中国社会名流皈依佛教现象剖析

　　中国社会名流皈依佛教现象剖析

　　前年五月间我游杭州灵隐寺,蒙接待的法师赠董其昌手书《金刚经》(影印)一部加《灵隐寺志》一套。《金刚经》自唐以来即为佛教的第一经典,其译文深奥难懂,而其意无非是说世上一切事都是无常的,如梦似幻。即所谓“色不异空,空不异色;色即是空,空即是色”。(按:佛教所谓“色”是指形式上看起来是实在的事物)。回京后凑巧得到冯其庸兄赠送的他费五年之力重校评批的《红楼梦》一部,印刷装订都十分精美,我接受这一贵重礼物时曾指着案头的《金刚经》开玩笑说,贾宝玉出家时的第一课恐怕就是诵念这一部经典了。

　　当时我还正在翻阅杭州佛教协会出版的两本《杭州佛教》(季刊),也是灵隐寺法师赠送的。内中提到佛教居士的问题。过去不少社会名流成为佛教居士乃至出家为僧的故事我略知一、二,例如在清代,本有志于社会改革的名士如龚自珍、魏源等最后都皈依了佛教,并受菩萨戒;入民国,还有像苏曼殊、李叔同(弘一法师)这样的名流出家为僧。现在,刚逝世不久的梁漱溟和赵朴初居士是尽人皆知的,梁漱溟先生非正式佛教徒亦非居士,但他年青时一开始研究的就是印度佛学,并曾一度想出家为僧而未果,后来成为社会活动家但仍称自己的思想是受佛教的启发,并终生素食不辍。

　　这些事过去都留在脑海中来不及思考。不知怎的,这次碰到上面的事,脑海深处的这些记忆都跳了出来,促使我对这一问题进行思考,并找一些谈佛的书来读,汤用彤的,梁启超的,赵朴初的,方立天的,等等。我想,这大概也和人的年老有关,年青人是不大会去想这个问题的。

　　我以为,这个问题须从中国传统的思想和学术的大背景说起。儒、释、道是中国传统文化的三大系统。儒、道两者是中国本土的,释(即佛教)则是从外面传入的,传入不久势力增大。鲁迅在《而已集》一书中曾说过,中国人往往憎和尚、憎尼姑,而不憎道士。道教在汉唐时期确曾很有势力(这首先是因为唐朝皇帝攀老子为自己的始祖),元朝时也吃香过一阵。而且,中国古代有一个时期,士大夫的思想根基不外儒、道两家,有人在朝则为儒,在野则为道。但道家势力终于逐渐衰微,古代中国思想界的大部分时间还是儒、释的天下。而作为中国主导思想的儒学,自孔孟之后,经历了两大变化:一是汉代的引法入儒、儒法合一,或称“内法外儒”,开创了所谓“儒学独尊”的局面;再就是宋代理学家们的援佛入儒,这更是中国思想界的一件大事。本来,隋唐以降,由于长期战乱,佛教的禅宗思想鼎盛,“成佛”、“养神”、“修持”的出世思想弥漫人心,统治阶级中人物亦不免。

　　这里就先简单说一说佛教思想。

　　佛教源于印度,其创始人释迦牟尼所处的时代和中国孔子的时代约略相当。古印度人认为人生是苦,是一种迷误,佛教就是要灭苦,使人“觉迷”,它对人生是否定的。佛教出现各不相等的教乘,主要是小乘和大乘。小乘讲三句话:“诸行无常”,“诸法无我”,“涅寂静”。涅即解脱之意。但小乘着重于个人的解脱,是“独善其身”。大乘在小乘的基础上形成,除了那三句话之外,还讲两句,叫做“不舍众生,不住涅”,主张不生不灭,它要普度众生,人人皆可成佛(人人都“觉迷”),可谓“兼济天下”。乘借喻为船,小乘如小船,只能一人乘坐,一人超度;大乘如大船,不仅要超度自己,还要超度大众,而且只有大众能度,自己才能得度。故小乘称罗汉道,大乘称菩萨道。虽说有这样的区别,但大致说来,佛教是以灭苦为初因,以出世为手段,以“觉迷”为目的。佛教的所谓“佛陀”,即智慧之意,而智慧与否就在于能否“觉迷”。汤用彤先生说:印度的宗教是“因理及教,依教说理”,就是说,佛教除它的一套迷信的修炼程式外,还有它的一套学理,有它的逻辑思维和哲学思想,这为其它宗教所不及。如佛教不讲造物主,不讲神,更不讲“君君、臣臣、父父、子子”。佛教认为万事万物皆由因缘和合而起,而因缘,用现代话来说,就是关系和条件。条件变了,缘尽了,事物也要变,所以人生须“随缘”。梁漱溟在他最后写的《人心与人生》一书中,称佛教是“最高级的宗教”,是“唯一圆满之出世法”。梁启超说:佛学实际上“乃智信而非迷信,乃入世而非出世,乃兼善而非独善”。孙中山也说:“佛学乃哲学之母,研究佛学可辅科学之偏”。甚至大科学家爱因斯坦也说:“未来的宗教应该是宇宙性的,它超越一个人化的神,无需死板的教条与教义,包括自然现象和精神领域,集一些自然的和精神的经验而成一体。佛教符合这些条件。”从学理上说,这要算是对佛教的最高评价了。当然一般人看佛教达不到这种水平。

