儒释道与中国茶文化

　　儒释道与中国茶文化

　　赖功欧

　　中国的茶文化有着深刻的宗教文化基础。可以说，没有这一基础，茶无以形成文化。本文探讨的是，儒释道三教特别是禅宗是如何作用于茶文化并使中国茶文化形成盛大气象的。尽管儒是否成为“教”仍属争论之列，但儒所具有的宗教精神和宗教性的道德功能则是无可争辨的；牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅在<为中国文化敬告世界人士宣言)中就指出儒是“道德性与宗教性之存在”。因而本文将儒列入三教之中仍有一定的合理性。事实上，离开了儒来谈宗教与中国茶文化是不够公平的。

　　从历史的角度看，道教与茶文化的渊源关系虽是人们谈论最少的，但实质上是最为久远而深刻的。道家的自然观，一直是中国人精神生活及观念的源头。所谓“自然”，在道家指的是自己而然，道是自己如此的，自然而然的。道无所不在，茶道只是“自然”大道的一部分。茶的天然性质，决定了人们从发现它，到利用它、享受它，都必然要以上述观念灌注其全部历程。老庄的信徒们又欲从自然之道中求得长生不死的“仙道”，茶文化正是在这一点上，与道教发生了原始的结合。玉川子要“乘此清风欲飞去”，借茶力而羽化成仙，是毫不奇怪的。陶弘景《杂录》与西汉壶居士《食忌》的记载，都与此有关。《茶经?七之事》引述《神异记》的故事，更表明陆羽本人对道士与茶茗的关系是深信不疑的。所以，从历史事实与观念发生的角度看，都显示了道教与茶文化的关系是最为久远的。

　　“自然”的理念导致道教淡泊超逸的心志，它与茶的自然属性极其吻合，这就确立了茶文化虚静恬淡的本性。道教的“隐逸”，即是在老庄虚静恬淡、随顺自然的思想上发展起来的，它与茶文化有着内在的关联；隐逸推动了茶事的发展，二者相得益彰。

　　从历史和发生学角度固然要追溯到道教，但从发展角度看，茶文化的核心思想则应归之于儒家学说。这一核心即以礼教为基础的“中和’’思想。儒家讲究“以茶可行道”，是“以茶利礼仁”之道。所以这种茶文化首先注重的是“以茶可雅志”的人格思想，儒家茶人从“洁性不可污”的茶性中吸取了灵感，应用到人格思想中，这是其高明之处。因为他们认为饮茶可自省、可审己，而只有清醒地看待自己，才能正确地对待他人；所以“以茶表敬意’’成为“以茶可雅志”的逻辑连续。足见儒家茶文化表明了一种人生态度，基本点在从自身做起，落脚点在“利仁”，最终要达到的目的是化民成俗。所以“中和”境界始终贯穿其中。这是一种博大精深的思想体系的体现，其深层根源仍具一种宗教性的道德功能。

　　如果说道教体现在源头，儒家体现在核心，则佛教禅宗则体现在茶文化的兴盛与发展上。中国的茶文化以其特有的方式体现了真正的“禅风禅骨”，其次，禅佛在茶的种植、饮茶习俗的推广、饮茶形式传播及美学境界的提升诸方面，贡献巨大。所以，没有禅宗，很难说中国能够出现真正意义的“茶文化”。“天下名山僧侣多”，“自古高山出好茶”，历史上许多名茶出自禅林寺院，而禅宗之于一系列茶礼、茶宴等茶文化形式的建立，具有高超的审美趣味，它对中国茶文化的持续的推波助澜，直接造成了中国茶文化的兴盛，尤其值得大书一笔的是禅宗对茶文化流传国外特别是亚洲一些国家，有不可磨灭的卓著功勋。可以说，品茗的重要性对于禅佛，早已超过儒、道二家。而“吃茶去”这一禅林法语所暗藏的丰富禅机，“茶禅—味”的哲理概括所浓缩的深刻涵意，都成为茶文化发展史上的思想精蕴。

　　真正说来，中国茶文化的千姿百态与其盛大气象，是儒释道三家互相渗透综合作用的结果。中国茶文化最大限度地包容了儒释道的思想精华，融汇了三家的基本原则，从而体现出“大道”的中国精神。宗教境界、道德境界、艺术境界、人生境界是儒释道共同形成的中华茶文化极为独特的景观。

　　道教与茶文化关系最有说服力的要数陶弘景《杂录》中所说“苦荼轻身换骨，昔丹丘子黄山启服之”的记载。其实对丹丘子饮茶的记载还有早于此的汉代的《神异记》。

　　余姚人虞洪，入山采茗。遇一道士，牵三青牛，引洪至瀑布山，曰：“予丹丘子也。闻子善具饮，常思见惠。山中有大茗，可以相给，祈于他日有瓯栖之余，乞相遗也。”因立奠祀。后常令家人入山，获大茗焉。丹丘子为汉代“仙人”，茶文化中最早的一个道教人物。故事似不可全信，但仍有真确之处。陆羽《茶经?八之出》关于余姚瀑布泉的说法即为明证：“余姚县生瀑布泉岭，曰仙茗，大者殊异。”此处所指余姚瀑布与《神异记》中的余姚瀑布山实相吻合，历史上的余姚瀑布山确为产茶名山。因此“大茗”与“仙茗”的记载亦完全一致。这几则记录中的“荼”与“茗”，也就是今天的茶。

　　更让我们感到惊讶的是，早在晋代郭璞在注解《尔雅》时，即说：

　　(荼)树小如栀子，冬生叶，一名茆，蜀人名之苦荼。

　　此中所谓“蜀人”之记载，即可视为饮茶习俗在古巴蜀的最早萌芽。巧就巧在它也是道教的真正发源地；其形成年代，也为两汉期间。其时，张陵奉老子为教主，创“五斗米教”。此后，道教在理论和组织形式上逐渐完善，上至帝王百官，下至布衣百姓，各社会阶层都普遍地对它感兴趣，而且经久不衰，影响至今。大多宗教都鼓励人们追求死后天国的乐园生活，从而以冷漠态度对待人生及其社会现实。而道教却无比的热爱生命，直接否定死亡，认为光阴易逝，人身难得，只有尽早修仙，才能享受神仙的永久幸福和快乐。道教这一内涵特质所体现的是，重人生，乐人世。这也正是古人崇奉仙道的原因所在。

　　显然，陶弘景所说“苦荼轻身换骨”，还有西汉壶居士在《食忌》中所说：“苦荼，久食羽化，”都与道教得道成仙、羽化成仙的观念有着内在的联系，而丹丘子，则是直接给樵夫指点佳茗的仙人。可见道家对茶这种自然之物早有深刻认识，而将其与追求永恒的精神生活联系起来。使茶成为文化生活的一部分，便是道家的首功。

