宗教人类学与中国宗教研究

宗教人类学与中国宗教研究
　　黄剑波
　　编者按：2009年4月9日，宗教研究中心举办第2期“宗教研究论坛”，中国人民大学人类学研究所黄剑波教授应邀就“宗教人类学与中国宗教研究”发表演讲。现将这次演讲的主要内容整理发表，供大家参考。此稿经过黄剑波教授本人审阅，本刊编辑部做了一定的删节和技术处理。
　　宗教大概是人类社会最普遍的文化现象了。宗教的存在不仅可以在一些正规的宗教活动场所，如教堂、寺庙、道观、清真寺等地方看到，还可以在其他很多地方和场合看到。在很多文化中，宗教可见于社会生活的每一个方面。宗教不仅为生活于其中的人们提供关于个人生存的意义系统和世界观基础，还为社会组织的形成和维系提供超自然的解释与合法性。宗教常常担负起回答人们关于生死等重大生存问题的任务，从而在一定意义上巩固社会结构、维护社会秩序。可以说，通过宗教象征来表述人们对外在世界的看法，并且据此来表现人们的社会特性，这样的策略是相当普遍的人文活动。宗教可以通过文字传承的方式表达群体对宇宙、人以及社会的看法，并形成人类文化中丰富多样的宗教经典。此外，在建筑、绘画、雕塑、音乐、舞蹈等方面，也常常可以看到宗教主题和信仰内容的展现。宗教信仰还常常在口传活动中得到表达，有时则以无声的语言——仪式行为的方式展开，更为普遍的情形则是无声的语言和有声的口传同时并存。总之，离开对宗教的深刻理解，就无法真正认识人类文化的深层机制和内涵，也就无法达到对于人性的准确把握。因此，我们必须运用不同的视角、采用多样的方法，来认识和研究广泛存在于人类社会的宗教文化现象。
　　一、人类学视野下的宗教
　　人类学关心宗教在日常生活中的信仰表达，包括家庭、日常生活中的互动等。宗教既是个体性的，可以解释个人的问题，又带有群体性和社会性的维度。人类学更关心的是群体的行为和文化心理。
　　1、人类学对宗教的界定
　　我们先来看几个关于术语的问题。首先需要简单提及的是单数与复数的问题，即是使用anthropology of religion，还是anthropology of religions。前者试图把宗教作为一个整体的类别进行研究，比较关注宗教的普世性结构；而在复数意义上使用的后者则意识到宗教的多样性，强调每个宗教都有其独特性，因此也就不试图寻找所有宗教的共性和普世性结构。尽管这个区分看起来不是那么必要，但这种差别还是在一定程度上表达了两者在研究立场、进路和态度上的不同。
　　另一个关于术语的问题是不同术语的涵义及其变迁。在英语世界，目前能与我们所理解的“宗教”或“信仰。相对应的词汇包括religion,faith,belief,spirituality,religiosity等。通常，我们将religion与“宗教”对应，religiosity则表达为“宗教性”，而faith和belief两个词则基本对应为“信仰”。目前运用比较广泛的是spirituality，通常被译为“灵性”。各种词汇的不同用法代表的是一种时代的变迁，在内涵上也有相当的差别。1960年代以前用得最多的是religion，但研究者后来认识到religion一词带有更多的教会和组织的含义，而社会中很多宗教现象并不存在像基督教那样的教会组织，比如中国的民间信仰。还有人认为自己不属于任何一个宗教组织，但他也是有灵性的，这一点与东方宗教的传播有关，如佛教中的禅宗、密宗，印度教等，这些宗教更关注个体的内心和健康。因此，1980年代以后，spirituality得到广泛运用，它不再强调归属，而转为关注体验和经历。也有人将这个主要与西方基督教的转型相关的现象归纳为从“教会”(church)到“选择”[1]。
