凡圣之界？－中国佛教寺院制度之音乐及管理组织

　　凡圣之界？－中国佛教寺院制度之音乐及管理组织

　　陈碧燕

　　早晚课仪规的音乐内涵，揭示中国佛教、僧团制度的理论与实践要义，与固定的仪文与仪式结构相较，音乐更突显宗教修持在时空上的变化，而呈现中国佛教教义与中国佛教社会功能的时代性与地域性。

　　些特定乐器实践的地方。事实上，鼓和钟是中国佛教寺院的法器，于每日早晨及晚间敲击，但在此两段时间是以相反的次序出现。鼓和钟的使用是中国佛教传统的标记，特别是它们的功能在于划分寺院日常行事的时间与空间，钟与鼓的敲奏关系于寺院最重要的日常机能—早课和晚课，「暮鼓晨钟」因此关连着法器呈现的时机与次序。大钟领着鼓，于清晨划破长夜，警醒睡眠；而在夜晚，钟尾随于鼓以去昏沉。钟的敲击总是联系着鼓，于大清晨传递讯息给寺院僧伽到大殿，从事他们一天的第一个群体活动—早课。而于暮时，在晚课结束之后，大鼓鸣颂了语意模式，涵示着这一天已没有僧伽的共通活动。

　　对在家众而言，对暮鼓晨钟的印象，构成了他们对于中国佛教寺院僧团的特殊生活的概念。然而对于伽蓝，早晚课诵却在日常生活中构成了具体的功能，以规律僧团和其与社会的关系。作为一个僧众，参与早晚课是其基本前提，对于一个佛教寺院，早晚课清楚说明了其传统与对宗教的认同，没有一个佛寺宣称奉行中国佛教，而不实践早晚课的。

　　虽然佛教在中国的传入与开展，由于方法和诠释的差异而演化了不同宗派，但是早晚课的实践已在所有中国佛寺中，发展成共同的制度。当今通用的佛教课诵本已历时数朝，现在更是全世界华人中国佛寺所共通延用的基本仪轨。然而，对早晚课实行的整齐一贯，似乎无法从中国历史与地域上，相当异质与不连贯的文化和政治现实去阐释。

　　我从一九八九年在台湾和中国大陆诸多佛寺（包括香光寺、佛光山、四大丛林和中国第一律宗之宝华山）的田野调查和学习，所建构的理论以为：中国佛寺对早晚课的一致与持续性，是对僧团制度的实践，及此仪轨本身所具有体现大乘佛法的精神特质。尤有进者，此仪轨创造了一套仪式对话和管理模式的实行，遂使此一宗教修持形成了佛寺的特殊文化。当然这样一个卓越的文化认同与实践，是不能从其他的社会现象抽离而单独分析的。

　　中国佛教早晚课实践，为一特定的历史连续性，存有特别的语言结构形式及意涵模式，早晚课需要符合佛教教义并产生此传统的群体概念。从中，意义和认同于实践中进而形成，这实践是传递于社会关系和技术关系上，而且受历史和地方环境的影响。应强调的是，早晚课的构成，不是一个一成不变的仪式实践，它有其共时和历时的可变性。特别是此仪轨的音乐内涵，揭示了中国佛教和中国僧团制度的理论与实践要义，尤其与通常固定的仪文与仪式结构相较，音乐更能突显其宗教修持在时空上的变化，而呈现中国佛教教义与中国佛教社会功能的时代性与地域性。

　　我所收集的田野资料，确实也介绍了早晚课在地方实践上的相同与相异的议题。由于中国的辽阔面积、高度差异的文化，与其社会和机制结构的剧烈转变，其相异性是容易理解的。然而中国佛教早晚课之所以成为佛教传统的主要认同，是在于它实践的统整与持续。不同地域、方言、富裕程度和音乐传统，影响各佛寺对此仪轨的实践。但是，与中国佛教其他仪轨（如各种忏法及水陆法会等）及许多在中国社会中的其他文化实践比较，早晚课实行的地方差异算是相当的小。在今天，我们可以轻易地辨认出这个仪轨，不论它是呈现在台北、嘉义、北京、扬州、香港、新加坡，或是北美洲。

