契理契机与人间佛教的未来

　　契理契机与人间佛教的未来——俞学明

　　现代人间佛教运动的发展，通常追溯到近代中国佛教改革家太虚法师(1890～1947)“人生佛教”的率先倡导，经由大醒、法舫、东初、印顺、赵朴初、巨赞、星云、证严、圣严、觉光等教界高僧大德的实际推动。虽然人间佛教推行者们的具体特点和实践理念各有差别，但其实质是一致的，均可以纳入人间佛教运动之中。人间佛教的兴起和发展，是近百年来佛教界“契理契机”地成功努力的结果。对人间佛教的未来发展的构想，须立足于人间佛教如何应对当代以及未来社会之“机”而生发出契合佛教之“理”，并引领佛教信众的实践活动。

　　一、契理契机——现代人间佛教运动兴起的理论基础

　　契理契机，是佛教经两干六百年而亘绵不绝的基础，也是佛教面临每一次变革对自己变革合法性的诠释。对佛教发展中某个现象的评判，需要考察该现象所标示的“契理契机”究竟是它发展的根据，还是仅仅为它自我解释的标榜。也就是说，其宗旨和实践是否真正达到了“契理契机”，其结果能否构成“发展的佛教”的有机组成部分。

　　契理契机是佛教教化众生的根本原则。佛陀在世时，即强调因病与药、应机教化，在大乘佛教兴起后，以菩萨道为当机之术、调熟众生共证菩提成为大乘佛教的核心理念。《妙法莲华经》中所讲的开示悟入“佛之知见”是佛之“大事因缘”，是“理”；而八万四千法门则是应“机”之径，“会三归一”则是理机相合之用。也正因为真实和方便之间虽然不二，但在实践中需要经过方便调熟的漫长过程，因而从佛教义理上说，是否真正实现了“契理契机”，也是需要认证的，在佛经中采用的是诸佛授记，在现实社会，则只能经由历史去确认。

　　从20世纪整个世界佛教的发展来看，人间佛教运动由于其理念的提出应合了当时社会之机，其实践方式应合了公众的需求，其宗旨契合了佛教的根本精神，因而能够蔚然成风，成为当代“发展的佛教”的组成部分，成为佛教发展的主流，对佛教的面貌带来深刻的影响。

　　被视作现代人间佛教运动开创者的太虚法师1928年夏在上海俭德储蓄会的讲话稿中，把“契真理”、“协时机”视作佛学构成的两大原则：“佛学，由佛陀圆觉之真理与群生各别之时机所构成，故佛学有二大原则：一日契真理，二日协时机。非契真理则失佛学之体，非协时机则失佛学之用。”所谓“契理”之“理”，是“佛陀所究竟圆满觉知之‘宇宙万有真相’”，也是佛教之为佛教的根本。真理为佛学之体，时机则成就佛学之用。太虚法师指出：“时机乃一方域、一时代、一生类、一民族各别之心习或思想文化。”“机”是听受佛法的众生，由于众生是在时空中生存的，因而，必然要考虑到地域、时代、众生品类、民族、个体等差异。从这个意义上说，所契之“机”是具体的、个性化的，也就是梁漱溟所说的“此时、此地、此人”。太虚法师指出：“‘佛法在世间，不离世间觉’，即是说佛的教法虽是佛智证明的真理，而存在世间则是观察众生之机宜事实而施设的，所以佛经是‘契理契机’的法。不仅合乎个别的千差万别之机，另外还有时代机境；要针对当时一般的思潮而随顺摄受或破斥，这才有佛法。”

　　契理和契机二者结合，才能使佛法发扬光大；二者偏离，佛教则失去了存活世间的基础。

　　印顺法师也指出：“佛法所最注重的，是应机与契理。契机，即所说的法，要契合当时听众的根机，使他们能于佛法，起信解，得利益。契理，即所说的法，能契合彻底而究竟了义的。佛法要着重这二方面，才能适应时机，又契于佛法的真义。如专着重于契理，或不免要曲高和寡了！如专注重于应机，像一分学佛者，只讲适应时代，而忽略了是否契合佛法的真义，这样的适应，与佛法有什么关系！”“契理”保证所发展的是“佛教”，而“契机”则确定佛教“在发展”。只有契理契机，才能够使佛教摄受更多的真实信众。