　　人类学研究的是广义的宗教，即所有的信仰形式。现有的民族志材料表明，宗教信仰是人类社会所独有的现象。而对于什么是宗教的问题，从来就众说纷纭，这主要是由于观察者的角度不同和研究者的领域有别。即使是人类学界，对如何定义宗教也有不同的看法。早期人类学家泰勒认为，宗教是“对精神存在的信仰”，是人类“理解他们的经验和他们生活于其间的世界的一种努力”。这基本上属于一种实体论的界定，强调宗教的超自然信仰这个方面。涂尔干在其《宗教生活的基本形式》中所提出的对于宗教的理解，则基本上属于一种功能主义的进路。
　　近些年来人类学最为流行的则是现象学和阐释学的进路，其中最有名的对宗教的界定大概要算格尔茨的定义了，他聚焦于宗教所代表的东西，关注象征和仪式行为作为社会生活的隐喻，以及隐喻的目的和方式。他说，宗教就是“(1)一个象征体系；(2)其目的是确立人类强有力的、普遍的，恒久的情绪与动机；(3)其建立方式是系统阐述关于一般存在秩序的观念(即建构一种意义)；(4)给这些观念披上实在性的外衣(即意义建构起来比事实本身更重要)；(5)使得这些情绪和动机仿佛具有独特的真实性。”[2]从这个对宗教的界定，我们大致可以看出人类学与其他研究方法在旨趣上的差别。简言之，按照埃文斯—普理查德的主张，人类学对宗教的界定和研究本质上是现象学意义上的考察，它从现象本身出发，把宗教作为宗教来研究，而不是将其作为某种其他事物的反映来解释。
　　然而，人类学界对于宗教的界定仍然有相当多人坚持泰勒以来的实体主义进路。例如，象征人类学家斯皮罗认为，宗教“包含与文化所假定的超自然存在相互作用的文化模式化的一套体制”。莱曼和迈尔斯则试图将泰勒和斯皮罗的定义综合起来，“将宗教的定义扩展到精神存在和超人存在之外，使之能够包括异常的、神秘的和不可解释的，这可以使人们对世界各民族的宗教行为有一种更全面的观点，也可以使人类学家考察无文字社会和有文字社会所具有的现象，诸如巫术、魔法、诅咒及其他实践。”[3]相比之下，恩伯夫妇的宗教定义显得更为简便，他们认为，“所有社会都存在着可以囊括在宗教这个术语之下的信仰，这些信仰随着文化和时间的不同而变化着。然而，不管对超自然事物的信仰存在着多少差别，我们都可以把宗教定义为与超自然有关的任何一整套态度、信念和习俗。”[4]
　　2、人类学宗教研究的特征
　　宗教是一种复杂的社会文化现象，各学科的研究可能从某个角度关照宗教文化现象的某个方面、某个领域，而人类学的宗教研究则力图进行整体性的研究和阐释，以此“加深对人类的思维、认知、幻想、寄托以及所伴生的信仰行为方式的深度理解”[5]。事实上，对人类学者而言，神灵信仰和仪式构成了文化的基本特质，也构成了社会形态的主要象征表现方式。因此，在人类学的田野工作和民族志写作中，信仰和仪式从来都是主要的观察焦点和论题。宗教信仰与社会组织、经济交换以及婚姻家庭亲属制度一道，构成了人类学传统上的四大研究领域。
　　人类学从诞生之日起就开始了对宗教现象的研究和解释，发展出不同的理论和学派，它们从不同的角度丰富了对宗教这一复杂文化现象的理性认识和理解。同时，对宗教现象的关注和探讨反过来也推动了人类学作为一个学科的发展。早期人类学者在美洲、大洋洲和非洲等地的原始部落中进行田野调查，掌握了大量关于土著民族文化和宗教的资料，并在此基础上进行整理和研究，促成了文化人类学和与之相关的宗教人类学的形成。
　　与其他学科的宗教研究相比，人类学在分析由信仰和仪式构成的宗教现象时，更多地强调“主位”观点，尽量避免研究者主观的价值和意识形态判断，力图在被研究文化本身的逻辑中，从被研究者的角度出发参与到信仰和仪式的主体社会中去理解和阐释宗教。理性主义的知识话语倾向于给宗教贴上“愚昧”、“原始”、“浪费”、“疯狂”、“落后”等标签，并将宗教视为现代理性人的敌人，而人类学者则从另一个角度看待宗教，并提出一系列理解宗教的独特概念和理论。比如，马林诺斯基就指出，理性进化论对原始宗教的简单看法是由于研究者没能进入到行为者的真实世界中去了解其生活。他认为，事实上所谓反科学的巫术行为有其独特的功能，它可以满足特定社会中人的需要。拉德克利夫—布朗进一步指出，仪式行为是社会秩序的体现，能够帮助构筑社会结构。特纳认为，宗教仪式行为是社会通过对自身的反省构建人文关系的手段。格尔茨则认为，宗教是一种“文化体系”，是本土社会用以解释人生和社会的概念框架和话语体系。[6]