　　为何中国佛教早晚课可以持续地维系，甚至在重大社会与政治断裂、混乱的情况下，仍保持其统整与精髓？我将从仪式学与文化学的观点，提出两个相互连系的论点来解释这样的情形，即律仪规范和管理模式的实行。虽然在某一程度里它们在理论上有重叠之处，但前者强调仪轨内容设计作为构成与再塑宗教意向的关系，而后者处理这个设计内容为一社会经营的领域，文化的特殊性也因此产生。

　　佛教僧团的生活语境中，律仪与规范是很重要的，尤其是在对人身体、智识及精神的陶养。佛教早晚课诵是结合音乐、文学及仪式的一个仪轨，在日常的寺院生活中有其卓越地位，因其体现佛教僧团修行的理想，同样重要的是，这是一个融合个人和群众进入该文化体系的方法。早晚课是佛教文化建构的要点，信仰、思惟、习性和象征符号由此产生。藉由参与、呈现这个仪轨，寺院僧众学习合宜的形式，作为自我律仪的发展。

　　早晚课是一个为开发、锻炼寺院修行者心意和智慧的精细设计，此仪式本身提供了理想的环境和方法，以助修行者止息或控制极度奔驰的心，达到一个宁静、禅思的境界。在清晨，当一系列的法器（板、钟、鼓）响起，划破长夜的寂静，僧团开始了一天的第一个例行程序—做早课，于心意恬静、五欲未萌之前，净化并提升心念；于暮时，总摄众德而归趣净土，亦即成佛、度众生。早晚课透过如此程序，辅助寺院僧伽性灵的护养—首先建立善业，而运归德养于至上的宗教目标。

　　早晚课仪文的选取与结构，有其特定的时间要素、仪式逻辑和宗教功能，然而此仪轨并非在操作「感觉的结构」，其开发的仪式对话中，使得个人与群体建立新的认同与社会关系。早晚课并非是一个社会控制的工具，或传统再现的模式，它是一对话形式的历程，于其中「自我（Self）建设（或失败于建设）自我本身于一个律仪规范的方式」（Asad 1993:144）。

　　探讨早晚课和社会的关系，或是一个较宽广的、已建立和维持寺院生活的佛教组织系统，我们必须了解早晚课的功能，与其于建构寺院文化中所扮演的角色。早晚课为寺院团体最重要的机能，其塑造了独特的寺院生活和信仰系统，并且同时于社会运转寺院秩序与多样开创性的相互连系。我采用Tony Bennett 的修正的文化处理（Revisionist treatment of culture） 概念 (1)，认为寺院（一个宗教和社会机制）已塑建其特殊文化形式，且改变修行者心理、精神和行为属性。

　　这些并非仅是意识上的转化，而是每一种维系持续和变化的实践，都需要政策、理论与善巧的技术来运作，以成就其宗教、社会和政治目的。如此，早晚课的音乐实现，不仅具有展现佛教传统权威的象征性功能，更旨于透过管理运用仪式与教义内涵来转化人性，同时为此传统植入并开展一个理想的论述环境。以下，我将从理论、仪式技巧及社会关系，简要申论寺院运用早晚课之音乐实践。

　　寺院运用早晚课之音乐实践

　　〔音乐理论〕

　　早晚课的音乐概念和实行，深刻地受到佛教论述中的玄妙哲学及群体养成的现实考量所影响。举例而言，僧伽的梵呗运用了独特的哲学和技巧，以对应佛法，尤其是关于现象界无常的基本要义，如佛教徒们被教导去认知外在现象及人们自己身体和心意（即色、受、想、行、识），其不断转变的本质。佛寺的音乐实践不仅颂扬及强化了其宗教表达，更为僧伽提供了一个修习佛陀教示的方法。佛教梵呗被视为导入禅定的前方便，为一种认知和体验真理—现象存在之无常性—的法门。

　　在许多音乐传统中，声音和乐器在概念上呈现或连系着音乐的再现，然而，声音可能呈现于结构和历程上异于音乐的实质。再者，若仔细探索佛教思想，会发现其倾向于将音乐的本质视为一个心智建构的产物。在佛教中，我们所认为的「我」是五蕴不断的作用与结合，五蕴是指色、受、想、行、识，其运作含涉了特殊的机能感官（眼、耳、鼻、舌、身、意）及与外在世界相对应的对象（可见物像、音声、气味、尝味、可触物质、思想和念头）的连系与互动。

