佛教的智慧与儒家的明

　　佛教的智慧与儒家的明

　　恒毓（博士）

　　国际宗教学会会长

　　国际哲学家联合会主席

　　电子信箱：President@hongming.us

　　【提要】　本文旨在以语言分析法比较佛教的智慧与儒家的明在心性修炼上的差异。本文认为，佛教与儒家都强调明，但儒家的明是通过明的修炼来实现的本有之明，是为了更好地治国平天下，是世俗意义的明，是建立在聪明基础上的明；而佛教的明却是通过对无漏智慧的开发而实现的始有之明，是为了远离家国与天下，是出世意义上的明，是建立在无漏基础上的明。不论是前因还是后果，儒家的明都与佛教的明不同，更与佛教的智慧不同。

　　【关键词】　佛教　儒家　智慧　明

　　东晋天竺三藏佛驮跋陀罗译《大方广佛华严经·卷第一》说：“如来功德难思议，众生见者烦恼灭。得见不动自在尊，能生无量悦乐心。众生大海痴蔽心，为现寂静微妙法。能然无上智慧灯，是则方便真净眼。”[1]对于佛教来说，如何以出世智慧消灭众生之无明，这是佛教心性修炼的关键所在。同佛教对智慧的强调相类似，儒家虽然很少讲智慧，但儒家却主张明。《中庸》说：“君子：尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。”[2]也就是说，在儒家，君子是“极高明而道中庸”的人。这话反过来就是，没有“极高明而道中庸”的就不配称儒家的“君子”。那么，佛教所说的智慧同儒家所谓的明有什么样的联系呢？

　　要回答这一问题，就必须弄清佛教的智慧与儒家的明本来指的是什么，然后才有比较的可能。

　　一　佛教的智慧[3]

　　从语言的演化过程看，“智慧”一词在中国传统思想文化典籍中并不多见[4],相反，在佛教和那些与佛教有关的文字材料中倒比比皆是。这就不能不令人对“智慧”的用法产生疑问。

　　在古代汉语中，“智”和“慧”都是实义词，都有各自独立的意义和用法，相互间并没有用法上的必然联系，如果非要说有什么联系，那也只是意义上的相近或者相关而已。

　　“智”是会意字，一直是作名词。《说文解字》说：“智，识词也。从白，从亏，从知。”[5]段玉裁的《说文解字注》解释说：“从知，会意。知，亦声。”[6]关于“智”的意思，汉末刘熙在《释名·释言语》中认为：“智，知也，无所不知也。”[7]而智所知的是什么呢？汉代贾谊的《治安策》说：“凡人之智，能见已然，不能见将然。”[8]这就是说，“智”的本义应当是指人们对那些已经存在或者存在过的事物、现象及其规律进行正确认识或准确把握的分析与判断的能力。这种能力，用现在的话来说，就是“智慧”或者“聪明”。

　　明代科学家宋应星的《天工开物·乃服第二·物害》说：“防驱之智，是不一法，唯人所行也。”[9]这里所提到的“智”就不再是智慧或聪明了，而是被用来指代人们的机智或谋略。

　　先秦的《荀子·正名》有云：“所以知之在人者，谓之‘和’；知有所合，谓之‘智’。”[10]什么是“知有所合”呢？杨倞认为，“知有所合”就是“所知能合于物”。这么一来，《荀子》的话也就非常清楚了。它的意思是说，不管是什么样的认识，只要能与客观情况相符合，就叫做“智”。这种与客观情况相符合的认识便相当于我们通常所谓的“知识”或“见识”，因为无知的人是不会有什么智慧的，也是聪明不起来的。

　　唐代柳宗元的《断刑论》中有这么一句，说：“果以为仁必知经、智必知权，是又未尽于经、权之道也。”[11]这里的“智”是作为“仁”的对立语而出现的，后面省略了它的中心词“者”，因而在这个时候，它就只能用来指人，指所谓的聪明的人。

　　因为“智”在古时候是个褒义词，所以在生活当中，人们都想做一个智者，做一个见多识广的人，一个足智多谋的人，一个料事如神的人。可是有谁会知道，这智者也存在着高低之分！这倒不是因为智者本身有什么问题，而是因为他们的智慧存在着深浅之别。对于智的这种差别，如果根据《楞伽经·卷第三》的说法，就可以划分为世间智、出世间智和出世间上上智这三种。[12]

　　中国传统文化中所谓的智在佛法中都属于世间智的范畴。与人们通常所谓的“世间”有所不同，这里所说的“世间”乃是佛法中常用的一个术语，指的是一切生死流转之法。那么顾名思义，“世间智”就应当是指那些纯粹为世间之法而服务的认识、理解、分析、判断、发明创造乃至解决问题的能力，也就是人们今天所常说的“智慧”。由于这种智慧只能局部地起到改造世界和改善人们生存空间的作用，不能使人根除生死的根本——无明——而出离生死的洪流，因而它只能叫做“世间智”，是地地道道的世间之智，要不，智者千虑怎么还必有一失呢？

　　出世间智是在世间智的基础上修炼而来的，指的是一种能使人出离世间之苦的无漏智慧，一般是指二乘所得的智慧。

　　那是一种什么样的无漏智慧呢？

　　了解佛法的人都会知道，二乘之人是由于厌离生死之苦、羡慕寂灭之乐才誓断无明与烦恼的，开智慧、断无明、得解脱是其学佛的唯一目的。因而，他们通过对三学[13]的修习，通过对三十七道品的躬身实践，就可以产生出一种通达世间总相[14]的智慧。借助于这种空慧，他们就可以由三解脱门[15]而到达寂灭的彼岸，永离世间的轮回之苦。因为二乘之智的确可以为出离世间服务，可以灭除诸漏，可以了达诸法之总相，所以被称为“出世间智”或“一切智”。拥有这种智慧的最大特点，就是虽空一切而生死与涅盘不空，总以为有实实在在的生死可厌、寂灭可乐，以强烈的厌、求之心而速出生死。