　　从这个独特角度出发，人类学的宗教研究发展出了自身独特的研究方法，我们可以从五对关系中就此有所了解：
　　(1)经典或教义上的宗教与信仰实践。人类学的研究重点放在信仰实践上，即信仰具体是怎样表达的，考察具体的信仰生活。人类学的宗教研究不仅仅停留于宗教的社会功能，它还深入研究宗教行为、事件、进程、场所、实践者与组织者等的内容和性质。宗教信仰者的口述、祈祷、圣歌、神话、读本以及有关的伦理道德表述也在研究视野之内。
　　(2)个体与群体(或组织)。以我们所熟知的几个相关学科为例，我们可以看到，就宗教研究而言，社会学以群体为主，心理学以个体为主，人类学则介于二者之间，既有对个体的讨论又有对群体的关注，但重点仍然是群体。
　　(3)心理与社会。人类学既讨论个体信仰的心理，也讨论其信仰可能落实的组织方式。人类学者对宗教进行多学科的整合研究，而不是“就宗教论宗教”。人类学的一个学科理念是整体论，它把宗教放在特定的社会场景中进行研究，把宗教与人、与社会相联系，从人的生物性和社会性出发，结合社会科学和自然科学的最新研究成果，全面理解和阐释人类社会和人类自身。[7]
　　(4)etic与emic(客位与主位)。这对概念本是从语言学中借鉴而来的。我们对宗教的研究通常是，研究者从客观的角度进行描述，这种进路是客位的，研究者作为一个旁观者描述其意义，“因为你不是他”。主位的视角则是，“你来告诉我你在做什么”，“对你意味着什么”，这也是宗教人类学与宗教社会学的差异之一。经典的人类学研究更多关注“主位”，但也并非不关心客位，因为对于研究者来说，客位的倾向是无法摆脱的，只能说是力图从主位进行研究。
　　(5)具体与抽象。具体一般来说是田野的，经验主义的，需要去看、去听，观察和参与，研究方式是归纳式的，从多个个案中总结出共性规律。而抽象则主要是文本、理论、哲学层面，更多是演绎性进路。人类学研究以具体为主，但也有抽象。在研究方法上，宗教人类学立足于田野调查，强调参与观察和跨文化的比较研究，还注意吸收社会学、民俗学等其他学科的研究方法和成果。
　　3．宗教人类学与宗教社会学之异同
　　近年来，注重实证研究和田野调查的宗教社会学得到了较大的发展，并成为国内经验性宗教研究领域的主流话语，而宗教人类学的发展却似乎相对缓慢。但这并不是说宗教人类学没有发展，之所以在舆论中被关注不多是因为其分散在不同的领域，比如历史研究、民俗研究、民族研究等，另外则可能与其主要关注民间信仰或地方小传统这个学科传统有关。关于这一点，我们在后面还会有所讨论。在宗教社会学领域，当数杨凤岗、高师宁、魏德东、李向平等人推动较多，其中连续五届的“宗教社会学暑期班”及相应的学术会议影响比较广泛。
　　关于宗教社会学与宗教人类学的关系，其实质乃是社会学与人类学的关系。对此，我们可以从以下几个方面来理解：
　　(1)社会学和人类学同属19世纪中后期兴起的社会科学，可以说是姊妹学科，它们有基本相同的社会思想资源，从道德哲学、博物学等发展出来。二者理论来源共享，如马克思、涂尔干、韦伯等。
　　(2)初期的学术分工可以简化为，社会学为研究西方“文明”社会，人类学为研究非西方“原始”社会。但人类学的后期发展逐渐把对于非西方的“他者”研究的方法论用于研究西方社会。
　　(3)社会学的关键词是社会，更关心群体、制度、机构；人类学的关键词是文化，更关心象征、符号、意义(英国的人类学传统例外)。但当今的美国社会学多为定量和注重“科学”，注重寻找规律；而人类学则通常为定性和注重“人文”，关心阐释和理解，尤其受到格尔兹的影响。至此，两者之间的差异和旨趣出现了巨大的分野。
