印度宗教与统一民法问题

印度宗教与统一民法问题
　　邱永辉
　　本文论述了印度属人法的历史与独立后《印度宪法》所规定的“统一民法”目标、独立后印度属人法的改革及其所面临的困难、民法改革与印度教民族主义政治的冲突等。本文特别分析了在印度特殊的宗教政治氛围中，人们的宗教权利与政府的宗教平等政策之间，尚存在着协调的难题；作为立国基础的世俗主义在印度并没有形成共识，更没有成为宗教与立法分离的依托。在生活方式即是宗教的国情下，统一民法不能够避免依赖宗教和习俗，更不能最终解决民法与宗教文化、多元社会、民族政治相关的矛盾问题。
　　关键词：印度宗教 统一民法 宗教与政治
　　作者邱永辉，1961 年生，中国社会科学院世界宗教研究所研究员。
　　自古以来印度宗教的特殊的重要地位和巨大的渗透作用，使得印度没有一种具有文化性质的东西不带有宗教意义，也使得对于印度宗教状况的研究，必须涉及对全民生活的所有主要层面的分析，其中也包括法律方面。多元宗教与民主政治、复合社会、法律体系之间的多方位互动错综复杂，统一民法（Uniform Civil Code）问题便是颇具代表性的。
　　独立后的《印度宪法》第44 条明确规定：国家“将致力于对全印度领土范围内的所有公民实施统一民法”。自1950 年宪法公布之日起，统一民法既成为印度社会的长期努力目标，也成为其长期处于尴尬状况的原因。半个多世纪过去了，越来越多的人对该条文的实现不再怀抱希望，但印度社会致力于统一民法的进程，却值得深入探讨和总结借鉴。
　　一、属人法与统一民法目标（一）历史背景在古代漫长的历史上，印度传统宗教从来就包含着“法”（Dharma,达磨）的观念和制度。以《摩奴法典》为代表的教法统一的典籍，早在公元前就被引证为社会诸律法的权威。该法典的规定既包括了提供证据、审判程序、定罪等刑法方面，也包括了合同、经商、贸易规则等经济法方面，以及婚姻、家庭、抚养、财产继承等民法方面，更详细规定了社会成员的日常生活准则。“从理论上讲，四个种姓被精确和清楚地规定下来了，相称于各种姓的合法活动和职能的各规则，支配着全社会的活动。”① 虽然《法典》中纯粹讲法律的地方仅约占全书的四分之一，其余都是通过规定人们在社会中的行为阐述宗教伦理，但由于其宗教起源，人们将这些法律与传统价值结合起来，视为不可更改。因此，这种由婆罗门祭司编写而并非国家颁布宗教典籍，“其所发挥的作用甚至是纯粹的法典难以比拟的”。②自7 至8 世纪开始进入印度次大陆至12 世纪建立统治王朝的穆斯林，在其统治印度的6 个世纪中，虽竭力自上而下地推行伊斯兰教法，并规定伊斯兰教刑事法是印度的国法，但由于印度多数时间处于分裂状态，中央政府的法令实际上只适用于印度的穆斯林，不可能干涉统治着全国各地特别是基层的印度教法律，更无力影响成千上万的村社潘查雅特（Panchayat, 委员会）实施的种姓习惯法，结果是“所有的非穆斯林仍实行他们传统的习惯法”。③ 因此，允许印度教徒和穆斯林受各自的法律约束这一实践，是始于穆斯林统治之时。
　　英殖民统治初期，立志要建立一整套新的司法制度，即所实施的法律要“尽可能的接近英国法律”，要“与英国法律一致而不是矛盾甚至相对立”。但是，英国法律和司法程序极不适合当地人民的实践经验，英国人很快就意识到，将英国法律和司法程序完全照搬过来作为印度法律，是绝对行不通的。于是，孟加拉总督沃伦·哈斯丁斯在1772年宣布了他的著名原则：在一切有关继承、婚姻、种姓和其它宗教事务及制度的诉讼中，应坚决不变地对穆斯林实施《古兰经》法律，对印度教徒实施《经论》。④此后，印度各种既已存在的习惯法越来越多地得到认可，从而造成了“英国法律与印度法律共存”的局面，也最终形成了现代印度司法制度中“总法”与形形色色的属人法并存的局面。