　　出世间上上智是相对于世间智和出世间智而言的，是菩萨摩诃萨与十方诸佛所拥有的无漏智慧。如果从功能和获得之次第上来说，它则是证得了根本智之后所成就的后得之智[16]的统称，是超出了二乘出世间智而能通达权、实之法和总、别之相的智慧。它既可以使人出离世间，又可以使人出离出世间，做到既不住于生死与涅盘、又不离于生死与涅盘，离一切相，立一切法。因此，要是没有它的存在，无上菩提的证得是根本不可能的。

　　就实而论，出世间智和出世间上上智实际上都属于出世间智的范畴，独立于出世间智之外的出世间上上智是根本不存在的。对于这两种无漏的智慧，人们只有经过长期不懈的努力才有可能得到，从而实现对世间的超越和烦恼的解脱。既然如此，那么在这个努力的过程中是不是也存在着某种智慧呢？如果有，则那种智慧究竟是属于世间还是属于出世间呢？

　　这，我们需要向佛经寻求答案。

　　《优婆塞戒经·般若波罗蜜品第二十八》说：“智慧有三种：一，从闻生；二，从思生；三，从修生。”[17]闻、思、修是产生一切智慧的源泉，没有哪一种智慧可以从这三者之外而生。既然人们所要追求的是出世间的智慧，那么人们就不能不对闻、思乃至修的内容进行分析和判断，而人们的这种分析和判断的过程难道不是智慧的运用过程吗？很显然，这种用来鉴别世间法和出世间法的智慧只能是不同于世间之智而又有别于出世间之智的，因为它虽然尚属有漏，但它服务的对象却只有一个——那就是出世间。对于这种不为世间法服务的有漏的智慧，佛法中给了它一个特别的名称，叫做“加行智”，言下之意，就是为了出离世间之苦而加功用行的智慧。这种智慧的实质，是发了三乘菩提心并能以自己的文字般若为依据的人通过一定的观照活动而获得的一种对佛法的体认功能。对于广大的修行者来说，如果能以加行智为基础继续对实相之理进行观照，就有可能获得出世间的智慧——所谓出世间智和出世间上上智。

　　一切出世间智的根本都是所谓的根本智，也就是现证诸法之总相——平等空性——的智慧。因为这种智慧是一种没有任何分别观念存在的对于诸法空性的现观，是产生一切后得之智和方便之行的根本，任何反映诸法别相的后得之智都得以此为根本、为基础，所以佛法中就管它叫“根本智”。由于它的最大特征是没有对诸法差别之相的分别，因而它又常常被称为“无分别智”。无分别智之所以能够无分别，是因为它观照的对象是无分别的。这是因为，一切存在都是依因待缘而有，而缘起之法不可能不空，即使现在坚不可摧，也总有土崩瓦解的时候。

　　可是，既然一切存在于般若波罗蜜中都不可得，那么是不是每一种存在都有一种具有个性特征的空呢？

　　回答是否定的，因为空就是空，它作为宇宙万有的总的规律，是万有的共同特性，是不会因存在的差异而有所不同的，它对于任何形式的存在都有普遍的意义。正是由于这种空是自性的空、是等无差别的空、是诸法的平等之性，对它进行观照的根本智才常常又被叫做“平等性智”。只有当这种智产生了之后，人们才会第一次拥有自己的真实认识，因为只有这种智才有对诸法总相进行如实反映的认知功能。而也正是在这个意义上，它才被人们称为“如实智”，千真万确的如实智。

　　在二乘法中，只要证得了根本智，就意味着道业的完成，就可以顿断一切烦恼而解脱。然而，这在大乘佛法中却是不可能的，因为根本智的出现只是一种标志，一种实现无漏和修证无上菩提的开始的标志，离阿耨多罗三藐三菩提的成就还有很远的一段路要走，它仅仅能通达诸法的总相而不能了别诸法之别相。为了圆满成佛所必需的福德和智慧这两种资粮，在证得了根本智之后，人们还要以方便般若在实践度生的弘愿中来完成对般若波罗蜜的修习。而人们修习方便般若时所必需的那些用来了别诸法别相的智慧，佛法中则叫做“后得智”，也就是在根本智证得了之后才得的智慧的意思。这种智慧可以填补无分别智的不足，不但能对诸法的别相进行迅速、准确而客观的反映，而且还能以反映的结果为依据适时地指导人们在行动上作出适当的反应。之所以后得智会有这样的功能，完全是因为后得之智包括了菩萨摩诃萨的妙观察智和成所作智的缘故。[18]

　　因此，佛法中所谓的智虽然众多，但它们大都是名称上的差异，是人们从不同视角进行解释的结果；如果从人们实现出世的全过程来看，我们就可以将其归纳为加行智、根本智和后得智这三种。这三种智乃是人们在学佛过程中所必须具有的认识和判断能力的三个层次，是逐步升级的认识过程，是只有修道位的菩萨与究竟位的诸佛才能全部具备的权、实之智的总和。

　　汉语传统的“慧”是形声字，本义为聪明。《说文解字》说：“慧，儇也。”什么是“儇”呢？五代的徐锴解释说：“儇，敏也。”[19]也就是说，只要有敏锐的感觉，就可以称为“慧”。这样的感觉究竟有什么作用呢？北宋官方所修的《广韵》认为，有了它，人们才可以认识事物。它说：“慧，解也。”[20]像《论语·卫灵公》的“言不及义，好行小慧”的“小慧”，实际上就是指的小聪明。[21]