　　(4)在中国社会学界，宗教研究基本上被忽略，其原因当然离不开中国的社会政治处境，但也与中国社会学的研究取向有关。而人类学界则一直把宗教作为自己的核心研究内容之一，只不过主要关注的是地方性的宗教或民间信仰。
　　(5)我们注意到，目前国内倡导宗教社会学的多是宗教学训练背景的学者，如高师宁、李向平、魏德东等，而展开宗教人类学研究的则多是民俗研究、民族研究、或关注地方社会的历史学背景的学者。
　　总体看，宗教人类学与宗教社会学的关系可以归纳为：同源异趣，共生互补。
　　二、宗教人类学的基本研究进路和关注
　　1、宗教人类学的研究进路
　　从理论范式来看，人类学的宗教信仰研究经历了从进化论到功能论，再到象征论的发展过程。早期人类学家致力于梳理宗教现象材料，提出了不同的宗教起源说。之后，人类学家进行大量的田野工作，从“起源”的探讨转人“根源”的探索，研究视野也从“原始”社会进入拥有传统文明的社会乃至现当代社会。20世纪60年代以来，越来越多的人类学者着力阐释不同的宗教象征意义，从不同角度和层面揭示人类社会和人性中共有的东西。总体上说，人类学的宗教研究主要有三种研究进路：
　　(1)心理学进路
　　主张以心理学进路研究宗教的人类学家，试图用心理学方法来研究宗教的起源和功能，宗教意识的本质、起因与发展，宗教象征的心理作用等。早期心理学理论认为，宗教信仰起源于人们对某些现象要求加以解释的理智需要。泰勒认为，宗教信仰产生于对梦、神志恍惚状态和死亡这类情况的反思。这些现象表明灵魂可以与躯体分离，人的存在的这种双重性构成了泰勒泛灵论的基础。在《金枝》中，弗雷泽进一步提出了一个宗教起源模式，认为“在人类发展进步过程中，巫术的出现早于宗教的产生，人在努力通过祈祷、献祭等温和谄媚手段以求哄诱安抚顽固暴躁、变幻莫测的神灵之前，曾试图凭借符咒魔法的力量来使自然界符合人的愿望。”[8]
　　以泰勒和弗雷泽为代表的心理学派认为宗教的起源在于，人们有一种说明生理现象的心理需要，心灵需要解释和慰藉。而马林诺斯基则认为宗教是对影响到个人的焦虑情绪和人生无常的感觉的反应。弗洛伊德用精神分析法研究宗教思想、宗教情绪与无意识动机的联系，提出宗教产生于未能得到解决的俄底浦斯情结，宗教本质上是人类神经机能的需要，是一种集体的努力，旨在解决个人人格中固有的乱伦冲突所产生的罪恶感和焦虑。荣格则认为宗教具有治疗的作用，有助于人们解决内心矛盾并逐渐达到成熟。
　　所有心理学在这一点上是一致的，即无论宗教的起源是什么，目的何在，不管它有些什么信仰和礼仪，宗教可以起到满足人们所共有的心理需要的作用。[9]
　　(2)功能主义进路
　　马林诺斯基以其倡导的功能分析法发起了人类学学术观念的变革，从形而上学的思辨走向经验主义的分析，使宗教研究具有了实证性和现场感。他在田野考察中发现，在土著人的生活里，人生的每一阶段特别是重大转机，几乎都伴有宗教的需要，因此“宗教在这里为传统和文化战胜遭到挫折的本能做出的消极反应提供了保障”。[10]他认为，宗教是对付危险和不确定以及直接为生计服务的，其最基本的功能意义在于满足个体的心理需要，减缓伴有强烈情感压力的生活危机，提供积极的人生态度以面对生活和死亡的考验。换言之，宗教根植于人类的基本需要，以及满足这些需要的文化形式。
　　拉德克利夫—布朗从礼仪及礼仪价值与社会基本结构的关系出发，探讨宗教的基本功能。他认为，在图腾仪式及相关神话中所包含的有关自然和人类社会的观念表明，这些仪式的意义在于维护自然法则；神话和礼仪所表达的宇宙观的社会功能，在于维护社会的结构。因此，宗教的功能不但包含了宗教对于个体的功能，而且上升为维护集体利益的需要，是社会制度的需要。