　　佛教很早传入中国,它和儒学(且不说道教)的交流与冲突,经过很长的时间,才逐渐实现了佛教的中国化(禅宗、天台宗就是中国化了的佛教),为中国群众乃至许多士大夫所接受,成为中国传统文化的重要部分之一。儒学是不是宗教?这个问题是有争论的,我同意梁漱溟的说法:“孔子不是宗教,可是历代的皇帝都把它好像当做宗教一样,所以有孔庙,念书人都要拜孔子,本来不是宗教的孔子,却把它打扮成孔教。”(见《梁漱溟晚年口述》,东方出版中心,第288页)那末,儒学是什么呢?简言之,儒学是中国封建伦理政治学说,或曰纲常名教,是封建宗法等级思想的表现。佛教认为人生就是苦,因此其主旨在灭苦。儒学则是要发现人生的乐趣,“仁者乐山,智者乐水”,宋儒就专标榜“寻孔颜乐处”,这也是儒学区别于佛家的一个地方。佛教在中国传播,最重要的就是要闯过中国的纲常名教这一关,还有“沙门应否敬礼王者”,以及适应“君君、臣臣、父父、子子”这一套。东晋以降,佛教渐渐适应中国环境,也就渐渐兴盛起来,尤其在中国江南一带,俨然成一新文化(我所游的灵隐寺也是那时开始建造的)。到隋唐,佛教达到了鼎盛时期,许多士大夫都成了佛教信徒或佛门居士,草圣怀素也是一位和尚书法家。我读过的一本《佛教与晚唐诗》(作者胡遂)就记述了晚唐那个不太平时期诗人多与佛家打交道并以禅意入诗,慨叹那个时候人生诸苦中最大的苦是“求不得苦”(“求不得苦”是佛教八苦之一),如“求不得”功名之苦,“求不得”金钱和女人之苦,等等。晚唐的大诗人许浑的那两句名言即“溪云初起日沉阁,山雨欲来风满楼”,就是悲叹当时的乱情,一切由盛变衰,揭示出一个“空”字的无情。

　　到了宋代,儒学为了解决自己的危机,重建儒学的权威,吸取佛学思想中可资自己利用的东西,主要是建立心性之学,将心、性、理三者联为一体,以孔门的心法为基础,仿照佛学的本体论(真如)建立自己的“理"的本体论,而孔门心法和禅宗的所谓佛门心性说原是大体相通的,都是向内追求真理,不过彼此所谓“真理"的内容不同而已。佛家讲“苦”、“灭”、“空”,讲“人生无常”,因此最好是“无生”。孔门讲“天地之大德曰生”,讲人生不是苦的,而“立人之道,在于仁义”。它特别把佛家的“灭欲”接过来,提出“存天理,灭人欲”。佛家“灭欲”是为了自己求解脱,宋儒讲“灭人欲”则是为统治阶级服务,压制人民的正当需求,其为害就大得多了。这个影响是巨大的。总的说,宋儒家(即理学)不仅在本体论方面而且在心学方面也接受佛学的影响,明代批判宋理学的黄绾说:“宋儒之学,其入门皆由于禅。”