　　《三国志·蜀志·黄允传》中说：“后主渐长大，爱宦人黄皓。皓便辟佞慧，欲自容入。”[22]此处的“慧”字，《增韵》认为，它是狡黠的意思，说：“慧，妍黠也。”

　　《灵枢经·顺气一日分为四时》说：“夫百病者，多以旦慧昼安、夕加夜甚，何也？”[23]这里的“旦慧”可不是说人们在早上就显得聪明，而是说，病人在早上要比在其它的时候感到清新、爽快一些。因此，这里的“慧”字当是清新、爽快的意思。

　　《素问·八正神明论》有云：“形乎形，目冥冥，问其所病，索之于经，慧然在前。”[24]什么是慧然在前呢？慧然在前就是历历分明、清清楚楚的意思。那么很自然地，“慧”字在这个地方就是清楚的意思。

　　《伤寒论·辨不可下病脉论》中有这样的一个记述，说：“身冷若冰，眼睛不慧，语言不休。”[25]从整句来看，此处所提到的眼睛不慧肯定是一种病态。既然“慧”字可以作清楚或聪明讲，那么我们就可以断定，它在这里当是视觉不够敏锐或者眼睛不够清澈、明亮的意思。

　　虽然“慧”字可以用来形容人的眼睛，但不一定就是指我们所谓的眼睛。佛法中不是有五眼之说吗？五眼之中就有那么一个叫做“慧眼”的眼，它所指的就不是什么敏锐的眼睛或亮晶晶的眼睛，而是一种不同寻常的慧。一种什么样的慧呢？《大智度论·卷第三十三》说：“为实相故，求慧眼。得慧眼，不见众生，尽灭一异相；舍离诸著，不受一切法。智慧自内灭，是名‘慧眼’。”[26]因而，所谓的慧眼，就是指三乘所证的那种了知诸法自性空寂、毕竟平等的智慧。这种智慧可不是什么人都能具备的，而是只有三乘圣者才有。之所以说它是一种慧，是因为它和慧有着共同的属性，都是一种能对事、理进行正确反映的精神作用。所不同的是，慧眼之慧所反映的是事、理最深层次的特性，是为人们的解脱和无上菩提的成就而服务的；而人们一般所说的慧却只能反映事、理的表面特征，仅仅是服务于人们对世间的改造努力。

　　在中国传统思想中，“慧”字多用于否定，因而从来就没有人自称“慧者”。不过，这种状况也不是一成不变的，随着佛法的传入，“慧”字便获得了自己的新生——它不但在词义上得到了扩大，而且还在性质上有了肯定的用法。

　　《正字通·心部》说：“慧，梵书言‘了悟’也。”[27]它的意思是说，在梵文中，“慧”字的意思是了悟。到底了悟些什么呢？《五灯会元·卷第四·荐福弘辩禅师》说：“心境俱空、照览无惑名‘慧’。”[28]看来，只有了悟了心境俱空，才能灭除无明而照览无惑。事实上，只有这种能够了悟一切皆空的精神作用——所谓无惑之照览——才是佛法中所谓的慧。

　　慧和智不但都存在着世间与出世间的差别，而且在意义上也颇有相通之处，甚至可以说，在某些情况下，特别是在佛法当中，它们是完全可以通用的，要不，《摩诃般若波罗蜜经·三慧品第七十》为什么只说三智[29]而不说三慧呢？

　　如同出世间之智有加行智、根本智和后得智一样，慧也有三种，所谓无分别加行慧、无分别慧和无分别后得慧。无分别加行慧就是无分别慧之前的加行慧，它相当于三智之中的加行智；无分别慧就是现证诸法平等空性的智慧，它相当于三智之中的根本智；无分别后得慧则是人们在获得了无分别慧之后而得的所有无漏智慧的总称，它在三智之中相当于后得智。

　　问题明摆着，既然“智”和“慧”在一定条件下可以通用，那么二者在这种条件下的合流也就没有什么大惊小怪了。在这个过程中，佛经不但大量使用了“智慧”一词，而且还给它作了一定的解释。《优婆塞戒经·般若波罗蜜品第二十八》说：

　　能读如来十二部经，能除疑网，能读一切世论、世事，能善分别邪、正之道，是名“智慧”；能善分别十二部经阴入界等因果字义、毗婆舍那舍摩他相、上中下相、善恶无记及四颠倒、见道、修道，能善分别如是等事，是名“智慧”。

　　所以，佛法中的“智慧”实际上同“智”和“慧”的意思是一样的，都是指人们对事物及其规律的某种程度的认知能力；而汉文佛经之所以要将二者合而称之，还不是为了要通过同义复指的办法来强调智和慧在般若波罗蜜中的平等吗？

　　诚然，不论是智、是慧还是智慧，都不是生来就有的，而是得通过不断的实践才能逐步培养起来的。如果从它们产生的途径来看，则可以将其分化、组合为闻所成慧、思所成慧和修所成慧这三种，它们在不同条件下的服务的对象也就不尽相同。

　　《瑜伽师地论·卷第二十八》说：“闻、思所成，唯是有漏；修所成者，通漏、无漏。”[30]这种说法是大乘佛法所特有的，只是对大乘和世间法有效，并不适用于二乘。

　　何以见得呢？

　　我们知道，对于世间法来说，不论是闻所成慧、思所成慧还是修所成慧，都只能是俗智、俗慧，是只能令人在生死流转中打转而不能使之解脱生死的智慧。在大乘佛法中，闻、思、修是通向解脱的统一而不可分割的整体：闻所成慧是思的前提，思所成慧又是修的前提，而修所成慧则是解脱与成佛的前提，离开了闻、思，修所成慧就无从产生。在大乘的这个闻、思、修相统一的过程中，闻所成慧和思所成慧都是有漏的散智，仅仅相当于出世间智的前奏[31]；只有修所成慧才是无漏的能够断惑而证真的定智，相当于出世间之正智[32]。而如果是在三乘法中，我们就不能说闻、思、修之慧是有漏的了，因为闻、思所成之慧相当于二乘的一切智，修所成慧相当于菩萨与如来的道种智和一切种智，而这三种智又无一不是出世间的无漏之智。