　　千万不要忘记，茶圣陆羽本人就曾亲自在其经典著作《茶经?七之事》中，完整引述过我们刚才谈到的《神异记》中那段“余姚人虞洪人山采茗，遇一道士”的故事。他还引述了《宋录》：“新安王子鸾，豫章王子尚诣昙济道人于八公山，道人设茶茗，子尚味之曰：‘此甘露也，何言茶茗?”’的记载。

　　毫无疑问，陆羽本人对这段“道士”、“道人”的历史是深信不疑的。当子尚提出“何言茶茗?”的问题时，实际上已暗示了那一时期“茶茗”的名称，尚未有稳定而普遍的叫法，然而“道人”已经实实在在地把它作为“茶茗”了，它已显示出道家与茶的原始关系。

　　这就是历史，这就是陆羽眼中关于茶的起源的真实的历史。

　　然而，我们不要忘记，在自然大道到“茶道”之间，仍有过渡性的中介观念。这就址从道家到道教的历史中发展出来的“仙道”——成仙之道的观念。老庄的信徒们曾从自然之“道”中发现出长生不死的根源和作用，一个人能完全掌握这自然之道，才是获得神仙不朽的唯一法门。这一思想导致了道教的产生。

　　道家的思想发展到两汉魏晋南北朝时，便有了一个真正的转化，此时，自然之“道”的概念逐渐普及，而且不再带有“观念论哲学”的色彩，乃—变而为功利主义的宗教。人们在日夜思考着如何才能得道——长生不死，羽化成仙。这不也正是茶人所向往的么!

　　人们既以得“道”力可能，那么如何得“道”，便成为一个最为关键的问题。道士们的答案大致可分两个部分：一为锻炼身心的摄生术；二为服用某种含有“生力”的食物(炼丹术即在此观念上发展出)藉以收到特殊的效果。后者仍建立在老子自然之“道”的原理之上，这个具有神奇之力的“道”，赋予万物以生气。这个整体之道，包括阴阳两种元素。整体之道通过阴阳两元素的运动作用，就恰似一个大灵魂，可由自身无限地分化出许多物体，这是个弥散的过程，在此过程中，宇宙万物每个个体都赋有了一定的生气。当含“生命素”越多的物质，被人服食以后，则越能收到强身健魄之效。在这种观念之下，那些含“道”、含“生命素”成分较多的物质(虽为数较少)，却是延年益寿、长生不老的珍品。所以在《道臧》中，我们能够找出无数“注进了道”的或“含有生命素”的物质，服食可以求仙。

　　茶文化正是在这一点上，与道教发生了原始的结合。玉川子要“乘此清风欲飞去”，借茶力而羽化成仙，是毫不奇怪的。因为那是一个充满着狂热求仙风尚的时代，时尚就象弥漫的空气，无所不及；茶人的活动及茶文化的兴起处于此风之下，是可想而知的。快乐神仙成为理想的形象，而仙境、仙界更是梦寐以求的理想乐园。无怪不少学者说道教的构想充分表现了中华民族的现实主义性格。因为这种理想既不求诸飘渺的来生，也不寄托于渺邈的往日，而是透过自身的努力修炼，保存形体，变化成仙。通过此世的延续，达到一种永恒的存在，这既是精神性的向往，也有实践的操练。从这种角度来看，茶成为成仙的灵药也是毫不稀奇的，而壶居土所言“苦荼，久食羽化”。(《食忌》)陶弘景所言“苦荼轻身换骨，昔丹丘子，黄山启服之。”(《杂录》)就更是可信的了。

　　道教是以清静无为、自然而然的态度追求着神仙世界，并以茶能使人轻身换骨，羽化成仙，从而各地道观大都自产自用着自己的“道茶”，实现着自在自为的自然思想，这种对茶文化原始性和开创性的茶道思想，实在有着不可磨灭的功劳。

　　老庄虚静恬淡、随顺自然的思想与后来发展起来的隐逸思想，有着直接而内在的关联。庄子自身即有全身保真、任性自适的隐逸思想。在后来的道教之中，隐逸本身即一种最为自然的生活方式。魏晋南北朝是老庄思想的极盛时期。庄子的自然养生观念，被发展为藉导引之术而在行为层面上的实践，如一些人的隐逸方式是“保终性命，存神养和”。东汉末的矫慎“隐循山谷，因穴为室，仰慕松乔导引之术”(《后汉书?矫慎传》)。这种纯然的避世隐逸，已趋隐逸极端。此风至魏晋南北朝大盛。

　　茶与隐逸的内在关系，无论从实践还是从理论的层面看，都是自然形成的。特别是在唐代茶文化兴起之后，隐逸行为的变化与茶的大规模饮用基本上是同步进行的。隐逸行为的普遍和隐逸对象范围的扩大与饮茶的普及和提高必有内在的联系。如果说山林隐逸好茶大多出于个人的洁身自好，虽对饮茶之风的兴起和盛行，功不可没，但因为他们想游离于社会生活之外，只想独享那种在饮茶中所获得的自然意趣，难免使茶走向单一；而只要在精神上有超然之心的士大夫都纳入进来，他们就会成为社会生活中一支不小的力量，他们同样可以以自然自适的心境来饮茶，并使之介入社会生活之中，使饮茶既基于现实，又超越现实，从而让艺术性的品茶成为比较多的人的共同感受。然而，不管是“小隐”还是“中隐”、“大隐”，他们作为一个隐逸整体，既是艺术品茶的主体，同时又因为有着这种不断提高的精神需求，持续地要求茶与茶事日趋精良和完备，就必然推动茶与茶事的发展，使作为整体规模的茶文化真正地兴起。

　　自唐以后的一千余年来，茶与道家的隐逸气质确是相得益彰，像张岱这样深具道家气质的文人，甚至还自己摸索出一套辨别“禊臬”的方法。我们这里不仅是涉及道教，隐逸与儒、释二教也有很深的历史渊源，而且也与茶有丝丝缕缕的关系。隐逸对茶有着许多拟人化的呢称，如“君子”、“公子”、“清友”、“苦口师”、“涤烦子”等。而且以茶名斋号更是普遍，如俞越的“茶香室”、姚咨和高望曾的“茶梦庵”、黄琬燏的“茶香阁”、倪济远的“茶堪舍”、朱彝尊的“茶烟阁”、陶景的“茶烟禅榻”、释达宣的“茶梦山房”，以及吴奕称“茶香居土”、姚咨称“茶梦散人”、汪芑称“茶石靡山人”、杜池称“茶坉老人”等；并诞生出因茶而隐居的“茶隐”。《茶供说》云：“娄江逸人朱汝圭精于茶事，将以茶隐。”“茶隐”这一概念的出现，已是把茶和隐逸融为一体了。