　　值得注意的是，尽管很多人类学者并不是功能论者，但大多数学者都同意所有的宗教都满足一定的社会和心理需求。同时，正是由于宗教的这个特点，所以它能在理性主义、科学主义、现代主义等诸多思潮的冲击下存留下来。19世纪的进化论者相信科学最终能取代或消灭宗教，但是最近几十年却出现了一种相反的趋势，宗教不仅没有消亡，而且在一些地区和层面上更为显著和活跃。传统的宗教继续吸引新的成员，而新兴宗教团体更是为人们提供了多样的选择。现代科学动摇了传统的心理支柱，但现代社会产生了一大堆新问题，如环境污染、核灾难威胁以及个人日益增加的孤独和恐惧感等。这些问题带给人们更多的生存忧虑，而宗教所提供的满足社会和心理需求的产品则因此获得了更大的市场。
　　(3)象征主义进路
　　最早把宗教与象征联系起来的学者是涂尔干，他力图通过考察图腾这种宗教现象，揭示宗教信念及其实际的起因。他认为，图腾不仅仅是氏族的徽记，它首先是一种象征，是被人格化了的、由想象体现出来的氏族本身，它蕴涵着内在的无形的力量。宗教象征符号使社会团结的集体表象成为共识。涂尔干试图证明，在人类社会早期，图腾就是宗教的胚胎，氏族就是宗教组织，仪式就是信仰得以维持的保障，而这一切的基础就是那个先在和外在于个体，超越个体并大于个体之和，能够通过教育和惩罚影响个体的行动、思想和感情的“社会”。[11]
　　20世纪60年代是象征人类学诞生的年代，人类学对宗教的研究转入了文化意义的探索阶段。在主张这种进路的人类学家看来，宗教仪式中形体动作、场所、偶像、法器等等都蕴涵着丰富的象征意义。宗教仪式中的象征具有重要的意义，这已是宗教人类学的共识；但对宗教象征的意义到底是什么，宗教象征在宗教仪式中乃至整个人类生活中的作用是什么，以及如何研究宗教的象征等问题，却有着各种不同解释。
　　2、宗教人类学的研究关注
　　宗教作为一个复杂的人类文化事项，包含了丰富而广泛的内容，而以此为研究对象的宗教人类学自身也是一个多学科交叉互动的广阔领域，因而很难用简单的三言两语加以说明。在此我们仅讨论其中三个方面。
　　首先，现当代的宗教人类学已经发生了很多的转变，研究方法和研究理论更加多样。在这些转变中，关注仪式、符号与象征是其中最重要的一点。从20世纪中后期开始，学者们写出了很多论述仪式及其象征表现的专题杰作。象征分析日益成长为包含了各种各样探究的重要领域，从列维—斯特劳斯所发展的对象征系统自足逻辑的分析到维克多—特纳和克利福德—格尔茨所集中体现的对文化象征在社会生活中作用的解释，以及后现代、后结构主义对象征的反思和解构，不一而足。宗教都有很多仪式，民间信仰尤其如此。仪式本身的含义很广泛，仪式的意义是什么，其背后的文化心理是什么，这些都需要研究。不少人认为，人类学对仪式的关注超过了教义。一些学者甚至指出，宗教人类学对宗教研究最大的贡献，就是对宗教仪式的研究。
　　其次，对意义的阐释也是现当代人类学关注的焦点之一。马克斯—韦伯在他的社会动力学的理论结构中凸显了宗教性的意义系统对于社会行为主体的经验和实在的形塑以及对其行为过程的影响。作为当代最重要的宗教社会学家，贝格尔继韦伯之后对意义问题作了深人的探讨。在《神圣的帷幕：宗教社会学理论的诸要素》(1969)这本被称为自《新教伦理与资本主义精神》以来对宗教社会学贡献最大的著作中，他主要论述了宗教的本质、功能及世俗化等三个方面的内容，提出宗教是一种用“神圣方式来进行秩序化的人类活动”。他的全部宗教社会学的基础，是其关于人类社会的理论，而这套理论的核心在于建立并维持人造的秩序世界和意义世界。[12]在格尔茨、特纳、贝格尔等人研究理论的影响下，越来越多的宗教研究者将宗教视为针对个体与社会的关切所提供的象征与意义系统。意义是人对自己的经验的理解，是社会行为的主体对其行为情境的界定。宗教的意义系统往往具有神圣性。神圣化解释的根本目的就在于掩盖意义系统是人为的建构。意义一旦获得神圣性，就意味着它具有了不可冒犯的规范性。正如贝格尔所指出的那样，意义系统既是解释性的，也是规范性的。也就是说，它解释事物为何是其所是，说明其实然状态的由来；同时，它还要规定事物应该如何，规划其应然的样式。[13]宗教信仰(观念)是宗教意义系统的核心，然而宗教领袖和神灵的故事、伦理态度、个人的宗教经验、宗教礼仪和宗教中那些感性的和物化的方面(如音乐和建筑)等等，都可以与信仰一道表达、强化和体现人们对生活的终极价值和意义的理解，因而也是宗教意义系统的重要内容。