　　总之，不论是什么样的智慧，都无一例外地是从闻、思、修而来的，离开了闻、思、修就不会有智慧可言。由于闻、思、修都是人们在主观上的努力，因而，作为这种努力的结果，智慧虽然存在着和客观情况相符合的一面，但就其本质而言，它只能归属于人们的认知主体，是任何人都会有的认知主体的一种功能，是一种具体的不能游离于人们的认知主体而存在的精神作用。

　　二　儒家的明

　　在古汉语中，“明”字有众多的涵义，如果要弄清儒家的明，就不能不澄清一下“明”字的用法。

　　在“明”字的用法中，我们可以将其分为动词用法与名词用法两大类，每一类又有若干表现。

　　“明”字的名词性用法主要有三种：其一，光明；其二，视力；其三，神灵。明即光明是说，在古汉语当中，人们常常用“明”字来指代光明，与表示黑暗的“暗”相对。《尔雅·释言》说：“明，朗也。”[33]这种用法，《周易·系辞下》说：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉；寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。”[34]这种因日月相推而产生的明就是光明。《孟子·尽心第七》说：“日月有明，容光必照焉。”[35]这更是将明与光直接联系了起来。明即视力是说，在古汉语当中，人们常常用“明”字来指代人的视力。《孟子·梁惠王第一》说：“一羽之不举，为不用力焉；舆薪之不见，为不用明焉；百姓之不见保，为不用恩焉。故王之不王，不为也，非不能也。”据孟子所说，人之所以不见舆薪，是因为那个人没有用眼去看，所谓“不用明焉”。因而，能见之明只能是视力而不可能是光明。明即神灵是说，在中国古人那里，“明”字时常指代神灵。《字汇》说：“明，神灵也。”[36]由于这个缘故，祭祀用品被称为“明器”。《释名·释丧制》说：“送死曰‘明器’。神明之器，异于人也。”又，《周礼·秋官·司烜氏》说：“以鉴取明水于月。”[37]这里，明水就是灵水，是取于月宫的神水。

　　“明”字的动词性用法主要有六种：其一，清明；其二，通晓；其三，区分；其四，明白；其五，尊敬；其六，显示。其中，清明是说，在古代的中国，人们常常用“明”字来表示心地无私或政治清明。《孟子·公孙丑第二》说：“贤者在位，能者在职，国家闲暇。及是时，明其政刑，虽大国，必畏之矣。”这里，“明其政刑”就是要使其政刑达到清明，没有徇私舞弊。通晓是说，在古代的中国，人们常常用“明”字来表示对事理的通达。《广雅·释诂一》说：“明，通也。”[38]《韩非子·外储说右下》说：“爵禄生于功，诛罚生于罪。臣明于此，则尽死力而非忠君也。”[39]此处的“明于此”即是指通晓“爵禄生于功，诛罚生于罪”的道理。区分是说，在古代的中国，人们常常用“明”字来表示对事理的区别或辨认。《玉篇·明部》说：“明，察也。”[40]《正字通·日部》说：“明，辨也。”[41]察也好，辨也罢，都是用心对事物进行深入的研究，以揭示其深层次的秘密。比如，《左传·隐公五年》说：“昭文章，明贵贱，辨等列，顺少长，习威仪也。”[42]《孟子·滕文公第三》说：

　　庠者，养也；校者，教也；序者，射也。夏曰“校”，殷曰“序”，周曰“庠”，“学”则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。

　　其中，“明贵贱”是对贵贱进行区别，“明人伦”是对人伦进行区分，以规范社会秩序，避免混乱局面的发生。明白是说，在古代的中国，人们常常用“明”字来表示真相大白或不言而喻。比如，《战国策·齐策一》说：“此不叛寡人明矣，曷为击之？”[43]尊敬是说，在古代的中国，人们常常用“明”字来表示对……的尊敬。《礼记·礼运》说：“君者，所明也，非明人者也。”[44]什么意思呢？郑玄解释说：“‘明’犹‘尊’也。”这就是说，君主是人们所尊敬的对象而不是来尊敬人民的人。明即显示是说，在古代的中国，人们常常用“明”字来表示显示。《字汇·日部》说：“明，显著也。”《周易·系辞下》说：“夫《易》，彰往而察来，而微显阐幽、开而当名、辨物、正言、断辞则备矣。其称名也小，其取类也大，其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐，因贰以济民行，以明失得之报。”[45]这里，“明失得之报”的是《周易》而不是人，所以它不可能是清明、通晓、区分、明白或尊敬，而只能是显示之义。换句话说，明失得之报就是通过阴阳的变化而显示人事上的得失走向。

　　“明”字有这么多的用法，儒家所要追求的明究竟指的是哪一种呢？

　　作为儒家追求的一种目标，那个明只能是名词性质。既然“明”字的名词用法主要是上述三种，要确定其具体内容就比较容易。首先，儒家追求的明肯定不是视力，因为视力的好坏同人的心性修炼没有因果关系。其次，表示光明与表示神明的“明”当是儒家所要的。为什么呢？因为儒家修养的目的之一就是要达到心地无私，使人人都成为光明磊落的正人君子。《大学》说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”大学之道就是儒家为圣人的途径，而它的关键在于明明德，可见明德是儒家所追求的。那么，什么是明德呢？理学家朱熹说：“明德者，人之所得乎天而虚灵不昧、以具众理而应万事者也。”[46]这个明德，《朱子语类卷·第十四》说：