　　1772 年哈斯丁斯的著名条例给予了印度教和伊斯兰属人法特殊的地位。但是，由英国人称之为社会“陋习”所引起的一系列严重的社会问题，却一再促使英殖民者对属人法的某些部分进行一定程度地干预。例如，印度教徒的童婚习俗（加之儿童的高死亡率），造就了成千上万10 岁以下的“寡妇”，为了使那些还不知道什么叫结婚的“儿童寡妇”有真正的结婚权利，摆脱被社会视为“不祥之人”的悲惨命运，1856 年英印政府颁布了《印度教寡妇再婚法》，1929 年进一步颁布了《童婚限制条例》。针对伊斯兰信仰团体中存在的问题，1939 年的《穆斯林离婚条例》，在历史上第一次给予了穆斯林妇女走上法庭，要求离婚的权力⑤。从法律实施的角度看，这些政府颁布的法律与各种“教法”相比，可行性和有效性均很差，被人们视为“只是摆在书架上让人看看而已”的东西。
　　印度教法律和穆斯林法律虽然受到英国法律准则和观念的影响，但其在主要方面仍未受到任何影响。从实践上看，印度教徒、穆斯林、基督教徒和祅教徒等，在民事方面都各施其属人法，在技术上造成了一些可以合法存在的“奇怪状况”，比如一个娶了四个妻子的穆斯林法官，可以判一个印度教徒重婚罪。印度的印度教徒和穆斯林都是由不同地域的、操不同语言的不同民族而组成的，属人法又因这些分化而大相径庭，因此并没有以宗教划线的“统一的”属人法。例如，据1955 年统计，仅在克拉拉邦的印度教徒中，就存在53 种以种姓法规为基础的继承法①，不同地区的不同种姓拥有形形色色的“种姓法规”，使得新独立的印度如何解决世俗民法难题，成为立法界的重大事件。（二）规定统一民法目标印度独立后的制宪会议，对于国家是否有权就印度教的和穆斯林的属人法的问题制定法律，对于宪法保障的宗教自由是否包括保护以宗教信仰划线的属人法，有着对立的意见冲突。
　　主张国家与宗教应该彻底划清界限的人，提出国家绝对不应干涉宗教法，认为世俗国家不应立法干预任何宗教团体的信仰和实践，印度制宪会议的一个议员说：“175 年来英国人没有做到的或害怕做的，500 年间穆斯林没有做的，现在我们不应立即授权国家去做。”② 穆斯林议员认为，属人法与宗教密不可分，世俗国家应当允许其公民实践其宗教信仰，也应当允许遵循自己的属人法。因此一些穆斯林议员认为统一民法在实际上是行不通的：“印度是一个人口过于众多、太过多元化的大国，用任何一种东西去统一都是几乎不可能的事。”③制宪会议的多数人则认为，国家应当处理事关整个社会利益的一切事务。贱民出身的制宪会议主席、被称为“印度宪法之父”的安倍卡博士强调说：“任何人要设想将属人法不包括在国家司法之内，都是完全不可能的”；（印度宪法）“在第25 条中赋予国家干预这个国家内任何团体的属人法的权利。这是无可争辩的。唯一的问题是时间、机遇和条件。我想在议会上明白表示，只要我在这里，就不会听取任何团体说这个议会无权干预其属人法或其他任何法的争辩。议会绝对至高无上，我们平等对待任何团体——认为其属人法与宗教无关。任何团体都不要认为他们不受这个议会的权威的管辖。”④ 一位印度教徒议员认为：“我们要将宗教与属人法分开，与可以称为社会关系的东西分开，或与有关继承各方的权利分开。我真不理解这些与宗教有什么关系……但是，如果过去的宗教实践包括了生活的各个方面，那么我们就到了不得不干预的时候了，我们得说，这些不是宗教，而纯属世俗立法事务。”① 制宪议会成员K·M·穆西认为，“印度教徒的属人法歧视妇女，剥夺了印度公民平等的权利。因此宗教必须限制在立法允许的范围之内，至于生活的其他方面，则必须朝着尽早使我们能建立强大和团结的国家的方向，进行规范、统一和改变。”②可见，宗教制宪父辈们认识到了宗教是社会的一个有机组成部分，同时虔诚地希望宗教不会成为社会改革的障碍。