　　当代茶圣吴觉农说过：“君子爱茶，因为茶性无邪”。(见吴重远、吴甲选《与茶文化长结不解缘》，《农业考古》1994年4期)这句话用在儒家茶文化观，特别是儒家人格思想与茶文化的结合上，是再精当不过了。

　　认真的分析起来，中国的茶文化能成为一种极其广泛和普遍的社会文明，成为人们的精神生活的重要部分，与它能深入到社会的各个层次有很大关系，如宫廷的茶宴、士大夫的茶会、市民层的茶饮、乡间的茶俗，还有僧侣的茶禅、隐逸者的茶趣。前四个层次都和儒教茶文化及其思想有极大关系，它们基本上是以儒教观念为指导的，所以说儒教茶文化为中国茶文化的核心是毫不过分的。然而这一核心的基础又是什么呢，我们认为这就是儒教的人格思想。

　　中国古代即有“廉洁”、“廉耻”之谓。前者指清廉、清白，与“贪污”相对。《楚辞?招魂》：“朕幼清以廉洁兮。”王逸注曰：“不受曰廉，不污曰洁。”《汉书?贡禹传》：“禹又言孝文皇帝时贵廉洁，贱贪污。”可见我国是在几千年前即已倡导廉德。“廉耻”又加进一层意思，即谓廉洁且知耻。《管子?权修》：“货财上流，赏罚不信，民无廉耻，而求百姓之安难，兵士之死节，不可得也。”可见廉本身就是一种美德之称，而“廉俭”并用，实为一种理想人格的征象。

　　陆羽《茶经》在“一之源”就开宗明义地指出“茶之为用，味至寒，为饮最宜精行俭德之人。”这分明是以茶示俭，以茶示廉，从而倡导一种茶人之德，也就是一种理想人格。

　　儒家文化的思想，主要体现在礼教及其“中庸之道”、“中和”哲学或“中”的境界上。儒家茶人及其茶文化也无不体现了这种精神。

　　茶之为物，最为高贵醇厚，而茶人茶事也须相应的纯洁平和。可以说在漫长的茶文化历史中，中庸之道及中和精神一直是儒家茶人自觉贯彻并追求的某种哲理境界和审美情趣；这在诸多的文化典籍如《尔雅》、《礼记》、《晏子春秋》、《华阳国志》、《桐君录》、《博物志》、《凡将篇》等内容中，都有所体现；而在《茶经》等茶文化专著中，也同样贯注了这种精神。

　　无论是斐汶的“其功致和”说，还是宋徽宗的“致清导和”说，还是陆羽的“精行俭德”说，都有着中庸之道的深刻内涵。实际上，我们以上所讲儒家茶文化注重人格思想，所谓高雅、淡洁、雅志、廉俭等等，都是儒家茶人将中庸、和谐引入茶文化的前提准备，只有好的人格才能实现中庸之道，高度的个人修养才能导致社会的完美和谐。因此，儒家茶人认为饮茶可自省、审己，清醒看待自己，正确对待他人等等，也都是中和思想的基本条件，它和“中和”原则组成了一条完整的思想逻辑链。通过饮茶，营造一个强化人与人之间和睦相处的和谐的空间，这简直是一种绝妙的想法，然而它却代表了儒家茶文化真实的理想。儒家是人世的，然而又是以一种平和、儒雅、谦恭的形象人世的，而茶文化这种特殊的文化形态，却比其他任何形态的文化都更能具体而实在地造就这种精神和形象。这难道不能说明儒教茶文化真正能代表中国茶文化的核心吗?难道不能说明儒教茶文化对整个中国文化乃至世界文化的贡献吗?

　　无庸讳言，儒家茶文化代表着一种中庸、和谐、积极人世的儒教精神，其间蕴含的宽容平和与绝不强加于人的心态，恰恰是人类的个体之间、社群之间、文化之间、宗教之间、种族之间、姓别之间、地域之间、语言之间、乃至天、地、人、物、我之间的相处之道，相互尊重，共存共生，这恰恰又正是最具有现代意识的宇宙伦理、社群伦理和人道原则。能以清茶一杯，体现这些原则，加强这些原则，这岂不是一幅儒学的天地中和境界吗?

　　刘贞亮提出的“以茶可行道”，实质上就是指中庸之道。因为“以茶利礼仁”，“以茶表敬意”，“以茶可雅志”，终究是为“以茶行道”而开路的。在这里，儒家的逻辑理路是一贯的。

　　不少茶文化学人都指出，陆羽的《茶经》就吸取了儒家的经典《易经》的“中”的思想，即便在他所制的器具上也有所反映。如煮茶的风炉，“风炉以钢铁铸之，如古鼎形。厚三分，缘阔九分，令六分虚中”。炉有三足，足间三窗，中有三格，它以“六分虚中”充分体现了《易经》“中”的基本原则。它是利用易学象数所严格规定的尺寸来实践其设计思想的。风炉一足上铸有“坎上巽下离于中”的铭文，同样显示出“中”的原则和儒家阴阳五行思想的揉合。坎、巽、离都是周易八卦的卦名。八卦中，坎代表水，巽代表风，离代表火。陆羽将此三卦及代表这三卦的鱼(水虫)、彪(风兽)、翟(火禽)，绘于炉上。因其“‘巽’主风，‘离’主火，‘坎’主水；风能兴火，火能熟水，故备其三卦焉。”儒家阴阳五行的“中”道已跃然其上，纯然是“时中”原则的体现。陆羽以此表达茶事即煮茶过程中的风助火，火熟水，水煮茶，三者相生相助，以茶协调五行，以达到一种和谐的时中平衡态。风炉另一足铸有“体均去五行百疾”，则明显是以上面那句“坎上巽下离于中”的中道思想、和谐原则为基础的，因其“中”所得到的平衡和谐，才可导致“体均五行去百疾”。“体”指炉体。“五行”即谓金、木、水、火、土。风炉因其以铜铁铸之，故得金之象；而上有盛水器皿，又得水之象；中有木炭，还得到木之象；以木生火，得火之象；炉置地上，则得土之象。这样看来，它因循有序，相生相克，阴阳谐调，岂有不“去百疾”之理。第三足铭文“圣唐灭胡明年铸”，是表纪年与实事的历史纪录。但它的意义决不能等闲视之。因陆羽的时代是著名的“圣唐”，圣唐的和谐安定正是人们向往的理想社会，像陆羽这样熟读儒家经典又深具儒家情怀的人，决不会只把这种向往之情留给自己，他要通过茶道(而不是别的方式)来显扬这种儒家的和谐理想，把它带给人间。从其所创之“鍑”(锅)是以“方其耳以令正也；广其缘以务远也；长其脐以守中也”为指导思想这点来看，陆羽所具“守中”即儒家的“时中”精神，正是代表了儒教的治国理想。