　　此外，强调“地方性”这一点也非常值得一提。这也正是宗教人类学区别于其它“宗教研究”最为重要的特征之一，也可以算作宗教人类学对当代宗教研究的主要贡献之一：对于地方性知识的深度描述和阐释，能够补充和纠正那些流于表面的、轻易为之的所谓“比较宗教”研究。事实上，这个对于“地点”的强调，其思想前设除了前面所提到的人类学的整体论外，就是已经几乎被接受为学科共识的文化相对主义假设。以宗教研究为例，宗教人类学中的宗教是特定场景中的宗教，因此宗教有一定的在地性，即在某一个特定的地方。以基督教为例来说，宗教人类学的一个基本假设是：北京的基督教与温州的基督教肯定是有差异的。在研究过程中需要强调什么地方、背景、环境中的宗教，也就是对所谓“社会场景”的关注。
　　总而言之，当前的宗教人类学研究除了继续关注传统的仪式领域外，还特别关注意义问题。归纳起来看，当前的研究呈现出三对互动关系：功能与结构；神话与真实；符号与象征。
　　三、宗教人类学的历史发展及学科转向
　　1、宗教人类学的发展过程
　　简单说来，宗教人类学的历史发展大致经历了三个阶段：从“进化”(泰勒和弗雷泽)到“结构功能”(马林诺斯基和列维—斯特劳斯)，再到“符号与象征”(格尔茨、道格拉斯和特纳)。
　　进化论主要讨论的是宗教的起源，早期人类学的宗教研究基本都关心这一问题。这与当时的达尔文进化论、斯宾塞的社会进化论的关注是一致的，想要解释世界的起源问题，即如果没有上帝的话这世界是怎么来的。
　　功能论转而讨论宗教的作用，即宗教作为一个变量如何影响到其他因素，特别是宗教如何使社会粘合在一起这个问题。
　　象征论则探讨宗教的意义问题，关注宗教的仪式、符号等。这个进路越来越体现出人文主义和注重阐释的人类学特点。
　　2、宗教人类学的转向
　　进入20世纪90年代以来，人类学步入了一个新的发展时期，其中一个重要特征就是文学批评与后殖民研究继续深入。后现代、后殖民主义、后结构主义、反思、他者等词汇成为90年代学界的关键词，以质疑权威、质疑宣称能获得完全代表真理的知识的科学主义、质疑集体意识的存在，以及质疑文化研究中“象牙塔”的存在的后结构主义研究继续深入，相关的研究和思考方法深刻地影响和推动着人类学的发展。具体到宗教人类学的研究，所关注的焦点和特点主要表现在以下几个方面：
　　(1)对宗教／信仰定义本身的质疑。来自不同学科背景的学者开始思考和质疑诸如宗教(religion)和信仰(belief)这样的定义，并试图寻找建立在适用于所有历史文化现象之上的，对讨论宗教等相关问题有效用的新的方式。
　　(2)强调宗教的动态及变迁。初期的宗教人类学主要关注的是静态的研究，这与当时结构功能论的主导地位有关。结构功能论的一个基本假设就是讨论静态的社会结构，大部分结构功能论是把社会从历史中剥离出来进行研究，这种共时性的研究比较多，缺乏历史的维度。随着二战以后世界宗教的迅速复兴和新兴宗教的蓬勃发展，学者们越来越多地关注宗教的动态发展和变迁。
　　(3)开始关注世界性宗教。人类学发展之初主要关注的是作为遥远异邦的“初民社会”以及部落信仰等问题。随着宗教人类学的发展，学者们回到自己所在的复杂文明社会，由单纯的原始宗教研究转向文明宗教以及世界性宗教的研究，研究跨地域宗教或世界宗教的人类学作品大量出现。卡萨诺瓦对欧洲基督教的研究(Casanova，1994)，马丁对新教运动的研究(Martin，1990)，斯托尔对拉美灵恩运动的研究(Stoll，1990)，卡玛洛夫夫妇对南非福音派的研究(Comaroff and Comaroff，1991)，威尔斯对韩国基督教的研究(Wells，1990)，格尔纳对伊斯兰教的研究(GeHner，1981)，艾克尔曼和皮斯卡托利对穆斯林政治的研究(Eickelman and Piscatori,1996)，阿萨德对基督教和伊斯兰教的比较研究(Asad，1993)，哈诺对基督教、伊斯兰教和印度教的比较研究(Hefner，1993)，范德维尔对印度教的研究(Van De Veer，1988)，贡布里奇和奥比耶斯科雷对斯里兰卡佛教的研究(Gombrich and Obeyeskere，1988)，等等，都可以说是宗教人类学研究在这一时期的经典范例。