　　明德，谓本有此明德也。孩提之童无不知爱其亲，及其长也，无不知敬其兄。其良知、良能，本自有之，只为私欲所蔽，故暗而不明。所谓“明明德”者，求所以明之也。譬如镜焉：本是个明底物，缘为尘昏，故不能照，须是磨去尘垢，然后镜复明也。[47]

　　这就是说，儒家所谓的明德是人与生俱来的“具众理而应万事”的一种功能，它具有“虚灵不昧”的特点。但是，尽管它虚灵不昧，却为人们的私欲所蔽，故暗而不明。对于儒家来说，其存在的意义就在于指点人们的迷津，使人将暗而不明的本有之明德找回来，所谓“求所以明之也”。既然明德被朱熹描述为“虚灵不昧”，那么朱熹所说的“虚灵不昧”是什么意思呢？《朱子语类·卷第五》说：“虚灵自是心之本体，非我所能虚也。耳目之视听所以视听者，即其心也，岂有形象！然有耳目以视听之，则犹有形象也。若心之虚灵，何尝有物！”[48]《朱子语类卷·第十四》说：

　　问：“或谓：‘虚灵不昧’是精灵底物事，‘具众理’是精灵中有许多条理，‘应万事’是那条理发见出来底。”曰：“不消如此解说。但要识得这明德是甚物事，便切身做工夫，去其气禀物欲之蔽，能存得自家个虚灵不昧之心，足以具众理，可以应万事，便是明得自家明德了。若只是解说‘虚灵不昧’是如何、‘具众理’是如何、‘应万事’又是如何，却济得甚事！”

　　从朱熹的解释不难发现，朱熹所谓的虚灵不昧的明德其实就是人之本心。在朱熹看来，人的本心之所以被称为“明德”，主要有两方面原因：其一，与气禀物欲之蔽相比，人的本心是光明的，同时也是像神明一样妙用无穷的，从光明与妙用的角度而立“明德”之名；其二，同耳目之聪明相比，视听犹有形象而心之虚灵则没有形象可以捉摸，以其有通晓、区分、尊敬等作用而有“明德”之名。

　　因为儒家要修的明德具有光明与神灵的双重内涵，而儒家修炼的方法是使原有的明德从暗而复明，所以儒家便有明明德的功夫。《朱子语类卷·第十四》说：

　　盖所谓“明德”者，只是一个光明底物事。加人与我一把火，将此火照物，则无不烛。自家若灭息着，便是暗了明德；能吹得着时，又是明其明德。所谓“明之”者，致知、格物、诚意、正心、修身皆明之之事，五者不可阙一，若阙一，则德有所不明。盖致知、格物是要知得分明，诚意、正心、修身是要行得分明。然既明其明德，又要功夫无间断，使无时而不明方得。若知有一之不尽、物有一之未穷、意有顷刻之不诚、心有顷刻之不正、身有顷刻之不修，则明德又暗了；惟知无不尽、物无不格、意无不诚、心无不正、身无不修，即是尽明明德之功夫也。[49]

　　在朱熹心目中，致知、格物、诚意、正心、修身是明明德功夫的五个步骤，致知、格物是要知得分明，是从知的角度来明明德；诚意、正心、修身是要行得分明，是从行的角度明明德。既要知得分明，又要行得分明，这样才能使明德真正恢复光明，所谓“加人与我一把火，将此火照物，则无不烛”。因此，儒家明明德的核心就在于明。作为动词的“明”，它有通晓、区分、尊敬的意思。换句话说，对明德要明，就是要能够正知什么是明德，要通达明德的妙用，更要敬明德若神灵，不如此则不足以成圣贤。作为名词的“明”，它有光明、神灵的意思。也就是说，儒家要明的那个本有之德“只是一个光明底物事”，它能够“具众理而应万事”，决不是普普通通的事物，而是“虚灵不昧”的人的本心。由于这个缘故，儒家用“明”字来形容它，以区别于一般的道德之德。

　　三　智慧与明的比较

　　在儒家，与“明”相应的说法是“聪明”。《中庸》说：“唯天下至圣为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。”《朱子语类·卷第十四》说：

　　至书论尧之德，便说“钦明”；舜，便说“浚哲文明，温恭允塞”。“钦”是钦敬以自守，“明”是其德之聪明，“浚哲文明”便有知底道理，“温恭允塞”便有守底道理。[50]

　　《朱子语类·卷第十三》说：“学者若得胸中义理明，从此去量度事物，自然泛应曲当。人若有尧舜许多聪明，自做得尧舜许多事业。”[51]尧舜的聪明能够做尧舜的事业，而尧舜都是儒家心目中的圣人，因而，尧舜的事业就是圣人的事业。有圣人的聪明就能做圣人的事业，可见，在儒家，有时，明与聪明是相同的。

　　那么，朱熹为什么将“明”解释为“德之聪明”呢？

　　儒家追求的明包括了“明”字的动词用法与名词用法，它的基本内涵是辨别，而辨别事物所依据的基础则是耳目之官。耳目是有形的物质，是一切认识的物质基础，离开耳目就很难有人的认识。耳目之官就是耳目的功能，而耳目功能的好坏是用“聪明”来表示的。古人常有“耳聪目明”的说法，其实就是形容耳目的功能很好。《朱子语类·卷第三》说：“见于目而明、耳而聪者，是魄之用。”[52]又说：“精气周流充满于一身之中，嘘吸聪明乃其发而易见者耳。”[53]这就是说，在儒家那里，聪明是精气通过耳目而表现的功能，耳聪则听觉灵敏，目明则视觉灵敏。灵敏的听觉和视觉对于做人相当重要，如果二者有所欠缺，则学习圣人之道就会有许多障碍。《朱子语类·卷第八》说：“大抵学虽有聪明之资，必须做迟钝工夫始得。既是迟钝之资，却做聪明底样，工夫如何得！”[54]本来就笨，还要偷懒，那怎么行呢？如果本来就很聪明，又肯踏踏实实去做，所谓“做迟钝工夫”，要成就圣人之道当然容易得多不在话下。于是，在儒家氛围中，聪明往往就是明的前奏。

