神迎会，凡遇神诞，则举国若狂，余在佛山，见迎会者台阁故事，争奇斗巧，富家竟出珠玉珍宝，装饰孩童，置之彩舆，高二丈，陆离炫目，火纸爆俱以绘采装饰，四人括之，声彻远近，中藏小爆数百，五色纸随风飞舞如蝶。”[68]足见这种由道士主持的祭祀神祗的仪式，已经成为百姓文化娱乐的主要场所，导致百姓“举国若狂”的与宗教活动本身没有丝毫干系，而是因为“陆离炫目”的文化表演。甚至有人修建或重建庙宇，首先都不是为了拜神。《三河县新志》载《重修麻林山庙碑记》云：“余先人非佞佛者也。曷为建此？从俗也，从众请也。乡人终岁勤苦，不获休息，遇庙场为酒食，召宾朋熙熙而来，攘攘以往，其犹是春秋两社遗意也乎。……余乡附近无庙宇，乡人因以建庙请。”

　　由此可见，明代以降，宗教已经更多地从精神信仰的载体演变为社会生活的调节剂，人取代神，经济文化生活取代求神祈福成为宗教活动的中心。

　　综上所述，明代无论是士大夫宗教观的变化，还是由之而引发的官方宗教政策的调整和民间宗教意识的演变，都鲜明地表现出社会的视角由注意神而转向注意人，由关注神秘的宗教和命数转而关注现实社会的政治、经济、文化生活，中国传统社会稳定的意识形态结构开始松解，这种松解，既显现了中国启蒙文化自身的光辉，也为明中后期西学的传入创造了契机。

　　三、“欲求超胜，必先会通”―——西学的传入及其在中国近代文明萌生过程中的地位

　　由于中国传统社会的意识形态结构已经出现了松解，明代中后期“西学”得以传入中国，对中国近代文明的萌生起了一定影响。笔者以为，在评价西学东渐时，应注意以下几个方面的问题，即西学传入的背景，西学本身的定位和中国士人对西学及基督教（这是两个有着本质差异的概念）的态度。

　　(一)就西学传入的背景而言，已经萌生的中国近代文明是西学东渐的先决条件。

　　我们说西学的传入归根结底是由于中国自己的发展，是基于两个方面的理由：首先，中国自身经济的进步和向新的生产方式的转型，使明代生产比以前任何时候都需要先进的科学技术的支持。这种需要，使得西学不至于被视为奇技淫巧或洪水猛兽，而是得到大多数人的欢呼。其次，也是更为重要的原因，由于明代的中国已经在事实上达到了农耕文明的鼎盛时期，思想文化领域也经历了主体意识的觉醒，明代士大夫因而获得了足够的自信，能够以包容的、开放的、兼收并蓄的心态，客观地看待西学的传入。万历四十一年（1613）李之藻在南京太仆寺少卿任上写的《请译西洋历法等书疏》中说：

　　“状见大西洋国归化陪臣庞迪我、熊三拔、阳玛诺等诸人慕名而来，读书谈道，俱以颖异之资，洞知历算之学，携有彼国书籍极多，久渐声教，晓习华音。在京士绅，多与讲论。……其书非特历术，又有水法之书，机巧绝伦，用之灌田济运，可得大益；又有算法之书，不用珠算，举笔便成；又有测望之书，能测山岳江河远近高深，及七政之大小高下；有仪象之书，能极论天地之体，与其变化之理；有日轨之书，能立表于地，刻定二十四气之影线，能立表于墙面，随其三百六十向，皆能兼定节气。种种制造不同，皆与天合；有万国图志之书，能载各国风俗山川险夷远近；有医理之书，能论人身形体血脉之故，与其医治之方；有乐器之书，凡各钟琴笙管，皆别有一种机巧；有格物穷理之书，备论物理事理，用以开导初学；有几何原本之书，专究方圆平直，以为制作工器本领……如蒙俯从末议，敢下礼部亟开馆局，但系有益世用者，渐次广泽，其于鼓吹休明观文成化，不无裨益。”

　　这里有两点值得注意。其一，引起李之藻关注的西学，首先是要“有益世用”，推广的目的不是照搬西学本身，而是要“鼓吹休明观文成化”；其二，正如李宝臣先生指出的：“这位本土文化陶冶成的士大夫经典娴熟，西学畅晓，如此的远见卓识是令人钦佩”，“表明的心态相当平静自信，胸怀博大，而且具有兼容并蓄的实用精神。”[69]前文已经说过中国封建社会在漫长的发展过程中已经形成了稳定的家国一体的社会结构，统治经验日益丰富的封建地主阶级，牢固地控制着包括意识形态在内的社会生活各领域。没有已经萌生近代意识和科学精神的中国士大夫的倡导，没有中国社会内发的需要，西学的传入是不可想象的。