　　(4)关注都市宗教。人类学家不再单纯关注部落或乡村，他们开始关注自己生活的都市，并为所熟悉的文化中奇异的宗教而着迷，尤其是通常被认为是丑恶和黑色的宗教，如宗教种族主义、性主义(sexism)、玩蛇等都成为人类学家关注的对象。[14]
　　近年来，具有高度反思和自我批评精神的人类学家比以往任何时候都更加小心地使用“宗教”(religion)这个词。虽然他们并没有放弃寻求能够在最大限度上完整地解释和理解宗教本质意义的精细复杂的理论建构，但越来越多的人类学家已经把“宗教”看作是由一系列不连续的人类行动构成的，与其它人类活动相关联的系统不同的人出于不同的研究目的及所受学科训练的背景不同，可以给出不同的宗教定义。
　　四、人类学中的中国宗教研究
　　前面已经提到，人类学向来关注宗教问题，其对于中国社会和文化的研究更是不可能离开对宗教问题的讨论。不过，在这里我们似乎有必要提到，宗教人类学对中国宗教的研究到目前为止仍然主要表现为中国研究或汉学研究(或汉学人类学)范式或话语下的中国宗教研究。不论是海外学者的中国宗教研究，还是中国学者借用西方人类学的理论框架所展开的研究，中国宗教在这些人类学者那里都在不同程度上被投射为他者(或想象的异邦)。这在一方面来看固然能提出一些富有意味的观察和独特视角，但同时也必须意识到，至少这在旨趣上与在国学范式或话语体系下的中国宗教研究有相当的不同。
　　国内的宗教人类学研究现状，应该承认目前还很不足。比较有影响的主要还是译著，如莫里斯的《宗教人类学》(1992)、涂尔干的《宗教生活的初级形式》(1999)、吉田桢吾的《宗教人类学》(1991)、埃文斯—普里查德的《原始宗教理论》(2001)、鲍伊的《宗教人类学导论》(2004)，以及《20世纪西方宗教人类学文选》等。在国内的理论研究方面，目前能见到的也寥寥可数，如金泽的《宗教人类学导论》(2001)以及张桥贵、陈麟书主编的《宗教人类学》(1993)。[15]
　　同时，在具体研究方面[16]，国内人类学对宗教的关注主要还是地方性的、小民族的，或者就只关注民间信仰，尤其是其仪式过程[17]，而没有关注跨地域的宗教形式，尤其缺乏对世界宗教的关注。虽然国内也有不少对伊斯兰教的研究，但也基本上是把伊斯兰教作为中国境内的少数民族信仰进行研究，而不是将其放在世界宗教的层次来研究。至于作为世界最大宗教的基督教，国内人类学的研究更是乏善可陈[18]。
　　1、海外人类学的中国宗教研究
　　在这个类别的研究中，中国宗教显然是西方人类学家的他者。因此，他们的主要关注对象是所谓“有中国特点”(Chinese-ness)的宗教，主要是汉人社会中的民间信仰，如民间化的道教等。
　　(1)作为单数与复数的“中国宗教”
　　在讨论所谓中国宗教的时候，常会见到两种表述，即作为单数的Chinese religion[19]及作为复数的Chinese religions[20]，两种用法其实也在一定程度上反映了研究者的不同态度。
　　(2)汉人社会中的宗教
　　在这个方面的研究基本上可以看到东南与华北两个主要研究区域，其中华南的研究更为关注宗族，而华北的研究则多强调民俗。
　　在关于东南特别是福建(及台湾)的研究中，涉及最多的当属对于祖先与鬼神的研究，以及与此相关的丧葬与宗族的研究，如弗里德曼，James atson， Rubie