　　因此,宋以后中国读书人所读的并据以应科举考试的书(“四书”),大都是由禅入门的书,不论今文经学之书也好,古文经学之书也好。今文经学是冲击古文经学的,在社会停滞期间或转型期间常主张改革。龚自珍和魏源是同时代人,即鸦片战争前后的人。两人都是今文学家刘逢禄的弟子,林则徐的挚友。龚自珍呼吁改革,猛烈抨击时弊,其诗文为以后的康梁维新派所推崇。魏源则和林则徐一样是睁开眼睛看世界的前驱人物之一,他编《海国图志》,首次在中国传布外国的地理历史知识,并翻译西文书籍,传播西方思潮。但这两人最后都皈依佛门,受菩萨戒,成为虔诚的佛门居士。其原因何在呢?除当时儒释通融的思想大背景外,主要原因在于时政腐败,保守势力猖獗,任何改革主张都难以实现,觉得前途无望,因此最后在愤愤不平之下遁入了空门。“看破红尘”,此之谓也。

　　如果说,龚自珍、魏源两人在当时的情势下遁入空门这件事还比较容易理解的话,那末,苏曼殊、李叔同两人的遁入空门就有些令人费解了。因为一则,此时已推翻帝制,进入了民国,算是改朝换代了(以绘画著称的苏曼殊在民国以前当他十二岁时就已削发为僧了)。当然入民国后也有一些封建头面人物和封建军阀在失意或失势后成为佛门居士,这大抵属于装模作样,不值一提。但苏曼殊和李叔同两人都曾留学国外,接受新学,并都有风流浪漫名士之誉,擅诗文,懂艺术,李叔同更是中国现代戏剧和音乐美术的创始人。他们怎么会走上信佛当和尚的道路呢?

　　原因当然是复杂的。这里单说李叔同。李叔同正式出家当和尚成为著名的弘一法师,是在1918年,在苏曼殊之后,“五四”新文化运动之前。当时李叔同在国内的文化艺术界已经很有名气,欧阳予倩等还是在他的带领下在戏剧界出道的。他抛弃家庭,抛弃数十万家财,抛弃两个妻子(一个是结发妻子,一个还是刚从日本带回来的异国妻子),于1918年夏在杭州大慈山虎跑寺出家。“金刀剃尽娘生发,除却尘劳不净身”(剃度时念的偈文),毅然过起云水生活来了。这究竟是为了什么呢?我读过一本写弘一法师生平的书(名《悲欣交集》,陈慧剑著),此书没有正面分析清楚这个问题,只说他具有一种“知其不可为而为之”的精神,明知难以修成也要刻苦修炼,种植善根。弘一法师自己这样说:“有一点,我以为无论哪一宗哪一派的学僧,都非深信不可,那就是宗教的基本原则,就是深信善恶因果报应的道理——善有善报,恶有恶报;同时还须深信佛菩萨的灵感。”弘一法师的修炼是极苦的,他“以生当死”,谢绝外缘,下死功夫念佛。他更以“持律”严谨著称于当时佛界。书中许多处透露出弘一法师对于社会上人的追逐名利并为此你争我夺、贪婪作恶的行为深为不满和厌恶。

　　李叔同的出家为僧和当时的时局也当然大有关系。入民国后,中国不但没有强盛起来,反而政治更不安定,国家更不统一,军阀割据,内战不断,民不聊生,因此所谓共和完全是一个虚名,乱局甚于清末。这时不要说像李叔同这样的人了,就是比李叔同在政治上思想上还要进步一点的戊戌维新派人物严复(他在维新活动时期是宣传西方文化思想、提倡西式教育、批评宋儒学最有力的人物),入民国后,也因政治腐败、国家衰乱日甚,他的思想几乎全面倒退,由维新派退回到帝制复辟派,由反宋儒学退回到推崇宋学,推崇“孔门圣学”,说“窃尝究观哲理,以为时久无弊,尚是孔子之书。”严复说这话的时候,恰当李叔同出家不久。史料虽没有说严复也有出家为僧的念头,但严复的重归于宋学也就等于说他重新倾向于“禅”。事实上,严复在其晚年与佛门的交往唱和是不少的。

　　这里还可以提一件事。当抗日战争起,郁达夫曾在福建鼓浪屿访问弘一法师,并有诗赠法师。郁诗中有“中年亦具逃禅意”句,说明郁达夫在中年时期也曾有“逃禅”之念。由此可见当时像弘一法师那样的“逃禅者”的知己是不少的。