　　（二）“西学”本身的定位。把西学东渐视为中国近代文明的开端，其理论前提是将西学与近代文明或“新学”等量齐观。但是，西学本身也有新旧之分。严复指出，在元明以前，西方“新学未出”，人们崇拜“雅里氏”（今译亚里士多德），这时的“西学”还属于“旧学”的范畴。明中叶以后，“柏庚（今译培根）起于英，特嘉尔（今译笛卡尔）起于法，奈端（今译牛顿）、嘉里列倭（今译伽利略）继起，新学方兴，而古学之失日著。”[70]而耶稣会士为中国带来的“西学”，显然是属于严复所称的“古学”、“旧学”。他们未能将属于近代科学成就的西方科技成果介绍到中国，　也未向中国人展示近代西方思维的方法（这种方法是朱载堉、宋应星、徐光启等已经采用的）。

　　因此，笔者以为，对于西学在中国近代文明发生过程中所起的作用，应充分肯定西学为中国所提供的自然科学技术对文明的促进和对国人视野的开拓，但西学没有也不可能对中国近代文明的发展产生决定性的影响。

　　（三）就中国士人对西学和基督教的态度，可以看出明代宗教意识自身的演变使得明代士大夫已经能够以理智和清醒的态度对待耶稣会士的活动了。

　　毫无疑问，耶稣会士的初衷是在科学的外衣下传播基督教，而当时的中国士大夫，在已经萌生的近代文明的促使下，恰恰主要地接受了科学的外衣，从而使西学在中国近代文明的发展过程中起了催化剂的作用。谢和耐（Jacques Gernet）在他的研究中指出“17世纪初士大夫中的皈依者，全都是为传教士们的自然科学讲授所吸引的。”[71]就连被称为明末天主教三大支柱的徐光启、李之藻、杨廷钧也不例外。徐光启屡次强调“欲求超胜，必先会通”的原则，实际上反映了明季西学派对于本民族文化的地位和引进西学的目的都有着清醒的认识。在向往和宣传西方科技成果的同时，部分学者还对耶稣会士传播西方文化的目的有着本质的认识：“使人识事真主，轻世界而重天堂。”[72]黄宗羲明确指出：“为天主教者，抑佛而崇天是已，乃立天主之像证其事，实则以人当鬼之，并上帝而抹杀之矣。”[73]充分发扬了现实主义的人文精神。

　　当耶稣会士把西学和基督教一同交给中国时，明代士大夫“欲求超胜”的信念,“必先会通”的科学态度，从另一个侧面反映出此前士大夫宗教观的成熟。正是这种成熟，使得他们得以明辨表里，中国没有走进基督的世界，相反地，已经萌生的中国近代文明在西学的推动下继续向前发展着。

　　结 论

　　中国传统社会的宗教意识，尤其是盲从的心态，于近代文明的萌生是十分不利的，而明代商品经济的发展使这一切都发生了根本性的变化：

　　如上图所示，商品经济的发展（①），引起了士大夫固有宗教观的松解（②），并进而影响到官方宗教政策和民间宗教意识，神的地位逐渐下降，对现实人生的关注日益加强，从而提供了西学传入的契机。（③），中国的近代文明首先是内生的。西学的传入，又推动了近代文明前进的步伐，在内外因的共同作用下，灵光渐隐，曙光初现。

　　“东西”之争，“古今”之争，贯穿于五四以后的中国学界。这种争论究竟意义何在？这里，笔者引用王岳川先生的话以为本文的结语：

　　“今天，在中西文化开始‘对话’和‘交流’进程中，不是要把中国文化纳入西方轨道或把西方学术范畴强加于中国，而是要找出一条转型性创造的学术文化之途，寻绎到学术文化的普遍理性形式，以使东西方文化思想得以沟通和互补。……”

　　“文化无国界。东方深厚的文化精神无疑对人类的明天仍有滋养作用。华夏文化理应真正进入与‘第一世界’文化对话的话语空间，以一种‘他者’的形象，成为一种独特的文化表意方式，籍此，消解西方中心话语向第三世界播撒的权威性，打破第一世界文化的中心性，展示本土新文化的和谐清新风格，并指明走向新世纪的新的可能性。”

　　[参考书目]

　　[1]张居正《张太岳文集》卷九《京师重建贡院记》。

　　[2]《论衡·初禀篇》。

　　[3][4]《论衡·治期篇》。

　　[5]《韩昌黎集》卷十一，《原道》。

　　[6]参见张志刚著《宗教学是什么》，第23,24页，北京大学出版社，2002年6月第1版。

　　[7]同上书，137页。乌西诺认为，人类神祗观的演变过程大致经历了三个阶段：“瞬间神”(momentary gods)“功能神”(functional gods)和“人格神”(personal gods)。