印度领导层无疑相信，统一民法的渐进努力会有助于印度社会朝着现代化的方向发展。印度传统的“政治渐进主义”使得居于主流的立法精英们认为，统一民法的制定必须在各团体取得共识的基础上，逐步稳妥地进行。不少成员在议案中强调，虽然统一的民法典对于“社会进步十分关键”，“阻止印度国家进步的一个重要因素就是存在基于宗教的属人法，它在生活的许多方面将民族分裂”，③ 但是，统一民法只能适用于愿意接受它的人。制定和实施统一民法需要时间，更需要各宗教团体的共识。1947 年3 月30 日，制宪会议“基本权利分委员会”决定，将统一民法问题写入宪法条文中。
　　二、属人法的改革
　　（一）不平衡的改革
　　根据印巴分治时的特殊历史背景，尼赫鲁尤其强调“大民族”对于宗教少数人团体的责任，强调要让惊魂未定的穆斯林感觉印度是他们的家园，就必须慷慨地对待留在印度的穆斯林。基于社会的整体需要，对于印度教属人法这个管辖绝大多数人（即印度教徒、锡克教徒、耆那教徒和佛教徒）的民法进行改革，旨在达到统一团结、性别平等和消除以前的严厉专制法规，势在必行。从这个意义上说，暂不触动伊斯兰属人法，让独立以后的印度议会对印度教法律先行做出一些改革，以示表率作用，是具有重要意义的。
　　但是，1948 年呈现在制宪议会面前的《印度教法案》（The Hindu Code Bill），遭到了印度教民族主义者的强烈反对。“ 印度教大会” 的领导人卡特吉（ N. C.Khatterjee）和穆克吉（ S. P. Mokerjee）竭力抗议说，该法案威胁了印度教社会的传统婚姻形式，也会破坏印度教家庭制度的稳定和统一。在印度教社会中具有崇高威望的精神领袖、“罗摩王国委员会”④的领导人斯瓦米·卡帕提亚（Swami Karpatriji）组织了多次大型群众抗议示威活动，以及长达数周的“讨论会”。1950 年的印度民选总统普拉沙德（Rajendra Prasad）公开表示，《印度教法案》计划所包含的“新观念和新思想，对于印度教法律来说不仅是外来的，而且可能引起每一个家庭的混乱。”①在印度教势力强大的压力之下，尼赫鲁只好接受将该法案一再修订并最终一分为三的命运（安倍卡因此向尼赫鲁递交辞呈，辞去了首任司法部长之职）。1955 年通过的《印度教婚姻法》剥夺了没有儿子的印度教徒在其妻子在世的情况下重婚的权利，并承认不同种姓之间的婚姻。1956 年的《印度教继承法》规定，在继承父亲遗产时，印度教家庭中女儿享有与儿子一样的权利，而且是所继承财产的完全拥有者。《印度教领养和抚养条例》规定，在领养过程中要尊重妻子的意见（与习惯做法完全相反），规定可以不举行领养的宗教仪式、甚至可以领养女儿。
　　虽然以上改革所涉及的领域还大大低于尼赫鲁的期望，但印度教属人法通过此次改革却部分地整理编辑成典并尽量非宗教化了，这无疑是统一民法的进程中的一个巨大的进步。特别是，古代印度教法律对不同种姓的结婚有十分严格的规定，违反规定的人或被逐出种姓，或沦为地位低下的不可接触者。《印度教婚姻法》的颁布，是对延续数千年的种姓制度的沉重打击，可视为印度教徒婚姻立法方面的一次革命性变革。（二）穆斯林的属人法：认识与误区由于穆斯林属人法在独立以后缺乏改革，印度教徒（甚至部分穆斯林）中存在着不少认识上的误区：现代印度的伊斯兰教法可以说是英殖民时期才形成的。英国司法官员对伊斯兰教法一无所知，所以不得不花大力气来注意伊斯兰教法的来源并有选择地加以认可，他们最后认可了莫卧儿皇帝奥朗则布时期组织编纂的哈乃斐派教法条例汇编，并认为哈乃斐派教法是最重要的。此派的教法学家也利用自己的专长和技巧，顺势收集更全面的法律观点加以意译，加以注释并使之制度化。