　　茶道以“和”为最高境界，亦充分说明了茶人对儒家和谐或中和哲学的深切把握。无论是宋徽宗的“致清导和”，还是陆羽的谐调五行的“中”道之和，还是斐汶的“其功致和”，还是刘贞亮的“以茶可行道”之和，都无疑是以儒家的“中和”与和谐精神作为中国的“茶道”精神。懂得了这点，就有了打开中国茶道秘密的钥匙。

　　文化的基本功能在转变风俗，亦即纯风化俗、德化民俗。而民俗、风俗都是一个社会的根本所在，从一个国家或民族的风俗风气往往可看出它有何等之潜力与前途。这就是儒家时刻不忘把醇风化俗视为职责的原因所在。

　　茶文化的兴起，对整个社会的醇风化俗之功效是显而易见的。仅唐代诸多茶学著作即可为证。据斐汶《茶述》，已充分彰显出当时较为广泛的饮茶风尚，并记录了具体的一些茶事风俗以及相关的诸多情况。

　　苏皮著《十六汤品》，进一步完善发展了陆羽茶道思想，倡导一种良好的茶风茶俗，特别强调了儒家“中庸”、“守一”、“和谐”、“完善”的茶道原则。《十六汤品》已经算得上是儒家茶风及其实践的体现。

　　《封氏闻见记》，封演所撰，此书对茶史作了爬梳剔抉，资料极为丰富；反映出饮茶兴盛于唐开元年间，特别是对《茶经》问世对整个社会的茶饮风尚所起的普及作用，作了明确而简练的概括。

　　刘贞亮的《茶德》，更是对后来的饮茶的风尚之形成，有直接作用。这从许多茶人都喜采用“十德”之说可见出。茶之十德，实为陆羽茶道精神的发扬光大，其主要精神是以儒家为中心的，十德为：1．以茶散闷气；2．以茶驱腥气；3．以茶养生气；4．以茶除疠气；5．以茶利礼仁；6．以茶表敬意；7．以茶尝滋味；8。以茶养身体；9．以茶可雅志；10．以茶可行道。

　　李肇所撰《唐国史补》，虽非茶叶专著，却对当时的茶俗茶风，有较完整而准确的反映，体现出《茶经》对这种风尚树立的首要之功。

　　杨华所撰《膳夫经手录》，阐述了唐代茶风兴盛，饮茶普及，茶业大兴的景况，并揭示了自晋以来茶饮普及的发展历程。

　　以上这些著作，一方面是茶对文化、风俗有重要影响的明证，另方面又是对《茶经》精神的高扬，并对《茶经》导引的良好的茶饮风尚有深刻的认识。

　　如果说著作仅是文人头脑中理论的反映，还不足以说明整个茶风的兴盛，那么，当时的整个社会各个层面的茶文化实践，则足以说明茶文化的宗教性道德功能的化民成俗之效了。

　　事实上，不仅宫廷层面，茶风极盛，文人坊间更是风尚所及，无不受染。谓予不信，有大量诗作为证。茶诗在唐中期以后，迅速增多，文人不涉及茶，似乎反为不正常现象。再一个层面是市井乡间普通民众，底层人民同样深受儒家思想影响，同样能够把握茶的高洁、廉俭、朴素、平和的实质。《茶酒论》对此有深刻论述。王敷所以要以民众语言说出茶酒之鲜明对照，并非平白无故，正是非常清楚地了解到民间已有茶风之普及，且民间也已受到陆羽《茶经》精神的影响。

　　欧阳修在其《集古录》中甚至记述了“茶肆”把陆羽当作神来祀奉的故事，李觏更是用“君子小人靡不嗜之，富贵贫贱靡不用也”。记述了当时状况(见《盱江集》)。王安石在《议茶法》中谓“夫茶之为民用，等于米盐，不可一日无”。几位大儒对茶之于风俗，所见略同。

　　然而儒家茶文化又是通过什么来实现其化民成俗之效呢?这就是儒家茶礼。中国自古为“文明古国，礼仪之邦”，而儒家又是最讲“礼”的。刘贞亮茶十德中“以茶利礼仁”和“以茶表敬意”，可视为儒家茶礼的核心。

　　刘贞亮尤以“礼仁”外言，而最得儒家文化之精神，孔子的“礼”，是“仁内礼外”，仁、礼二者是统一的。孔子提出，人如果不仁，怎么可能达到礼呢?“人而不仁，如礼何。”孔子从周公那套十分繁琐的标示血缘关系和等级差别的仪节规范和典章制度中，从已经僵化的形式后面，挖掘出一普遍的精神原则——仁，这是孔子的创造性。在礼与仁的关系展开中，礼应是表达仁的恰当形式。仁又是通过礼才能得到合适的表达，才是合理的。《礼记?仲尼燕居》说：“礼也者，理也。”《札记?乐记》又说：“礼者，天地之序也。”这就使儒家的礼从形而上的角度得到论证，也就是说，礼作为天道，成为门然而然的了。所以，我们只要看了下面《礼记，典礼》中的一段话，就可充分理解儒家之礼，在古人生活中，占有多么重要的位置：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲，班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。”

　　“敬’’是儒家茶文化中的一个重要范畴。客来敬茶，就是儒家思想主诚、主敬的一种体现。刘贞亮“十德”中所讲的“以茶表敬意”，“以茶利礼仁”，都有一个敬字的内涵。

　　在古代婚俗中，以茶作聘礼又自有其特殊的儒教文化意义。宋人《品茶录》云：“种茶必下子，若移植则不复生子，故俗聘妇，必以茶为礼，义故有取。”明郎瑛《七修汇稿》谓：“种茶下子，不可移植，移植则不复生也。故女子受聘，谓之吃茶。又聘以茶为礼者，见其从一之义也。”此外，王象晋《茶谱》、陈耀文《天中记》、许次纾《茶疏》等著作均有内容极为相近的记述，他们都无一例外地认为茶为聘礼，取其从一不二，决不改易的纯洁之义。因此，民间订婚有时被称之为下茶礼，即取茶性情不移而多子之意。

　　茶被人们仰之为崇高的道德象征，人们对茶就不仅仅是偏爱，而更多的是恭敬，并引而为楷模。此时的茶礼，其内涵早已超出茶本身的范围而简直成为嫁娶中诸多礼节的代名词。《见闻录》载：“通常订婚，以茶为礼。故称乾宅致送坤宅之聘金曰茶金，亦称茶礼，又曰代茶。女家受聘曰受茶。”