　　到了1949年革命后的新社会,情况当然大不同了。就佛教本身说,信教自由列入中国宪法,寺庙照旧遍布各地,“文革”中虽曾遭遇过一次惨重的“法难”,但恢复很快。尤其随着市场经济的发展,人们在为金钱拼搏中更加相信命运的摆布,不少寺庙的香火比过去更盛,朝佛的善男信女成群结队而来,其中有普通的老百姓,有珠光宝气的富商巨贾,也有坐着官车争着前来朝拜(尤其在岁首争着前来烧头炷香)的达官贵人们(其中不乏贪官污吏而欲拜佛求平安者)。这里就隐伏着社会和佛教本身的某种危机。不少地方还发起了佛教旅游,青烟一缕广结“善缘”。但是真正属于社会名流的人选择“出家”的却已很少听到了。我们的社会并不是没有苦难,尤其在过去各项“运动”中挨整受苦的人很不少,这些人中有选择自杀的,有走其它绝路的,却未闻有选择“出家”的。右派分子中曾有一个较出名的文人叫储安平,他被打成右派后失踪了,遍寻无着,各种传闻中虽也有“出家”的说法,但至今并未证实。

　　那末,今后社会是否还会出现社会名流或知名人士“出家”为僧或成为佛门居士之事呢?我看这仍是一个不能回避的问题。科学无法穷尽宇宙的奥秘,因此,必有宗教存在的空间,而且宗教也必将日益成为宇宙性的——诚如爱因斯坦所说,佛教最具有这种条件。另一方面,和其他宗教不同,佛教的特性是它不仅仅是单纯的信仰(说信仰也是泛信仰主义),而是有它自己的一套比较细密的学理,而且与社会状况和人生问题(尤其在生死、祸福问题上)有较多的联系。梁漱溟先生在他的《人心与人生》一书中所说的话是有道理的,他在书中甚至还引用了费尔巴哈的话。他说:“生死、祸福,事最莫测难知,而事之最牵动扰乱人的感情意志者恰恰亦在此。费尔巴哈有绝妙的话说:‘若世上没有死这回事,那也就没有宗教了。’”而佛教正是在“了生死”这件事情上最下功夫。

　　生死祸福善恶患难等问题的存在,加上社会动乱不宁、统治不得人心、最易牵动人的感情意志,乃至促使宗教思想蔓延。在中国,无论在文化上,在人们信仰习惯上,佛教最易迎合人们消极失落的情绪,只是如今在佛教已作为一种合法的社会团体与当局不能不发生一定关系的情况下,凡有一定声望或一定社会地位的人要想自由出家为僧并不那么容易。但有一种情况必须注意,现在佛教本身也正在发生变化,有人称之为“佛教的现代化”。并举出例子:在某些信奉佛教的经济发达国家或地区,许多佛教徒已是高层知识人物,留学的博士也不少,他们从事教育等服务社会的公益慈善事业(不限于办神学院),成效卓著,因此信徒也随之增多,他们日益溶入公民社会而成为其中特殊的一部分。

　　在我们的社会,事情可能也会发生同样的变化。只要佛教的活动本身不脱离正确的社会方向,爱教而又爱国,并与人道主义精神相契合,共同为世界和平而努力,这样除了佛教界本身会出现一批社会知名人士外,也可能吸引某些社会名流或知名人士为之尽力。在今天的情况下,有人出家修行或当居士并非是为了去寻找“出世”和“剃度”的精神寄托,或去追求“芒鞋破钵随缘化”那种受苦境界,这只是浅层次的,而可能是为了跳出污浊,跳出某些政治恶斗,求得心地平静做一个虔诚向善的人,甚至为驱除人心中的种种贪欲邪念、灭掉人性中天然具有的某些野兽因子,作出贡献。因为人是从动物界进化而来,因此人性中总或多或少地会含有一些兽性因子,这是恩格斯所说的话,而这话是符合科学的。佛教修炼的重要目的之一,我看就在于灭掉人性中所具有的某些恶的野兽因子(包括权力野心、各种贪欲邪念等),使人成为真正纯粹的人,真正为社会做好事的人,真正为世界和平而尽心尽力的人。

　　佛教在中国经历了千辛万苦才实现了中国化,现在又面临着现代化的任务,而这是使佛教宇宙化的关键性一步。可惜目前在我们宗教界尚缺乏这种有前瞻眼光的人才。但我相信时代将会把他们培养出来。

　　当我说上面这篇话的时候,首先想到的是不久前离世的赵朴初居士。赵朴初之死,并非是他已成了“佛”或神,也不是像佛教所说的世间又多了一个“中阴子”,而是说,赵朴初居士的一生已为做一个真正纯粹的人、为众生种善根、为人类求和平、做出了好的榜样。他作为佛门居士最后修炼成功亦即主要表现在这里,这也可算是“功德圆满”。

　　我最后想说的是:我这个俗家人的这种说法究竟如何?是否恰当?或者只是妄闯“禅关”?则须请文化界以及佛学界名士不吝赐教——须知这也是一种缘分啊!