　　因此，“在穆斯林教法领域，很少有立法活动，大多数条例是保留而不是改革正统穆斯林教义”。②由于上述历史的原因，今天印度大约有80%的穆斯林受制于哈乃斐教法学派。③不幸的是，该派法律认可一些“原始的”实践，如丈夫休妻的特权“特拉格”（Talaq）。这一特权被一些穆斯林学者称为“伊斯兰中的罪恶实践”，现今仅在印度穆斯林中间得以保留。
　　其二，属人法使穆斯林享有特权。
　　常常被一些印度教徒谴责的穆斯林特权，是一夫多妻制度。事实上，这一传统实践早已不再是当今穆斯林团体的普遍现象。据官方统计资料，拥有两个或两个以上妻子的穆斯林，仅占成年男性穆斯林人口的5.2%，而在信仰印度教的部落民团体、表列种姓和高种姓印度教徒中，却分别是14%，9%和5.8%。④ 穆斯林团体（以及部分印度教徒）认为，穆斯林中不仅重婚少，由于公正是伊斯兰教法的核心之一，有关丈夫必须公平地对待所有的妻子，包括在财力上有能力同等地赡养所有的妻子，在感情上不偏不倚地对待所有的妻子等规定，使得穆斯林妇女所受到的保护好于印度教妇女。其三，穆斯林反对统一民法。
　　长期以来，印度教徒中有不少人认为穆斯林是印度统一民法的反对者，是制定和实施统一民法的主要障碍。许多民意测验却表明，大多数穆斯林并不反对在全国实施统一民法。例如，2002 年初，《印度教徒报》（马德拉斯）和公共政策研究中心根据人口随机抽样所做的民意测验显示，81.38%的被调查者，包括52%的穆斯林，都赞同实施统一的民法。穆斯林妇女组织和渴望革新以适应现代环境的穆斯林男性，反对不公正地对待弱小性别，反对男性独裁，主张制定并实施统一民法。事实上，今天的穆斯林团体正越来越多地显示出赞同统一民法的趋势。①归纳起来，穆斯林赞同对所有的印度公民实施统一民法，主要基于以下考虑：第一，印度穆斯林至少有六个教法派别（包括逊尼四派和什叶两派），现存的所谓穆斯林属人法，并未照顾到大多数穆斯林，他们对伊斯兰教法有着自己的解释；第二，穆斯林最渴望的权利是，在世俗民主的印度得到平等的对待。只要政府或法律将穆斯林与印度教徒区别对待，穆斯林就不可能享受与印度教徒同样的权利与机会；第三，至少有半数的穆斯林（指穆斯林妇女）深受属人法之害：这其中包括丈夫随意休妻的“特拉格”、离婚妇女无权享有抚养费、不平等的继承权利，这些均使穆斯林姐妹处于不公正、甚至非伊斯兰的规定之下；第四，穆斯林属人法成了印度教教派主义分子打击穆斯林的口实，使他们有借口宣称穆斯林是享有特权的少数人团体，对印度共和国缺乏忠诚。②（三）属人法的修改与实施伊斯兰教“穆提夫”和“卡迪”以及为数不少的穆斯林学者虽然赞同属人法改革，但认为这种改革应当在《古兰经》允许的范围内进行。著名穆斯林学者扎卡利亚（Rafiq Zakaria）教授在2002 年出版的新著中表示，因为伊斯兰教法“为有关婚姻、离婚等问题提供了足够的修改空间”，属人法只需在《古兰经》规定的范围内进行修订；（伊斯兰属人法有关继承问题）“既没有可能也没有必要进行根本地改变，因为穆斯林的继承法是十分先进的”。③在印度议会以极大的勇气修订了印度教属人法之后，印度政府也花了很大力气颁布这些法律，但是“《印度教继承法》颁布四十五年以后，我们遇见的寡妇仍不知道他们有权得到丈夫的财产；我们遇见的男女不知道自从1954 年后印度教徒就不能再实行重婚。种姓潘查雅特是在不知道法律已经改变的情况下实行着自己的规范。”① 分析改革后的印度教属人法，前全国少数民族委员会主席塔赫尔·穆罕默德（Tahir Mahmood）认为：“1955 年至1956 年新修订的印度教属人法，既没有摆脱以宗教为基准的状况，也没有摆脱性别歧视。而且，现行的民法丝毫不意味着统一。”②印度已经有不少有识之士提出：缺乏统一民法不仅是“宗教团体间产生疑虑的主要诱因”，而且阻碍了印度成为“一个现代的、民主的和真正世俗的共和国”。③ 半个多世纪的印度属人法改革的实践证明，要在印度这样一个人口众多、宗教驳杂、宗教矛盾尖锐的大国制定并实施统一的民法典，是一个不能一蹴而就的宏伟目标。《印度宪法》规定制定统一民法的目标，是旨在为包括印度教徒、穆斯林和其他宗教信仰者在内的一切公民提供统一规则，改革属人法的目的，应当是朝着这个目标进步。