　　在此，我们要了解佛教认为心是一个感官或机能，所以可以控制和开发，正如眼或耳一般，具有肉体的感官机能，如耳，我们仅是经验了音声的世界，而不具有对这些音声的念头与想法。换句话说，没有心意的机能，这知觉的世界就不完整，相同地，思想与念头也依存和受限于物体的经验中。

　　在佛教五蕴中，将音声归类为色法，即外在世界中的对象可对应于听觉机能，于音声的受、想、行、识，则是经由物质与心智机能和外在可听对象的接触后产生。由于五蕴在不止的动流中生灭，因而人对音声这个色法的摄受、认知、意识和行动，便也不停地更变。所以，音乐是音声活动在一时间内的聚合或形式，实为一心智建构，人们往往在音乐不停的动流里，寻求、攫住一个定点。然而，没有一个「音乐」居于那「音乐」动流之后，它本身即是一个动流，移出此动流，便无一物叫「音乐」存在。

　　那么，中国佛教徒如何运用音乐而不违背他们对音乐的认知呢？或者，中国佛教僧伽的音乐实践，如何能提升一个去除中心的、于认知上不具恒常主观性的理想境界？笔者认为中国佛教寺院传统的音乐实践，呈现一个特殊的佛教哲理，提供一系统性的进程，以处理现象世界和联系较抽象的佛学教义，并同时关照着宗教实践的直接需求。

　　中国佛寺的早晚课诵便是一个实例。早晚课诵包括三部分，即正文、回向和祝祷护神。佛教经文的讽颂是正文部分，在早晚课讽诵经咒时，僧伽运用了自由梵唱的技巧，即既无使用已创作或先前存在的曲调，也没有标准的旋律模式。寺院修行者被鼓励念诵自己的韵，以自己的方式表现。在自由念诵时，念诵者将心专注观照于音声的生灭，不是旋律的进行，他们实行声音，换句话说，已解放于「音乐」的概念束缚。

　　中国佛教梵呗强调音声的境界过于旋律的塑形，因声音反应了修行者的身心状况，因此在梵呗中，念诵者有着相当大的空间，以呈现他们的内明与自我观照。早晚课中的自由念诵，在理论上和技术上具有不可忽视的意涵，提供了一条途径让僧伽去发现，在存在的现象中，事物彼此之间都是相互依存，连系于一个结构的历程中。从区别性的、现象表面的存在转出，梵呗者了解了现象的真实性质。

　　中国佛教寺院传统的音乐和哲学概念，影响了其音乐形式和实践。于此传统，我们见证了佛教的哲学意向，对立于恒常不变的观点与实物，以及音乐效益于念诵固定经文时，能促进、允有自发性的产生。中国佛教早晚课明示了此音乐的应用，唱诵梵呗时，宗教思惟和社会实质被传导、超越到另一个意识境界，其中音乐的概念和经验不断地更变。大乘佛教中音声和音乐的哲学，决定了中国佛教僧团对音乐素材的组织，与音乐结构和审美的创发。因此，从发展音乐概念和风格，到学习和传承的根本，中国佛寺已塑立了原则和方法，来界定其音乐戒律、意义和认同。于是僧团的群体意识得以建立，而经由内明的开发，到达宗教修行的门径也由此产生。

　　〔仪式技术〕

　　佛教倾向于认为音乐的本质是一种特殊的心智建构，即通过我们身体和智能的感官与外在可听物质的接触产生。佛教主张消解自我，以见事物的本来面目。声音是感官元素，指喻为「尘」，因众生常为其迷惑，而对错误认知建构的对象产生执着及真实常住的假相。

　　另外，虽然「音乐」在寺院传统的合法性仍有疑难，它却是仪式建构的首要元素，并有助于建立寺院修行者的丛林精神及在家居士的宗教情操。在仪式过程中，音乐运作为转化个人及群体经验的媒介，为验证佛教教义于实质体验中的方法，及于团体中共同信仰的产生和投入的契机方式。