　　究其实，这是儒教的一种道德要求，即三从四德。显然，它体现了封建社会中对妇女的不平等的道德约束，说到底，是把茶比作古代烈女一样，从一而终，各安其分。然而，尽管这种茶为聘礼的风俗其原义是为了宣扬儒家封建礼教，但从民俗角度看，仍有其积极意义。况且这种风俗发展到后来，人们也就逐渐淡忘了其原本肃穆的礼教，而纯然是作为一种婚礼形式，在一派喜庆的气氛中，也就无暇去追究其所以然了。江西农村，虽往日那般繁琐婚礼已大为简化，但迎亲那天在男女双方聘礼与嫁礼中，仍撒置茶叶，可见儒教古风犹存。江南婚俗中有“三茶礼”：订婚时“下茶”；结婚时“定茶”；同房时“合茶”。有时，“三茶礼”也指婚礼时的三道茶仪式：第一道白果；第二道莲子、枣儿；第三道方为茶。皆取“至性不移”之义。可见儒家礼义之深人人心。

　　用茶叶祭神祀祖，在古代中国亦成为一种民俗。有文字记载的，可追溯到两晋南北朝时期，梁朝萧子显在《南齐书》中谈到：南朝时，齐世祖武皇帝在他的遗诏中有“我灵座上，慎勿以牲为祭，但设饼果、茶饮、干饭、酒脯而矣”的记载。此前东晋干宝所撰《搜神记》有“夏侯恺因疾死，宗人字苟奴察见鬼神，见恺未收马，并痛其妻，著平上帻，单衣人，坐生时西壁大床，就人觅茶饮。”至于用茶作为丧者的随葬物，本世纪七十年代从长沙马王堆出土的西汉古墓中得到了印证。事实上，这种习俗在我国不少产茶区一直沿用下来，如湘中地区丧者的茶枕，安徽丧者手中的茶叶包。安徽黄山一带人民至今甚至还有在香案上供奉一把茶壶的习俗，据说这是为了纪念明朝徽州知府，进京为民消命而设立的。这是充满儒教精神的行为。

　　在中国人的祖先崇拜中，儒教讲究的是“慎终追远”。朱熹的解释是“慎终者，丧尽其礼；追远者，祭尽其礼。”从哲学内涵看，这已不完全是一种儒家的孝道了。所谓“生，事之以礼。死，葬之以礼，祭之以礼。”既然作为儒教基本的道德目标的“孝道”，要求人们要“敬”、“无违”、“三年无改于父道”。所以被誉为“琼浆甘露”的茶，在其祖先的生前必不可少，死后又有什么理由能不陈供呢。况且茶在他们自己的生活中既为普遍爱好也是容易得到的。有一则民间传说，认为人死之后，在去阴间的路上有一条奈河，奈河桥畔，孟婆具备了一种茶汤，说是喝了这种茶汤，到阴间会忘记生前的一切事情，可以加速其投生转世。既然人们认为焚化纸钱、衣物都是为亡灵所用，可见孟婆的茶汤也都是未亡人所祭供的。为了纪念祖先亡灵，作为未亡人的后辈自然要勤供茶汤以及其它物品，不能疏忽大意。这里含有“慎终追远”的涵义，其追忆祖先应是其中的实质性内容。

　　我们说儒家茶文化有“化民成俗之效”是丝毫不过分的。因为儒家正是以自己的“茶德”，作为茶文化的内在核心，从而形成了民俗中的一套价值系统和行为模式，它对人们的思维乃至行为方式都起到指导和制约的作用。

　　茶与禅渊源深长，“茶禅一味”的精练概括，浓缩着许多至今也难以阐述得尽善尽美的深刻涵意。佛教在茶的种植、饮茶习俗的推广、饮茶形式的传播等方面，其巨大贡献是自不待言；而“吃茶去”三个字，并非提示那提神生津、营养丰富的茶是僧侣们的最理想的平和饮料，而是在讲述佛教的观念，暗藏了许多禅机，成为禅林法语。“天下名山僧侣多”，“自古高山出好茶”。历史上许多名茶往往都出自禅林寺院。这对禅宗，对茶文化，都是无法回避的重头戏。尤其值得大书一笔的是，禅宗逐渐形成的茶文化的庄严肃穆的茶礼、茶宴等，具有高超的审美思想、审美趣味和艺术境界，因而它对茶文化推波助澜的传播，直接造成了中国茶文化的全面兴盛。

　　茶在禅门中的发展，由特殊功能到以茶敬客乃至形成一整套庄重严肃的茶礼仪式，最后成为禅事活动中不可分割的一部分，最深层的原因当然在于观念的一致性，即茶之性质与禅悟本身融为一体。正因为茶与禅能融为一体，所以茶助禅，禅助茶，“转相仿效，遂成风俗”。茶有如此巨大功能，决非仅由其药用性质的特殊方面所决定，正如道教最早在观念上把茶吸纳进其“自然之道”的理论系统中一样，禅门亦将茶的自然性质，作为其追求真心(本心)说的一个自然媒介。无论从理论上还是从事实中，这都是一个绝佳的无与伦比的自然媒介。它的无可替代性，正是禅宗能将其真正作为一种文化而大大兴盛起来的根本原因所在。

　　茶与禅的碰撞点，最早发生于药用功能中，但不同的是，它一开始便与禅门最基本的工夫——禅定结合在一块。而禅定正是其他宗派也注重的，所以就连最富神秘色彩的佛教密宗在其重要场合也无法离开茶。

　　在禅宗眼里，任何事物都与道相通。“一切圆通一切性，一法遍含一切法，一月普现一切水，一切水月一月摄。”(《永嘉大师禅宗集?证道歌》)“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若。”(《景德传灯录》卷六)这里，最关键的是一个“悟”字，如一味追求俗世行为，就会“蒙蔽其真识，不可救药，终不悟也”。就正如求佛保佑的人，也是以—定的功利为目的，从而经常会成为悟的束缚。禅宗强调直悟门性，也就是对本性真心的自悟。

　　禅宗是中国士大夫的佛教，浸染中国思想文化最深，它比以前各种佛学流派更多地从老庄思想及魏晋玄学中的“道可道，非常道”及“言不尽意”，“得意忘像”中吸取了精华，形成了以直觉观照、沉思默想为特征的参禅方式，以活参、顿悟为特征的领悟方式；以自然、凝炼、含蓄为特征的表达方式改变了过去佛教灌输与说教的习惯，突出了自悟的直觉观照方式。