　　与儒家的这种强调聪明的观点不同，佛教只注重智慧而不提倡聪明。在佛教看来，聪明是耳目的功能，而众生的耳目功能都是非常有限的，彼此难以互用，以聪明为人生的一种追求是没有意义的。因为聪明不能使人解脱，聪明也不能使人获得自由。《杂阿含经》（九二）说：

　　时舍卫国有憍慢婆罗门止住，……容貌端正，或生志高，族姓志高，容色志高，聪明志高，财富志高，不敬父母、诸尊、师长。闻沙门瞿昙在拘萨罗国人间游行至舍卫国祇树给孤独园，闻已，作是念：“我当往彼沙门瞿昙所，若有所说，我当共论；无所说者，默然而还。”[55]

　　在佛经当中，像这样谈及聪明的不少，但没有用“聪明”来形容已经解脱的二乘或如来的。与此相反，倒是“智慧”同佛教的三乘圣者密不可分，就连一般的学佛者也都是用“智慧”而不用“聪明”。事实上，在佛教的典籍中，“聪明”一词只是形容那些还没有进入佛门却很有智慧的人。比如，《杂阿含经》（一一七二）说：“时有士夫，聪明不愚，有智慧，求乐厌苦，求生厌死。”[56]从佛教对“聪明”与“智慧”的用法可以知道，虽然二者都是相对于“愚痴”说的，但前者仅仅适用于凡夫，而后者则通于三乘；前者仅仅是世间法，而后者则通于出世间。由于佛教追求的是出世间而不是世间法，因此，佛教追求智慧而不向往聪明。

　　佛教虽然不提倡聪明，但佛教对于明却非常重视。也就是说，不只是儒家追求明，佛教也同样追求明。不过，佛教所要的明包括有三种，缺一不可。哪三种呢？《杂阿含经》（八八五）说：“世尊告诸比丘：有无学三明。何等为三？谓：无学宿命智证通，无学生死智证通，无学漏尽智证通。”[57]佛陀说了三种名称，其内容是什么呢？佛陀解释说：

　　云何无学宿命智证通？谓：圣弟子知种种宿命事，从一生至百千万亿生乃至劫数成坏，我及众生宿命所更，如是名，如是生，如是性，如是食，如是受苦乐，如是长寿，如是久住，如是受分齐，我及众生于此处死、余处生，于余处死、此处生，有如是行，如是因，如是信受，种种宿命事皆悉了知，是名“宿命智证明”。云何生死智证明？谓：圣弟子天眼净，过于人眼，见诸众生死时生时、善色恶色、上色下色、向于恶趣、随业受生。如实知如此众生“身恶行成就、口恶行成就、意恶行成就、谤圣人、邪见受邪法因缘故，身坏命终，生恶趣泥犁中；此众生身善行、口善行、意善行、不谤毁圣人、正见成就，身坏命终，生于善趣天人中”，是名“生死智证明”。云何漏尽智证明？谓：圣弟子，此苦如实知，此苦集，此苦灭，此苦灭道集如实知，彼如是知，如是见，欲有漏心解脱，有有漏心解脱，无明漏心解脱，解脱知见，我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有，是名“漏尽智证明”。[58]

　　其中，无学宿命智证通又称“宿命通”，无学生死智证通又称“天眼通”，无学漏尽智证通又称“漏尽通”。只有实现了圣弟子的这三种神通才是三明，所谓宿命明、天眼明和漏尽明。就其内容而言，宿命明就是明了自他一切宿世的事，天眼明就是明了自他一切未来世的事，漏尽明就是以圣智断尽一切烦恼。

　　这里，佛陀用三通来说明三明，表明三明本身就是神通。我们知道，佛教的六种神通中有宿命通、天眼通和漏尽通，而此处却强调三明，究竟通与明有没有区别呢？应该说，区别还是存在的，因为在佛教看来，三明必然是神通，而神通却不一定就是三明。宿命通和天眼通是凡夫、外道和三乘圣者所共通之神通，神通本身也没有教内、教外之别；漏尽通只有佛教的解脱者才有，是佛教不共于凡夫和外道的神通。因为凡夫也可能有神通，佛教不以之为荣；凡夫有神通而不知神通之所以然，但佛教的三乘圣者则能明了其前因后果，故佛教称其相应之明为“宿命明”、“天眼明”等。从知道且明了神通妙用的角度说，三乘究竟果位的神通都叫“明”；在明了的基础上通达无碍叫做“达”，能够于一切法通达无碍的只有如来。因而，为了同阿罗汉的明相区别，佛教通常将罗汉的三明称为“明”而将诸佛的三明称为“达”。由此可见，佛教的明完全是建立在解脱的层次上说的。《杂阿含经》（三一一）对三明与解脱的关系有实例说明：

　　尔时，尊者富楼那夜过晨朝著衣持钵入舍卫城乞食。食已还出，付嘱卧具，持衣钵，去至西方输卢那人间游行。到已，夏安居，为五百优婆塞说法，建立五百僧伽蓝，绳床、卧褥，供养众具，悉皆备足。三月过已，具足三明，即于彼处入无余涅盘。[59]

　　尊者富楼那因为具足三明而入无余涅盘，足见三明与无余涅盘的因果关系。所以，佛陀有偈颂于此，说：“从下踊出者，三明为最上。从空流下者，三明亦第一。贤圣弟子僧，是师依之上。如来之所说，诸说之最辩。”[60]