　　三、印度教民族主义政治80 年代以来，印度教民族主义逐渐兴盛，有着浓厚印度教色彩的印度人民党逐渐取代国大党，于90 年代初成为印度第一大政党并于1998 年上台执政。该党一再辩称，他们改变伊斯兰属人法的要求与反穆斯林毫无关联，完全是根据平等原则建立现代文明国家的需要。穆斯林团体依据印度人民党的“一个民族、一种语言、一种文化”的理论，认定这个热情提倡在印度实施统一民法的政党，实际上借统一民法之名，行改造二等公民（穆斯林）之实；穆斯林团体尤其不满印度人民党与极端印度教势力同流合污，实行侮辱和打击穆斯林的种种行动，造成印度教徒与穆斯林之间的冲突加剧。因此，他们认为印度人民党是将“统一民法”作为实行文化霸权和进攻穆斯林的“特洛伊木马”。
　　无论是在穆斯林统治时期、英殖民时期，还是在独立以后，印度社会中的大多数穆斯林都是社会的贫困成员。特别是独立以后，该团体由于政治衰落、经济贫困、教育落后，陷入了深深的“保守”困境④。直至90 年代初在中央执政的印度国大党政府，长期奉行在宗教和睦的基础上发展社会经济的政策，将穆斯林视为需要扶持的选票库，而不是完全意义上平等的公民，客观上无助于他们脱离“少数人”的地位，也引起了印度教团体的极大不满。长期以来，穆斯林将属人法作为宗教团体的身份认同标志，确实存在着反对进行有关改革的倾向。80 年代以后印度教民族主义的恶性发展，使这一倾向更加恶化。自从1992 年发生了北方邦阿约迪亚庙-寺之争，特别是发生了2002 年古吉拉特事件后①，整个穆斯林团体感到，处于危险之中的不仅是他们的身份，而且包括他们的生命。在这种背景下，他们倾向于维护属人法，主要是“害怕被剥夺公权、害怕完全丧失身份认同、害怕在社会中被边缘化。”② 他们认定“政治形势不利，特别是那些推动统一法律的人，正是那些根本不想让穆斯林进入国家主流的人。”不少有识之士指出，“那些要求穆斯林和基督教徒接受如统一民法这样的现代法律的人，首先要保障穆斯林的安全”。③2003 年7 月23 日，印度高等法院再次“建议”印度议会为国家起草统一民法，“以帮助国家统一的进程”。最高法院类似这样的建议已经有过许多次。50 年代初，尼赫鲁基于印巴分治的伤口尚待愈合的形势，认为实施统一民法的“时机还不成熟”。今天的国家领导人表示，现在不实施统一民法是“因为很大一部分人不接受它”。④ 其实，今天更多的印度人持相同的观点，是基于印度教民族主义恶性发展导致印度教徒与穆斯林更为分裂和不信任这一事实。
　　如上所述，印度大多数公民赞同实施统一民法,可见实施统一民法的条件，在印度已经基本成熟。现在的问题在于，印度教民族主义观念在印度的广泛散布，使普通印度教徒对穆斯林的偏见加深，宗教冲突不断发生。由于印巴关系得不到缓和，印度教徒对穆斯林的戒心始终存在。实施统一民法的努力，需要印度所有的宗教团体持续不断的世俗化，宗教对立气氛使任何正常的宗教改革和与宗教改革相关的法律修正，都很难正常进行。解决统一民法问题的当务之急，也许是改善目前的政治社会生活环境，使宗教少数人和团体不再觉得他们的宗教身份处于危险之中。印度社会的共识是，只有建立起良好的社会氛围，使各宗教团体感到安全，才能保证他们坐在一起，从各自的属人法中选择最进步的部分，形成让所有人接受并自愿遵守的统一民法。