　　“吃茶去”三字，成为禅林法语，就是“直指人心，见心成佛”的“悟道”方式。唐高僧从谂禅师，常住赵州观音寺，人称“赵州古佛”。因其嗜茶成癖，所以每说话之前总要说声“吃茶去”。《广群芳谱?茶谱》引《指月录》中载：有僧到赵州从谂禅师处，师问：“新近曾到此间么？曰：“曾到。”师曰：“吃茶去。”又问僧，僧曰：“不曾到。”师曰：“吃茶去。”后院主问曰：“为甚么曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去?”师召院主，主应喏。师曰：“吃茶去。”——并非要你直接吃茶而是要你作当下“悟道”。自此以后，“吃茶去”成为著名的茶文化典故。

　　让我们看看诗僧皎然在《饮茶歌诮崔石使君》是如何说的吧：“三碗便得道，何须苦心破烦恼。”显然，皎然的所谓的“得道”成了这里的真正核心，无论怎说，那“兴味”只能从此而出；以茶禅之“悟”，真是何须苦心去“破烦恼”啊!“得道”是一种禅宗的当下之悟，正如赵州和尚所谓“任运随缘，不涉言路”。赵州接连三称“吃茶去”，不就是要人们在“不涉言路”的前提下去悟道么。由此看来，“茶禅—味”中的茶与禅的沟通与融合，也不正是首先从“不涉言路”的条件下取得的么。如单方面地执着究为茶或禅味，不就正好落人了语言的圈套了吗!“茶意即禅意，舍禅意即无茶意。不知禅味，亦即不知茶味。”(泽庵宗彭《茶禅同一味》) 显然，禅师论禅，是要排斥法执、吾执，以便自悟本性。执，即束缚。就如“吃茶去”，如拘泥于此三字死钻牛角尖，有可能成为人们理解上即“悟道”的束缚。因此，禅家是要人们做到“于一切法不取不舍，即见性成佛道”。也就是说要达到“内外不住，来去自由，能除执心，通达无碍”(《坛经》)的精神境界。但为什么“吃茶去”独独能成为禅林机锋并作为禅的“悟道”方式呢?这正是佛家茶文化的密码所在，本节所论禅宗思想与茶文化的内在关联，只是一个探讨的开端，而远非一个探讨的结果。不过，我想把禅宗思想中最为内在的东西——悟道方式抉发出来，然后结合茶文化来演绎，这个出发点大致是不会错的。当然，出发点并不能保证演绎方向的正确，这就需要在掌握材料的基础上始终保持明确的思路。因此，我仍要强调禅宗的一个“悟”字。

　　禅茶的深厚基础，缘于真实体验的深刻性。正是在“悟”这一点上，茶与禅有了它们的共同之点。上文所引“体验有得处，皆是悟”，“必工夫不断，悟头始出”，“古人把此个境界看作平常”，都与茶及茶事活动有着深刻的内在关联。茶事及其活动本身就是一个极平常而自然的境界，然而真正要有高深的境界又必须是工夫不断，“悟头始出”。虽然“凡体验有得处，皆是悟”，但此体验本身即得来不易，必工夫不断，方可有悟。进而言之，悟虽可得，亦随时可失，所以说“得火不难，得火之后，须承之以艾，继之以油，然后火可不灭”。这就全然是一个保持境界的事了。禅宗的茶事活动之所以日益讲究，甚至将其化为一个艺术境界，奥妙全在于此。

　　赵州和尚的“吃茶去”早已从具象实际生活上升到超脱物我的一种“悟”，从而具备了一种崭新而深刻的文化意义。如果我们仅仅依据茶的醒脑提神的药用功能，对禅宗的坐禅修持的证道法，倒有解释的用场，但对慧能以后禅宗那种“见性成佛”，不靠禅定的那种顺乎自然的境界，则很难解释得通。说到底，“吃茶去”，是和“德山棒，临济喝”一样的破除执著的特殊方法，是要去除人们的执著，一任自心。

　　为了使人“妄心不起”，就执著坐禅，这岂不是将人作为死物一般。须知“道须通流”，心若住而不动就是心被束缚。在禅宗看来，悟道成佛完全不须故意做作，要在极为平常的生活中自然见道。长庆慧昇禅师，二十余年坐破七个蒲团，仍未见性，直至一天偶一卷帘，才忽然大悟，即作颂曰：“也大差，也大差，卷起帘来见天下，有人问我解何宗，拈起拂子劈头打。”一旦豁然贯通，靠的却是解去坐禅的束缚。因而真正深通禅机者，往往一切听任自然，自在无碍。“要眠即眠，要坐即坐”，“热即取凉，寒即向火”。慧能所以强调“我心自有佛，自佛是真佛”。这也就是人们常说的平常心是道，平常心外再无什么“道心”。就这点而言，禅宗的确表现了“世间法即佛法，佛法即世间法”的世俗精神。

　　而茶正好应合了这种世俗精神，体现了这种世俗精神，它平平常常，自自然然，毫无神秘之处。却又是世俗生活中不可少之物。有了它，便“日日是好日”，“夜夜是良宵”。茶之为物，在禅宗看来，真可悟道见性，因它是物又超越物，如“吃茶去”就是悟道方式的机锋；又囚它有法而又超越法，自在无碍，不须强索。正如临济义玄所说：“佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧，愚人笑我，智乃知焉。”(《古尊宿语录》卷十一)这正是禅宗的精神所在；这种精神无不体现在禅宗的茶文化中。

　　无疑，茶对禅宗是从去睡、养生，过渡到入静、除烦，从而再进入到“自悟”的超越境界的。最令人惊奇的是，这三重境界，对禅宗来说，几乎是同时发生的，它悄悄地自然而然地但却是真正地使两个分别独立的东西达到了合一，从而使中国文化传统出现了一项崭新的内容——茶禅一味。千万不要小看了它的意义，它不仅是一个文化范畴，也是一个历史范畴，尤其是它开发了日本的茶道，设置了一种文明的方法与道路。

　　当然，我们不能忘记的是这种文明方式的过程与步骤。它包含了禅宗的智慧。

　　禅宗的高明之处，是使日常化与哲理化同步出现，而不是要历经了一个较长的历史阶段的蕴育，这当然是一种创造性的智慧。人们常因不能悟通这点，而指责禅宗莫明其妙；更有甚者指责禅宗思维矛盾，弃置理性，其实是自己未能达到一种深度的理解。禅宗固然常常背离常规思维的形式，但也不能简单认为它即是一种“直观思维”，它不但有一种“道”的辩证，更是有意要跳出概念的框架而达到一种智慧的境界。概言之，“茶禅一味”是一种智慧的境界。