　　由于佛教所说的智慧通于凡圣、明仅仅适用于三乘解脱者，从这个角度说，二者显然是不同的。既然佛教重视智慧的同时又强调明，那么，佛教的智慧与明是什么关系呢？

　　应该说，在佛教当中，智慧与明是体与用的关系：智慧是体，明是用。当然，这能够作明之体的智慧不可能是凡夫的染慧，而只能是解脱者的无漏智慧。这就是说，解脱者的无漏智慧具有三明的作用，能够善知过去、现在、未来之事，能够善断一切惑业。《杂阿含经》（二六四）说：“凡夫染习五欲，无有厌足。圣人智慧成满而常知足。”[61]《杂阿含经》（二七六）说：“多闻圣弟子以智慧利刀断截一切结缚。”[62]换句话说，佛教所说的圣人指的是智慧成满而常知足的解脱者。此处需要注意的，是智慧成满与解脱的关系。佛教所说的解脱指的是从烦恼中解脱出来，而解脱烦恼所仰仗的武器只有智慧利剑，说明离开了智慧就没有解脱。三明指的是三种神通明了，都是解脱者才有的妙用，说明三明在时间上只能产生于无漏的智慧出现之后。从这个角度说，没有智慧就不会有三明，只有智慧成满了，三明才能具足。但是反过来，没有三明却不等于没有智慧，因为不少凡夫也照样很有智慧，尽管其没有三明。

　　综上所述，佛教与儒家都强调明，但儒家的明是通过明的修炼来实现的本有之明，是为了更好地治国平天下，是世俗意义的明，是建立在聪明基础上的明；而佛教的明却是通过对无漏智慧的开发而实现的始有之明，是为了远离家国与天下，是出世意义上的明，是建立在无漏基础上的明。不论是前因还是后果，儒家的明都与佛教的明不同，更与佛教的智慧不同。

　　[1] 《大方广佛华严经》，东晋佛驮跋陀罗译，金陵刻经处版，电子版见中华电子佛典协线上藏经阁网站：http://w3.cbeta.org/result/normal/T09/0278_001.htm

　　[2]《四书五经》，中国书店1990年版，电子版见北京语言大学图书馆网站：http://lib.blcu.edu.cn/wxzp/gw/zy.htm

　　[3] 这一部分基本上继承了我在《般若琐谈》中的立场，仅仅在必要的地方作了补充。

　　[4] 四书中只有《孟子·公孙丑第二》用到了这一词汇，说：“虽有智慧，不如乘势；虽有镃基，不如待时。”

　　[5] 《说文解字》，汉代许慎著，中华书局1963年影印版。

　　[6] 《说文解字注》，段玉裁注，江苏广陵古籍刻印社经韵楼原刻本影印版，电子版见中华博物网站：http://www.gg-art.com/imgbook/index.php?bookid=53。段玉裁，字“若膺”，号“茂堂”，江苏金坛人，清乾隆年间举人，是中国著名训诂学家。他著述甚富，《说文解字注》是他的代表作，成于嘉庆十二年（1807年），刊行于嘉庆二十年（1815您）。该书问世后，文字训诂学界咸认为是解释许氏说文的权威性著作。《说文解字注》循许氏说文顺序，为文31篇，附段氏古音学著作《六书音均表》5篇，计36篇。

　　[7] [汉] 刘熙《释名》，《四部丛刊》影印本，电子版见http://juns.uhome.net/big5/feudal/explain.htm。《释名》与《尔雅》、《方言》、《说文解字》被视为汉代的四部重要的训诂学著作，在训诂学史上占有重要地位，具有较高的学术价值。详见三石图书文化传播网《影响中国的100本书》，国际网址：www.3stonebook.com/100s/102.htm

　　[8] [汉] 贾谊《治安策》，电子版见古雅台语人网站，国际网址：http://staff.whsh.tc.edu.tw/~huanyin/anfa/s/anfa_han1.htm

　　[9] [明] 宋应星《天工开物》，《传世名著百部》从书，蓝天出版社1998年8月版。电子版见景德镇市和兴陶瓷研究所网站：www.csio2.net/book/tkkwt。《天工开物》是中国历史上最有影响的一部科技百科全书和中国古代八大科学名著之一。

　　[10] 《荀子》，《四部丛刊》影印本，电子版见亦凡公益图书馆网站：http://www.shuku.net:8080/novels/classic/qpuhbfzmpsl/xzi/xzi.html

　　[11] [唐] 柳宗元《断刑论》，《柳河东集》，商务印书馆1958年7月版。

　　[12] 《大乘入楞伽经》，唐实叉难陀译，金陵刻经处版。

　　[13] 三学指的是戒学、定学、慧学：戒即禁戒，律藏之所诠，能防止人们造作一切身、口、意方面的恶业；定即禅定，经藏之所诠，能使人们静虑澄心；慧即智慧，论藏之所诠，能使人们发现解脱之真理而断烦恼。修此三学，可以由戒得定、由定发慧而最终获得无漏道果，所以三学又名“三无漏学”。

　　[14] 即：空。

　　[15] 即：空解脱门、无相解脱门和无愿解脱门。

　　[16] 所谓妙观察智、成所作智和大圆镜智，或者说是菩萨的道种智和诸佛的一切种智。

　　[17] 《优婆塞戒经》，北凉昙无谶译，金陵刻经处版。

　　[18] 通过妙观察智，菩萨摩诃萨就能对具体的事物进行如实反映；而通过成所作智，则可以对自己所应采取的态度和具体的行为方式作出恰如其分的判断，指导自己的一切行为向理想的方向发展。