　　四、统一民法的困境解读今天的印度社会中，对于国家一体化的关怀逐年增强，包括宗教少数人团体在内的人们在处理好宗教信仰与对宪法的忠诚的关系方面，更加自觉。但是人们看到，在印度次大陆民法改革中却出现了一个有趣的现象：虽然伊斯兰教是巴基斯坦的立国思想，但分治以后的巴基斯坦领导人却并不想建立神权国家，而是以世俗的现代民族国家为发展方向，这决定了改革伊斯兰教法因大势所趋人心所向而取得了明显的进展。① 反观以世俗主义立国的印度，伊斯兰教法的改革却步履维艰，印度教教法改革也阻力重重。可见在统一民法问题上，仅有世俗主义、政教分离的理论，或宪法对于公民的基本权利的保护，是远远不够的。该问题中所展示的更深层次问题，值得探讨。
　　（一）平等权利与平等政策的困境《印度宪法》最重要的理念是建立一个公正的、平等的和没有歧视的现代社会，统一民法是达到这一目标的手段之一，是建立公正平等社会的允诺的有机组成部分。按照这一理解，统一民法是标而非本。
　　《印度宪法》因为特别强调“平等”，被印度许多政治家称为是“世界上最进步的宪法”。一系列有关“平等”的条文，出现在宪法的两个部分，即第三部分“基本权利”和第四部分“国家政策指导原则”，制定“统一民法”的第44 条，是作为“国家政策指导原则”的条文而出现的。作为一种“权利”的平等与作为一种“政策”的平等，有着明显的差别。一般认为，保护公民的基本权利更为重要。从司法的角度论，保护公民的基本权利的宪法条款可以由法庭判决执行，而国家政策指导原则的条款则不能由法庭判决执行。任何制定统一民法的政策，都必须建立在保护公民的基本权利的基础上。如前所述，《印度宪法》是在给予了实践属人法有限权利的同时，规定了统一民法的目标并授权联邦议会和国家立法机构处理属人法问题。但是，这种立法权不能用于制定不平等的法律，任何基于宗教、种族、性别、出生地的立法都是违宪。
　　在印度特定的环境下，特别是对于印度信仰不同宗教的人们，宗教在很大程度上即为个人信仰和个人生活方式，一个人的出生、结婚（离婚）、生活、死亡与他的个人信仰有直接的关系。独立以来，议会实际上是允许了各种属人法的存在，人们也因此将实施属人法与自由实践宗教和文化的基本权利相提并论，从而认为其基本权利得到了保障。实行统一的法律必然会干预各种教法，在许多人看来就是干预、限制甚至破坏了他们宗教自由的基本权利。如上所述，早在制宪议会讨论时，反对者制定统一民法的制宪会议成员认为，属人法是宗教的一部分，也是文化的一部分，建立世俗国家并不意味着属于不同团体的所有公民，在日常生活、语言、文化和属人法方面都必须受到统一法律的支配。他们甚至认为应当在“国家政策指导原则”中写入这样的条款，即任何团体的人都没有义务一定要放弃自己的属人法。
　　《印度宪法》制定者原本坚信，公民的平等权利和国家的平等政策是可以和谐运行的，他们之间是相互促进的关系。但是，多年的实践证明，平等权利和平等政策之间有时并不和谐，促进平等的政策在许多情况下使整个社会受益，但其代价是会使一些个人认为限制了他们的基本权利。只有少数人认为：“在某种情况下，使许多人处于不利地位的政策，由于使整个社会受益，无论如何就是公正的。”② 印度社会对于传统的维护和对于宗教自由的强调，使之总是警惕着政府的政策会“吃掉”自由平等的总原则。世界一体化的过程伴随着对于多元化的强调，印度属人法在宗教多元化之中的地位也引起争论。如上所述，印度教徒的属人法已经过议会的修改，而穆斯林的属人法却尚未经历这个过程。因此，在穆斯林和其他少数人宗教团体中存在着一种恐惧，即害怕将印度教的法律强加给他们，并进一步使穆斯林和其他少数人宗教团体“消失在印度教的汪洋大海之中”。为此，他们提出了统一民法是否是民族国家统一的必要条件的问题。人们举出美国各州的婚姻法均不同的实例，指出统一民法并非国家民族统一的必要条件。据另一些人（如前全国少数民族委员会主席Tahir Mahmood）的理解，宪法是建议规范民法，而不是要求对所有的人实施共同的民法。