　　江西的黄龙慧南禅师，即由临济宗分出的黄龙宗的开山祖师，他就曾以“人人尽有生缘，上座生缘在何处?”“我手何似佛手?”“我脚何似驴脚?”这三个牛头不对马嘴的提问，标榜为“黄龙三关”，而且“三十余年，示此三问”，借以“接引”僧众。这位黄龙宗的开山祖师，在郑重地总结“三关”的“自颂诗”中，特别地突出了“赵州茶”。据《五灯会元》载：“师自颂曰：‘生缘有语人皆识，水母何曾离得虾。但见日头东畔上，谁能更吃赵州茶。

　　……’”其实，自赵州从谂禅师发明“吃茶去”这一偈语后，“赵州茶”也成为禅门迳直使用的典故。从谂是南泉普愿禅师的弟子，江西马祖道一禅师的徒孙，当时即名扬天下，人称“赵州眼光，爆破四天下”。(《五灯会元?浮杯和尚条》)其时，“赵州茶”与“吃茶去”早已成为人们熟知的“赵州关”。黄龙慧南禅师的“三关”当不会与“赵州关”无关吧，前者与后者都是以茶连接的。其实从谂禅师曾留下过许多著名禅案。如“大道透长安”、“无”、“庭前柏树子”等等。然至今仍传颂人口的不就是“吃茶去”吗。可见它是渗透了“茶禅一味”的文化意义，才穿透历史时空而被中国社会的各个层面所接受的。

　　滕军先生说得好：“禅宗与茶道的论述统归为—点，那就是脱却一切个别的、他律的、世俗的成见，直入‘无一物’之境界，随时随地无碍、自由自在地应付一切外来的事物，在‘无事、无心、无作’之中又显现出无穷的活力，无限的创造力。”(《茶道与禅》载《农业考古》1997年第4期)如此茶禅一味不正是一种智慧的境界吗。

　　茶禅一味的智慧境界向我们昭示了：当禅宗将日常生活中一种最常见的东西——茶，与一种宗教最为内在的精神——了悟(或顿悟)结合起来时，实质上就已经创立和开辟了一种新的文化形式和文化道路。而“茶禅一味”本身所展示的高超智慧境界也就成为了文化人与文化创造的新天地，就连李白、刘禹锡、白居易、皎然、韦应物、黄庭坚等中国第一流的诗人都相继进入了这一领域。他们不少的文化活动也毫无例外地在寺院的“茶禅一味”的气氛中进行的。茶道与禅的结合，使其成为一种“无的宗教”，而这种“无的宗教”又恰恰是一种充满生机的宗教。因而它超越文字、超越世俗、超越权贵地、自由自在地实现着思想的创造性，而这些思想的创造(如茶禅的机锋)和它的深化推波助澜，又更加提升了它的境界，因而，它表现了智慧的创造性，因为它不但突破了前此的宗教思想的概念形式的束缚，而且也不断地在“本来无一物”的境界中否定自身而获得新的创造性，因而它持续地造就了一个完整的新的生活体系，活泼、新鲜而意味无穷。为什么钱穆先生称禅宗进行了一次革命，而且相当于路德的宗教革命呢，我想，这正是由于禅宗的创造性智慧所致吧，而茶在此中扮演了一个什么角色呢，这更是不言而喻的，要不然怎么有茶禅一味的命题出现呢。没有智慧就没有突破，没有茶也就没有茶禅一味。因而，茶禅一味所包蕴的新智慧境界，也就成了它的根本性的文化意义之所在。

　　“茶禅一味”又衍生出“茶佛一味”。禅宗及佛门的茶事活动当先从新式禅林经济为特点的“农禅并重”谈起。正是农禅为茶、禅的结合提供了物质基础。约八世纪中叶，马祖道一率先在江西倡行“农禅结合”的习禅生活方式，鼓励门徒自给自足。其弟子百丈怀海在江西奉新百丈山创《百丈清规》，并把世俗的生产方式移入佛门。约九世纪中叶，由于新型的禅林经济普遍得到发展，寺院栽茶、制茶就在这种自立求生、经济独立的背景下大规模兴起。加之如火如荼的寺院饮茶之风，无疑也刺激了这种生产活动的持续展开。

　　其时，著名的佛教寺院普陀寺，即拥有了普陀山的茶地，僧侣从事茶树种植并积累了丰富的种茶、采茶与制茶经验。据传，直至康熙、雍正年间普陀佛茶才开始少量供应朝山香客。而九华山佛茶大约也是唐时开始培育出来的。其僧人培植的“金地源茶”在当时就被誉为色味俱佳的名茶。四川雅安蒙山生产的“蒙山茶”，相传最初是汉代甘路寺普慧禅师所培育。由于它的极为优异的质地，长期被奉为贡品，又被人们称为“仙茶”。著名的“乌龙茶”，亦即“武夷岩茶”的前身，也是福建武夷山当地的僧人所培育种植。据考，此茶在宋元后亦以武夷寺内僧人制作为最佳。清郭柏苍所著《闽产异录》载：“武夷寺僧多晋江人，以茶坪为生。每寺请泉州人为茶师。清明之后谷雨前，江右采茶者万余人。”由于僧人技艺高超，又把不同时节采摘的茶叶，用不同的工艺分别制成“寿星眉”、“莲子心”和“风味龙须”三种名茶，使其享有盛誉，经久不衰。浙江的径山茶，名声极高。径山为著名茶区，宋政和七年，徽宗赐径山寺名为“径山能仁禅寺”。被唐太宗赐名“国一禅师”的僧人法钦，就在寺院亲植茶树，茶林遍野而茶风亦极盛。此外，还有唐代荆州玉泉寺附近山洞水边罗生一种野茶，经玉泉寺真公和尚加以曝制，使之“拳然重叠，其状如手，号为仙人掌茶”。李白曾对此茶赞不绝口，称其“能还童振枯，扶人寿也”。(《答侄僧中孚赠玉泉仙人掌茶诗并序》)江苏洞庭山水月院的僧采制的“水月茶”，是现在皖南“屯绿茶”的前身。在明隆庆年间，僧大方制茶技法精妙，因而名扬四海，人称“大方茶”。此茶流传至今，改名为“碧螺春茶”。还有浙江云和县惠明寺僧人种制的“惠明茶”，云南大理感通寺的“感通茶”，亦是当地著名的佛茶。而“罗汉供茶”原由浙江天台山佛寺所供；“香林茶”则初为杭州法镜寺所供；“云雾茶”最早也是江西庐山、云居山及安徽黄山的寺院们众培育或加工制作出来的闻名遐迩的好茶。