　　[19] [南唐] 徐锴《说文系传》，《四部丛刊》影印本。

　　[20] [北宋] 陈彭年等著，中国书店1982年影印版。

　　[21] 《论语》，《四部丛刊》影印本。

　　[22] 《三国志》，陈寿著，中华书局1959年标点版。

　　[23] 《黄帝内经素问灵枢经》，中国书店1997年7月版，电子版见中国医药健康网站：http://999cn.com/health/2/4/3/

　　[24] 《黄帝内经素问灵枢经》，中国书店1997年7月版，电子版见中国医药健康网站：http://999cn.com/health/2/4/8/

　　[25] 《伤寒论》，电子版见中国医药健康网站：http://999cn.com/health/2/4/6/

　　[26] 《大智度论》，姚秦鸠摩罗什译，金陵刻经处版。

　　[27] 《正字通》，张自烈著，清代康熙清畏堂本。

　　[28] 《五灯会元》，宋代普济撰，四部丛刊影印本。

　　[29] 即：一切智、道种智和一切种智。

　　[30] 《瑜伽师地论》，唐代玄奘译，金陵刻经处版。

　　[31] 即：加行智或无分别加行慧。

　　[32] 所谓一切智、道种智和一切种智，或者是根本智与后得智。

　　[33] 《尔雅》，《四部丛刊》影印本，电子版见国学网站：www.guoxue.com/jinbu/13jing/erya/13j_eyml.htm

　　[34] 《易学精华》，山东齐鲁书社1989年版。

　　[35] 《孟子》，《四部丛刊》影印本。

　　[36] 《字汇》，梅鹰祚著，

　　[37] 《周礼》，《四部丛刊》影印本。

　　[38] 《广雅》，张揖著，《畿辅丛书》本。

　　[39] 《韩非子》，《四部丛刊》影印本。

　　[40] 《玉篇》，顾野王著，《四部丛刊》影印本。

　　[41] 《正字通》，张自烈著，清代康熙清畏堂本。

　　[42] 《左传》，《四部丛刊》影印本。

　　[43] 《战国策》，《四部丛刊》影印本。

　　[44] 《礼记》，《四部丛刊》影印本。

　　[45] 《易学精华》，山东齐鲁书社1989年版。

　　[46] [宋] 朱熹《大学章句集注》，《四部备要》本，电子版见孔子2000网站：www.confucius2000.com/daxuejzh.htm

　　[47] [宋] 朱熹《朱子语类·卷第十四》，《西京清麓丛书正编》版，电子版见国学网站：http://www.guoxue.com/gxzi/zhuziyulei/zzyl014.htm

　　[48] [宋] 朱熹《朱子语类·卷第五》，《西京清麓丛书正编》版，电子版见国学网站：http://www.guoxue.com/gxzi/zhuziyulei/zzyl005.htm

　　[49] [宋] 朱熹《朱子语类·卷第十四》，《西京清麓丛书正编》版，电子版见国学网站：http://www.guoxue.com/gxzi/zhuziyulei/zzyl014.htm

　　[50] [宋] 朱熹《朱子语类·卷第十四》，《西京清麓丛书正编》版，电子版见国学网站：http://www.guoxue.com/gxzi/zhuziyulei/zzyl014.htm

　　[51] [宋] 朱熹《朱子语类·卷第十三》，《西京清麓丛书正编》版，电子版见国学网站：http://www.guoxue.com/gxzi/zhuziyulei/zzyl013.htm

　　[52] [宋] 朱熹《朱子语类·卷第三》，《西京清麓丛书正编》版，电子版见国学网站：http://www.guoxue.com/gxzi/zhuziyulei/zzyl003.htm

　　[53] [宋] 朱熹《朱子语类·卷第三》，《西京清麓丛书正编》版，电子版见国学网站：http://www.guoxue.com/gxzi/zhuziyulei/zzyl003.htm

　　[54] [宋] 朱熹《朱子语类·卷第八》，《西京清麓丛书正编》版，电子版见国学网站：http://www.guoxue.com/gxzi/zhuziyulei/zzyl008.htm

　　[55] 《杂阿含经》卷第四（九二），[刘宋] 求那跋陀罗译，金陵刻经处版，电子版见中华电子佛典协线上藏经阁网站：http://w3.cbeta.org/result/normal/T02/0099_004.htm

　　[56] 《杂阿含经》第四十三（一一七二），[刘宋] 求那跋陀罗译，金陵刻经处版，电子版见中华电子佛典协线上藏经阁网站：http://w3.cbeta.org/result/normal/T02/0099_043.htm

　　[57] 《杂阿含经》卷第三十一（八八五），[刘宋] 求那跋陀罗译，金陵刻经处版，电子版见中华电子佛典协线上藏经阁网站：http://w3.cbeta.org/result/normal/T02/0099_031.htm

　　[58] 《杂阿含经》卷第三十一（八八五），[刘宋] 求那跋陀罗译，金陵刻经处版，电子版见中华电子佛典协线上藏经阁网站：http://w3.cbeta.org/result/normal/T02/0099_031.htm

　　[59] 《杂阿含经》卷第十三（三一一），[刘宋] 求那跋陀罗译，金陵刻经处版，电子版见中华电子佛典协线上藏经阁网站：http://w3.cbeta.org/result/normal/T02/0099_013.htm

　　[60] 《杂阿含经》卷第三十六（一○○八），[刘宋] 求那跋陀罗译，金陵刻经处版，电子版见中华电子佛典协线上藏经阁网站：http://w3.cbeta.org/result/normal/T02/0099_036.htm

　　[61] 《杂阿含经》卷第十（二六四），[刘宋] 求那跋陀罗译，金陵刻经处版，电子版见中华电子佛典协线上藏经阁网站：http://w3.cbeta.org/result/normal/T02/0099_010.htm

　　[62] 《杂阿含经》卷第十一（二七六），[刘宋] 求那跋陀罗译，金陵刻经处版，电子版见中华电子佛典协线上藏经阁网站：http://w3.cbeta.org/result/normal/T02/0099_011.htm