　　即使在印度教内部，属人法与印度教本身的多元化之间仍存在极大的困惑。例如，锡克教徒就对向他们实施印度教民法表示出极大不满，他们认为这是国家对于个人事务和个人信仰的干涉，重新实施锡克教法的呼吁，从80 年代起就成为一个政治足球，也是旁遮普邦成为印度政治的火药桶的原因之一。
　　（二）政教分离的困境世俗主义是独立印度的一面旗帜。一般认为，尼赫鲁的世俗主义定义包括如下四点：“世俗主义首先是宗教与生活的政治、经济、社会和文化方面的分离，将宗教当作纯个人事情对待；第二，国家与宗教的分离；第三，所有宗教的完全自由和所有宗教的宽容；第四，所有宗教信徒的机会均等，没有基于宗教的歧视。① 从以上对印度世俗主义的定义看，结果应当是世俗立法与宗教的分离。
　　但是，一旦人们意识到围绕“宗教”这一概念所产生的困惑时，上述世俗主义定义的精确性也就变得飘渺起来。比如，人们常说，在印度这块神奇的土地上，宗教仅仅是一种生活方式，如果世俗主义意味着宗教与生活的所有社会方面分离，那么在印度就简单地意味着完全消灭宗教。同时，世俗主义还意味着保护所有宗教的充分自由，宽容所有的宗教。如此推论，除非人们认为可以将消灭和宽容结合起来，否则以尼赫鲁为首的世俗主义者们便没能够将基本问题阐释清楚。
　　尼赫鲁本人也意识到，对于宗教概念他还缺乏清晰认识。他曾说：“如果宗教，或者说被称为宗教的东西，在印度继续牵扯到一切东西，那么宗教就不仅仅是与政治分离，而是与生活本身分离的问题了”。② 尼赫鲁这段话表明，首先他不清楚什么是宗教，或不肯定在印度被称为宗教的，是否真是宗教；其次他认为宗教干预了一切，因此必须与生活本身分离。前者似乎认不清宗教，后者似乎又觉得认识宗教并从其他社会生活现象中区分宗教是很明白的事情。问题在于，当人们还不清楚什么是印度宗教时，如何将它从国家或公共事务中分离呢？
　　用“印度教”或“伊斯兰教”替代“宗教”一词时，世俗主义话语的理论问题仍然存在。在宗教与社会关系问题上，许多学者都已经强调过，印度教和伊斯兰教都是“包容一切的生活方式”，这两种宗教的教义、思想是一种思想观、价值观，对信仰者的社会生活各个领域具有全面的精神指导和干预作用。安倍卡博士在制宪会议辩论时说：“在这个国家中，宗教观念十分宽泛，包括了从生到死的一切每个生活方面，没有不是宗教的东西。如果属人法继续存留，我可以肯定，在社会事务方面我们将停滞不前。平实地说，我们因此应当将宗教的定义限制在信仰和与仪式相关的礼仪方面，这些从根本上说是宗教的。”① 对于安倍卡而言，宗教似乎是很容易辨认的，因为他认为包含了从生到死的生活的每个方面。安倍卡没有意识到的是，如果宗教包含了一切，这一词汇也就失去了它本身的意义。矛盾之处在于，安陪德卡尔又想将宗教限制在一定的范围之内，即那些“根本上”、“本质上”是宗教的。如此，人们如何发现什么是真的宗教，什么又不是呢。
　　世俗主义在印度并没有发展成一套体系完整的理论，宗教与立法分离便缺乏依托。由于印度教与基督教的区别，印度社会与西方社会的区别，建立在对宗教和世俗的专断划分基础上的政教关系理论，印度人是难以理解和接受的；既使从理论上得到认可，也是难于指导实践的。② 笔者认为，如果真正理解了如下事实，即在生活方式即是宗教的国情下，印度社会尚未能判定什么是宗教最根本性的东西，那么许多关于统一民法中的疑问，便可迎刃而解。统一民法不能够完全避免依赖印度的宗教和习俗，使之很难出台；即使有一天它能在印度最终出台，也只是落实了一条宪法条文，却不能最终解决与宗教文化、多元社会、民族政治相关的所有问题。(摘自《世界宗教研究》2005.3）