　　总之，在由江西创辟“农禅并重”的风尚中，佛教僧众的种植茶树与茶叶制作加工活功，积累了许多经验；长期的精心劳作，毕竟成就了茶业界繁荣，制成了诸多独具特色的名贵茶叶。唐宋时的禅寺，多建造在高山峻岭之中，僧人禅师往往时节一到便不避艰险，采摘茶叶，这又给许多文人骚客提供了绝好的茶文化题材。茶成了文人进入佛寺进行各类活动的最好中介，而僧人也是以茶来敬客，这成为唐宋时一派独特的文化气象。

　　实际上，佛教禅宗不仅对我国的茶树种植与茶叶加工的制作技术的发展，起了不可替代的作用，而且由于禅茶精神对整个中国茶文化的渗透与普及，大大提高了茶文化的美学境界，这种境界首先体现在佛教茶文化的每一环节内。由此，中国茶文化得到了极大的发展，品味也大大提高，可见禅宗的功劳之大。

　　的确，禅僧高士能悟得禅理、茶性之间个中之昧，与其本身的修养及其美学境界有关。他们注重精神追求，淡泊物质享受和功利名份。这是他们得以保持那份清纯心境，以随时进入艺术境界的前提。因而，“碾茶过程中的轻拉慢推，煮茶时的三沸判定，点茶时的提壶高注，饮茶过程中的观色品味，都借助事茶体悟佛性，喝进大自然的精英，换来脑清意爽生出一缕缕佛国美景。”(梁子《中国唐宋茶道》)这是一种纯粹的美的意境。

　　佛教对各类“行茶仪式”的美学升华，一方面是由于茶事活动的普遍展开，场所日益增多，交流传播日益广泛，因而要求也越来越高；另一方面，又因出现了一些精益求精又热心茶道的禅僧。此外，茶器的日益精良，也必然地推动着这一美学化的进程。

　　活动的繁复与经常化，必定锻造出一些禅茶高手。精于茶事、通晓茶礼的高僧，历代以来都不乏其人。如五代十国时的吴僧文了，精熟煮水烹茶之道，技艺几达神妙之境界，人称“汤神”，被授予华定水大师上人称号。而人称“诗僧”的皎然，一生与茶为伴，不仅通晓茶事，熟悉茶礼，进而达到崇茶、恋茶的境界。历代诗僧中他写的茶诗最多，莫不具美学意味；其“三饮便得道”之句，千古流传。他的诗论《诗式》，描述了许多优美诗境。这与其一生爱茶入迷，从而心有灵犀诸艺相通不无关系。宋代的南屏谦师，悟性特高且精于茶事，自称对茶“得之于心，应之于手，非可以言传学到者”。当然，最值得称道仍要数“茶圣”陆羽，他从小在寺院长大，佛教精神早已在心灵中播下种子；成年后亦时常出入寺院，因此尽管人非僧人，但却饱尝“茶禅一味”之境界。《茶经》中的思想主旨“精”与“俭”，深中佛教肯綮。

　　有此等高手，佛门茶事能不兴盛?于是“茶寮”、“茶堂”、“斗茶”、“茶鼓”、“茶头”、“施茶僧”、“茶宴”、“茶礼”等各种与佛相关的茶文化新名词出现了。其实是有了实事，新概念才随之相应出现。此外，寺院茶礼作为佛教茶道，已融人寺院生活的正式仪轨。这种茶礼的秩序安排极为周详，有专职人员，且有严格等级，有固定程式，又形成不同规模。对于它的如此繁密的具体规定，我们在此无法一一赘述。

　　其实那一套套顺应佛教仪轨的茶道形式——寺院茶礼，正是适应禅僧们的集体生活而必然形成的严格要求。其时，对于这些寺院禅僧，每日早起盥洗后，先饮茶再礼佛：坐香习禅时，每一支香毕开静后，即饮茶益思，这套早巳成为定规。此中，我们注意到的是“坐香习禅”与“饮茶益思”的对应。看起来非常自然，其实却包含了美学意味，须知香赏正与茶事相互感通。香是佛界中须臾不可缺少者，大约是因为它对于进入佛的境界有无可比拟的功能。维摩诘经文有记载：“尔时，维摩诘问众香菩萨，香积如来以何说法?彼菩萨曰：我土如来，无文字说，但以众香，令诸天人得入律行。菩萨各各坐香树下，闻斯妙香，即获一切德藏三昧。得是三昧者，菩萨所有功德，皆悉俱足。”其实，人类用“香料”作为祭祀、香赏、礼仪等场合，历史久远，它对人的精神、情趣、境界有明显的作用。屠隆的《考磐馀事》，不仅描述了它的功用，还结合了“啜茗”来加以阐明：

　　香之为用，其利最溥，物外高隐，坐语道德，焚之可以清心悦神；四更残月，兴味萧骚，焚之可以畅怀舒啸；晴窗榻帖，挥尘闲吟，篝灯夜读，焚之远避睡魔，谓古伴月可也；红袖在侧，密语谈私，执手拥炉，焚之薰心热意，谓古助情可也；坐雨闭窗，午睡初足，就案学书，啜茗味淡，一炉初热，香霭馥馥撩人；更宜醉筵醒客；皓月清宵，冰弦夏指，长啸空楼，苍山极目，未残炉艺，香雾隐隐绕簾；又可祛邪辟秽，随其所适，无施不可。

　　此中，香与茶的结合，可谓至为蕴藉恬雅的美学境界。而茶本身亦具有“真香”。《大观茶论》云：“茶有真香，虽为龙脑、麝香亦不能比。”张源的《茶录》亦云：“茶有真香，有兰香，有清香，有纯香。表里如一纯香，不生不熟曰清香，火候匀停曰兰香，雨前神具曰真香。”在烟雾缭绕的氛围中品茗，更能生发禅意，净心自悟，获得洗尘心、涤心原、开烦襟、脱世缘的超越感。当然，它同时是对禅僧们的美感的直接考验，因为它需视觉、嗅觉、味觉的联合，需要长期训练，才能有较高的美感体验。

　　佛教禅宗茶文化所开出的美的境界，给整个中国茶文化注入了新鲜血液，对中国的传统文化及精神，也产生了极其深远的影响，这只要从中国文学作品诗词文赋等无可计数地涉及了茶文化这点，便可证其意义与价值之大。乾隆皇帝一人的茶诗以及涉及到茶内容的诗，几近千首之多，大多著名文人，无不与茶结缘。这不正好说明了茶文化本身即内涵那种禅意的美不可言的境界吗?当佛教禅宗对茶的价值肯定成为各阶层人土所共同崇尚的风尚，一种真正的茶文化就随之而兴起了。

　　本文根据作者《茶哲睿智》

　　(光明日报出版社1999年8月版)资料重新撰写