　　音乐有其特殊的摄众力量，因其具有直接与穿透的显著特质。当音乐产生，它同时说明、唤起和激发经验的特质，尤其是经由其特有的音声属性与其体现的意义。仪式音乐及其关连的象征意涵，超越了平凡与常例，而为参与者创立了一个特殊的时间与空间。因其引导人们经验当下的真实，对自我的定位透过音乐塑造及再塑造，进而构成了个人的认同。

　　没有例外地，佛教徒藉由音乐来培养宗教情操，带出对仪文及宗教赞赏的深层情感，除了念诵经文（其多使用自由念唱），早晚课也包含赞、偈，以宣明佛教要义。这些创作的歌曲素材，大部分来自中国的曲牌及旋律牌，这些原来流行于民间的曲调，不但为佛教赞、偈提供了音乐架构，也使人们能因此熟习于仪轨。

　　音乐可统合仪式的段落，使其被概念化和记忆成一联合的整体，因音乐为时间中开展的声音结构，可运载多种行动于一限定的架构中，任何一发声乐器也有此仪式功能，作为标记仪式进程与行动的工具。在早晚课的仪式中，寺院法器所扮演结构时空的功能特别显著，它们指示、引导了所有的动作、姿势和仪式段落。在此仪式进行中，人声并非主导，更加意味深长的是在早晚课时，法器扮演了一个特别的角色以宣说法义。在仪式的前序、中段和行动中，法器以不同模式的声响来传达佛教义理，其声响也填满仪式的空间和有效地强化宗教教义。

　　再举一例，当早晚课开始时，僧伽安静地进入大殿，预备作日课。在开始念诵经文前，大众对佛陀的圣像问讯、礼拜。礼佛的过程由法器引导，通常为引磬和钟鼓。当礼佛三拜时，引磬由钟鼓伴奏着，敲着一个语言模式 ０００ . ０ ０００００ooo…，(2) 意指「若人欲了知　三世一切佛佛佛佛……」。引磬、钟鼓和木鱼重复地将这个模式连续带出，每一种法器宣说这句经文三次。此时，佛寺法器不仅带领着僧团的行动，同时也强调一个出自《华严经》的佛教重要概念：「若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切为心造」。这提醒了中国佛教徒，即使在礼佛或敲击法器时，尚应记住，所有一切法仍是为心所造。

　　早晚课除了彰显根本的大乘佛法，也包含多种的宗教实践，如念诵经、咒，以唤起佛陀的教诲，或以护卫伽蓝，如回向、发愿、归依佛法僧三宝等，于仪式中，每一部经，每一首咒、偈、赞和每一个姿势，都于寺院生活中具有特殊的功能和意义。

　　佛教音乐是功能性的，并且通常由群体的参与得以圆满。严格说来，佛教梵呗是大众融合与相互应照的实践。寺院僧众受教导于唱梵呗时相互调和，唱梵呗者不仅念住于自己的唱诵，更须敏感于大众梵呗的状况。这点在早晚课诵时特别强调，僧伽透过梵呗体验与认知自己心念及身体的状况，同时也能在大众中了解别人的情况。于唱梵呗时，知道自己与别人的不足之处而相互调节。

　　因此佛教梵呗不但增进修行者本身精神层次的提升，也能促使僧伽沟通彼此内明的开发。早晚课梵呗是一重要的历程，僧伽于其中学习、实行和净化其宗教修行与群体融合。

　　〔社会关系之经营〕

　　任何形式的机制，经历了不同时代与空间的发展，必然遭遇适应、排拒和社会转型等问题。作为一社会与宗教机制，佛教僧伽和寺院具备一套长久性的理念，这些理念是关于如何成就其宗教目标，而这些目标是一般佛教信徒所认可的。根据这些理念，寺院生活、训练、组织和立法随之建立。而且，寺院也是僧伽和一般信众教义开发与循环的连结点。因此，关于如何在一般人的生活中，引介佛教文化与如何调和佛教的政治环境，深切关系到佛教的常住和发展。针对这个议题，我要强调学习佛教音乐的重要性，除了展现音乐于寺院之宗教实践的重要功能外，也因其能显示丰富的讯息，也就是在仪式与音乐的行动中，具体呈现佛教教义和寺院的社会关系。