　　Watson，Arthur Wolf，桑格仁，王斯福，萧凤霞等人。在这个类别中，还有一些对作为民俗的南方傩文化的研究。以华北地区的研究为代表的民俗研究则基本集中于民间宗教，或民俗宗教或大众宗教[21]。除了英语世界中的研究之外，法国人类学传统(如法国远东学院)也有相当多的投入。
　　(3)少数民族群体中的宗教
　　这一类的海外人类学研究也相当多，不过基本上是将其放在作为族群性或族群认同的民族宗教的框架下进行的，目前较多的是西南民族研究，如郝瑞(Stevan Harrell)对彝族的研究，以及其他学者对苗族、瑶族等的研究。需要提到的是，这一类的研究都需要处理这些民族宗教能否作为中国宗教进行研究的合法性问题。也就是说，作为非汉人宗教的民族信仰能否被视为“中国宗教”的一种表达。事实上，西方学术界对于藏人及藏传佛教的研究就一般来说被专门列入与中国或汉人研究并列的所谓藏人研究或喜马拉雅研究的框架下进行。
　　纵观这些海外人类学对中国宗教(或中国社会中的宗教)的研究，基本上所关注的就是民间信仰或(民族)地方小传统。当然，其中也有少数研究涉及伊斯兰教、天主教等大型宗教，例如杜磊、赵文词等。不过，我们也注意到杜磊等人对伊斯兰教的研究基本上仍然是族群性研究的框架，而赵文词的华北天主教研究，仍然也大致与宗族、民间信仰等问题可以对接。
　　2、中国学者的宗教人类学研究总体来说，能够被大致视为宗教人类学研究的国内学者的研究目前多数出自民俗研究、历史研究及民族研究这三个传统。其中，民俗研究比较多的是北京师范大学钟敬文的民俗学传统中对华北民俗的研究，尽管其进路实质上与人类学没有太大的区别，如高丙中、刘铁梁、张旭东、岳永逸等。
　　历史研究的传统中主要关注的是宗族与地方传统，其中比较突出的有厦门大学历史系的研究传统，如郑振满、陈支平等人及其弟子，例如张先清的福建宗族与天主教的研究，陈进国的风水研究等。
　　民族研究的框架下所展开的研究其实相当广泛，但基本上都是分族式的专门研究，特别是民族宗教史研究，例如民族大学系统中的研究。另外，国内对伊斯兰教的研究也基本上在民族研究的框架内展开，其中年青一代比较突出的如宁夏大学周传斌的研究。
　　与海外人类学的相关研究类似，国内学者对佛教和道教的研究基本上关注的也是地方性的、作为民俗的、或所谓民间佛教和民间道教的研究，而较少研究作为世界性宗教的基督教。目前来看，多数已有的关于基督教的经验性研究属于宗教社会学的进路[22]。
　　3，中国宗教人类学研究的走向
　　如前所说，国内的宗教人类学研究成果目前影响较大的仍是译介，其中高师宁、金泽等人贡献较多，近些年也有一些更年轻一代的学者在译介方面有所参与。从中文写作的角度来说，有一些比较重要的研究成果，例如庄孔韶的《银翅》中对福建地方社会中的宗教有不少论述，王铭铭对东南宗族与民间社会以及西南民族的研究中也多涉及宗教问题，梁永佳对大理喜州的重访式研究也涉及到了对本主崇拜的研究。
　　除了以上作品和研究之外，还有一些值得关注或至少期待的年轻学者的研究，例如吴飞的华北天主教研究，刘志军和黄剑波的基督教研究，马强的伊斯兰教研究，李晋的汉人归信藏传佛教研究等。需要提到的是，这里所提及的宗教人类学研究总体上都有一个明显的特征，即宗教是其人类学研究的一种表达或领域。换言之，这些关于宗教的人类学研究的落脚点通常可能不是在宗教上，而是试图与人类学的某种理论，或更大范围上的社会理论进行对接或对话。
　　在写作方面，还需要提到的是除了中文写作，我们也相当期待英文写作中出现一些优秀作品，特别是新一代在海外接受人类学系统训练的中国学者。
　　总而言之，我们看到中国的宗教人类学研究已经逐渐从译介转到写作，尽管这并不是说我们不再有必要继续展开译介的工作，相反，我们认为译介一直是作为学术共同体的形成及学科建设的需要。不过，我们确实应当强调在吸纳海外研究成果及自己的扎实研究基础之上，逐渐更多地写作，无论是中文写作，还是英文(或其他语言)写作。 (董栋整理)