　　附言:我先将这篇文章向文史专家陈四益先生请教,蒙他就此提出了一些显然比我高明的好意见,现一并将他的意见附在下面,供读者思考。

　　2005年3月10日

　　附:陈四益关于佛教问题回复吴江的信

　　吴江先生:

　　所赐大文已经拜读。皈佛、逃禅,是古已有之的事情。今天如何看待这样的事,实在是一个大问题。过去有点简单化,其实中间有很多复杂的情况。

　　为世间苦难太多,因而祈佛,是较普遍的一种,于平民中为多。无子的求子,无财的求财,无功名的求功名,不平安的求平安,此生无望的求来生。总之,希望借佛的力量来达到人力无望达到的目标。这类人,即我们所谓的迷信。这中间还应当包括一些作恶多端的人,因为自知作孽甚多,希望祈福消灾。

　　在知识阶层中,情况也有不同。

　　原本入世,有致君尧舜、治国平天下抱负的人,在政治圈中翻了几个筋头,最后失败了,也会从治天下跳往“了自身”。这是中国读书人常有的两条路——所谓达则兼济天下,穷则独善其身。在中国自身文化中,儒道两家的人生哲学也是各执一端。佛教传入后,先是与道家思想通融,后又与儒家思想通融。

　　在民族矛盾或阶级矛盾激化的情况下,逃禅也可以成为保持气节的一个地步。清初明末遗民的逃禅,很具有代表性。陈援庵先生《明末滇黔佛教考》、《清初僧诤记》有详尽的论述。

　　佛学还成为改革者借用的思想武器。一个“无常”、一个“平等”,恐怕是近代不少改革者热衷佛学的一个重要因素。龚自珍、梁启超、章太炎等,大概都有这个因素。章太炎曾以大乘佛法诠释《齐物论》,以为“齐物者一往平等之谈。详其实意,非独等视有情,无所优劣,盖离言说相,离名字相,离心缘相,毕竟平等,乃合齐物之义。”他认为齐物的思想与华严、法相之旨,吻合无间,可见是看重它的“平等”观。他还说,今天要用华严、法相二宗改良旧法。怎么改良?他讲,一个是“普度众生”,认为佛家主张“头、目、脑髓都可施舍于人,在道德上最为有益。”这是要破利己。另外,“佛教最恨君权。”大乘戒律说,国王暴虐,菩萨有权,应当废黜。又说,杀了一人,能救众生,这就是菩萨行。这是要破专制。

　　无常,即为实行变革张本;平等,正为推翻君权立论。不仅章太炎,康有为、梁启超、谭嗣同,在鼓吹变法革新时都借用过佛学理论。此事苏渊雷先生《论近代我国佛学研究的主要倾向》有较详论述。

　　所以,佛教并不一定只是迎合消极的人生观,它也可以引出革命性的结论。就像一切存在的都是合理的,并不只是为现存秩序辩护一样。

　　现代逃禅的少了,我想主要是禅也无可逃。朴初先生是官方允许他做宗教工作才稳当居士的。如果不是这样,其他人不要说当居士,读几卷佛经在阶级斗争的弦绷得很紧的时代也是一大罪状,弄不好就被整得呜呼哀哉。苏渊雷先生是华东师大教授,他于佛学素有研究,但亮出居士的名头,是在文革结束之后。现在“居士”已经不少,不过情况也大有别。连和尚现在也有玩政治的、化缘弄钱的,真正于佛学有心得的不多。居士更无论矣。

　　先生以为佛学修炼有益于人性的完美,甚是。但老庄、墨家、儒家学说何尝没有这样的作用?问题是人到这些学说中,要寻找什么。善寻者得其正,不善学者得其邪。至于宗教的位置,只要科学不能穷尽一切未知领域,就有宗教的余地。而人类确实永远无法穷尽,因此,说一万年以后也不会消灭宗教,大概是不会错的。

　　对佛学我素无研究,上面这些话,不过是先生责我发表意见,所以写下了这些半是转述、半是臆测的读后感。无根之谈,见笑于长者,也不会觉得难为情了。

　　四益顿首

　　2005.3.24

　　(责任编辑杜晋)