　　仪轨和音乐使人们的认同和世界观有效地（再）塑造和（再）建立，传统的限围性和不限围性，因而可运作为宗教阶层感的确立和指示。进行早晚课时，每一位参与者有其适当的位置，显示了个人的宗教和社会职份与角色；仪轨与音乐实践，也呈显了僧伽的社会政治环境。虽然传统上认为僧伽是置身于世俗事物之外的一群，但身为大社会的一份子，僧伽常深受社会、文化和政治情况的影响。早晚课的仪式内容，除了显示寺院团体的哲理与美学外，也包含了对在家人的宗教情感和日常生活问题的关照。

　　作为中国佛教的核心仪轨，早晚课养成中国佛教徒的宗教概念与情感，其运作在寺院之内，也在寺院之外，尽管早晚课诵的主要参与对象是僧伽，此仪轨对社会深刻地代表了当前佛教的完整秩序。僧伽／大众关系和仪轨的内化／外化安排，在早课中也透露了一些讯息，我认为早课的二个平行仪轨（平常日与初一、十五日），蕴含了不同的宗教功能和目的。明白地说，一个是寺院内部僧伽日常修习的功课，另一个是延伸关注的领域到寺院外的社会与大众，甚至于国家。农历的初一、十五日，传统上是在家众常拜访佛寺的时间，早课内容因此也有了变易，纳入了一些明显和在家众有关的仪文，例如加入了疏文的宣演，涉及人们日常生活的事物与问题：他们的健康、长寿、生活的安宁与福利等。这部早课仪文扩充了对寺院内在功能 (3) 的关注到社会和国家，这些从文疏、赞、偈中皆可看到。

　　对中国佛教徒而言，寺院社会关系的经营是个重要的议题。生处于一非佛教国家，中国佛教徒和其他中国人有两个根本的社会差异：第一，他们不同于非佛教徒的信仰系统、世界观和社会目标。第二，他们不同于霸权或统治者其权力系统的社会组织和政治利益，甚至寺院僧团的组织和发展，因此可能受到较大的挑战和牵制。

　　在非佛教国家，佛教音乐常是结合地方和佛教（源于印度）音乐特性的乐种。以中国佛教梵呗为例，仪轨结构、仪文形式、经、咒和某些偈文、念唱技巧和形式、咒的梵音念诵，都呈现印度和早期佛教文化的特色，反应此宗教于印度半岛的根源。另一方面，赞、偈、曲牌、旋律牌和某些仪式程序，明显是属于中国的，显示佛教对地方需要和既有文化的采用与适应。

　　但也有一些重要的属性是难以判定其起源的，例如自由唱诵梵呗的技巧，至少在印度吠陀时期已存在、实行了。但中文是一个和梵文（或其他印度语言）截然不同的语言，无法完全采用印度的念诵技巧。再者，中国佛教徒需要顾及地方的念诵形式及佛教哲学，中国佛教法器也不同于佛教的发源地印度和许多其他的佛教传统。然而，这些乐器在中国音乐文化中又十分独特，这再一次反应了梵呗对当地文化形式的融合与修正，及适应于一个移入宗教其哲学上的必要。

　　音乐和仪轨实为中国佛教僧团一个丰富的创造动力，引介了活跃的互动于文化的多元论谈中：以结合主要文化、以议谈佛寺的社会次序、以建构僧伽的社会认同，及以组织和教化特有的意涵和价值观，为此传统的理想论述。由于其抽象的本质和非固定经验性，音乐于是提供了僧伽一个主要途径，作为新与旧、中央与边陲的媒介。根基于印度佛学和实践，佛教的移植中土，已大量吸取中国地方音乐文化的养分。此一过程实为一政治与宗教宣传的运转，并结合哲学的基础，可适应于不同时空的宗教需求。

　　（编者按：本文部分内容曾在一九九八年发表于民族音乐学会第四十三届国际年会）

　　【注释】

　　(1) Bennett 基本上将文化视为一社会管理的领域，他相信文化的独有性是「较少取决于实践的特殊性，而是在于管理工作与规划的特殊性，从中这些实践进而被铭刻出来。」(Bennett 1993:70)。

　　(2)「0」、「o」、「?」分别指强、中强和弱音。

　　(3) 于此，「内在」意旨此功能为寺院修行者的目标。这些人进入此宗教机制（寺院），而一系列常住的理念、训练、组织和立法因而产生。同时我用「内在」以相对于「外在」，指在家众或寺院外的世界。