　　[8]参见《学习时报》编辑部：《落日的辉煌——十七、十八世纪全球变局中的康乾盛世》，刊《学习时报》，2002年6月19日；[法]佩蒂特《停滞的帝国》（汉译本），三联书店1993年版。

　　[9][10]参见曹大为《明清农耕文明的鼎盛及其在世界工业文明潮流中的殒落》，刊《史学理论研究》，2002年第4期。

　　[11]《明太祖实录》卷一七六，洪武十八年十一月甲子。

　　[12]《明太祖实录》卷二三零，洪武二十六年十二月末附。

　　[13]《嘉靖山东通志》卷八《物产》。

　　[14]《万历兖州府志》（二十四年本）卷四《风土志》。

　　[15]《天下郡国利病书·苏松》。

　　[16]薜尚质《常熟水论·杂论十条》第三款《致夫》，转引自朱绍侯等编《中国古代史》，福建人民出版社2000年8月第1版。

　　[17]参见朱绍侯等编《中国古代史》（下），第265页。

　　[18]《明神宗实录》卷三六一，万历二十九年七月丁未。

　　[19]叶梦珠《阅世编》卷七。

　　[20] [36]文中关于《金瓶梅》的引文，均转引自《金瓶梅与晚明文化——金瓶梅作为“笑”书的文化考察》，尹恭弘著，华文出版社1997年2月第1版。

　　[21][22][23]《传习录》。

　　[24]《日知录》卷七，“夫子之言性与天道条”。

　　[25][30]《续焚书》卷一《别刘肖甫》。

　　[26]李贽《王阳明先生道学钞》附《王阳明先生年谱后语》。

　　[27]《焚书》卷三《童心说》。

　　[28]《藏书·世纪列传总目前论》。

　　[29]《焚书》卷一《答耿司寇》。

　　[31]《王心斋别传》，见《王心斋先生遗集》卷五。

　　[32]《潜书》“辨儒”。

　　[33]朱载堉《山坡羊·钱是好汉》，《明代歌曲选》。

　　[34]《藏书·司马相如传》。

　　[35]转引自刘志琴《晚明世风漫议》，刊《社会学研究》，1992年3月。

　　[37]《明神宗万历实录》卷369。

　　[38]《续焚书》卷二《书小修手卷后》。

　　[39]《续焚书》卷一《与马伯时》。

　　[40]袁中道《李温陵传》。

　　[41]《乐记·乐本》。

　　[42]《淮南子》。

　　[43][49]朱载堉《律学新说》卷一。

　　[44]宋应星《谈天》。

　　[45]宋应星《谈天·序》。

　　[46]《徐光启集》卷七。

　　[47]参见冯天瑜《从明清之际的早期启蒙文化到近代新学》，刊《历史研究》1985年5月。

　　[48]朱载堉《音义》。

　　[50]《明太祖实录》，吴元年八月己巳。

　　[51]同上，洪武元年十月丙子。

　　[52]同上，洪武三年六月癸亥。

　　[53]同上，洪武二年正月丙申。

　　[54]同上，洪武三年六月戊寅。

　　[55]顾震涛《吴门表隐》卷三。

　　[56]《明太祖实录》，洪武元年闰七月丁卯。

　　[57]同上，洪武三年六月甲子。

　　[58]《大明律·礼律·仪制》。

　　[59]黄佐《广东通志》卷三十七及卷五十。

　　[60]屈大均《广东新语》，卷九。

　　[61]《大明律》卷十三。

　　[62]《教民榜文》，卷九。

　　[63][64]黄佐《广东通志》卷二十。

　　[65][67]参见赵世瑜《明清时期江南华北庙会研究》，刊《历史研究》，1992年5月。

　　[66]滨岛敦俊：《明清江南城隍考：商品经济的发达与农民信仰》，沈中琦译，刊《中国社会经济史研究》，1991年1月。

　　[68]吴震方《岭南杂记》上卷。

　　[69]李宝臣：《西学东渐与明代社会特征》，刊《北京社会科学》，1994年2月。

　　[70]《天演论》卷下，第80页。

　　[71]《中国文化与基督教的冲撞》（中译本）第11页。

　　[72]阳玛诺《天问略自序》。

　　[73]黄宗羲《破邪论·上帝》。

　　[74]王岳川《二十世纪中国学术文化随笔大系总序》，中国青年出版社，1996年5月第1版。