　　人间佛教运动的蓬勃开展，就是人间佛教理念的倡导和实践者自觉地以这种契合时代根机而又合乎佛法深义的理论为指导。印顺法师在《人间佛教绪言》“人间佛教的展开”中就明确地指出：“契理契机”是人间佛教提出的根据，“现在所揭示的人间佛教，既重契机，又重契理。就契机方面说：注重人间正行，是最适合现代的需要，而中国又素来重视人事。……人间佛教不但契应时机，更是契合於佛法的深义，大家应努力来弘扬！”

　　可知，人间佛教运动的倡导和实践者们在“契理契机”的基本原则的指导下，确认其根本特质是强调佛教的人间性、现世性。台湾佛光山的创立者星云法师，则把它扩展为六个特点：人间性、生活性、利他性、喜乐性、时代性、普济性。把其理念和实践方式加以概括，中国现代佛教所倡导的人间佛教，是以现实人生为基点，通过大乘菩萨道的修持，达到完善人格，进而建立人间净土的佛教。

　　二、人间佛教运动兴起的应机性

　　现代人间佛教运动的发端，往往追溯到太虚大师。其教理、教制、教产三种革命的主张，已经强调佛教要以现世为中心。1928年太虚法师在《对于中国佛教革命僧的训词》中，把“中国佛教革命的宗旨”归纳为：革除“为神道设教以愚民”的迷信和“师徒私相授受”的僧产遗传制度；改“遁世高隐”为“精进修习“和“化导民众”、“利济民众”的兼顾；改“专顾脱死问题及服务鬼神”为“服务人群”、“兼顾资生问题”；提出了建设适应时代和中国环境的佛教“僧伽制”和“信众制”，“建设由人而菩萨而佛的人生佛教”，以“昌明大乘的人生佛教于中国的全民众，使农工商学军政教艺各群众皆融洽于佛教的十善风化，养成中华国族为十善文化的国俗；扩充至全人世成为十善文化的人世”。1933年在汉口市商会的演讲中，指出“人间佛教，是表明并非教人离开人类去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改善的佛教。”都鲜明地表现出，建设“人间净土”，是人间佛教的现实落足点。

　　应该说，人间性和现世性的强调并非现代佛教之创造。早期佛教的人间性、现世性，主要表现为：人修行成佛的觉悟观、人身难得的机缘观、随缘教化的教育观等，都是以众生，尤其是人作为思考的中心。《增一阿含经》日：“佛皆出人间，终不在天上成佛也。”大乘佛教强调菩萨道精神，主张菩萨入世度生，强调“不为自己求安乐，但愿众生得离苦”。因而，人间佛教的倡导者认为，对人间性、现世性的强调，是符合佛法真义的，所以不是创新，而是将固有的“刮垢磨光”。

　　那么，作为佛教个中义的人间性为何在现代要特别标示？人间性的张扬为何能够在近百年的佛教发展中成为佛教界的主流？这是佛教应对自身的社会境遇拣择的结果。

　　印顺法师后来在回忆太虚法师“人生佛教”思想的提出时，指出：太虚法师倡导“人生佛教”有两个意思，其一为对治义。“因为中国的佛教末流，一向重视于——一死，二鬼，引出无边流弊。大师为了纠正他，所以主张不重死而重生，不重鬼而重人。……为对治这一类‘鬼本’的谬见，特提倡‘人本’来纠正他。”其二，显正义。“大师从佛教的根本去了解，时代的适应去了解，认为应重视现实的人生。”认为即人生而成佛，是显出了太虚大师“人生佛教”的本意。

　　人间佛教运动是在“契理契机”理念的指导下，佛教教团内部为改革自身的弊病、顺应时代的特质而开展的自我革新运动。在这一点上，太虚大师只是提倡佛教人间性运动的一个代表人物，是人间佛教思想的先驱者。人间佛教的根本特质——强调佛教的现世性、人间性，是整个佛教界对于世界大势和近代中国社会生态的深刻回应，也是对近代佛教现状的反思。人间佛教运动是这个反思和回应的积极后果。

　　1．人间佛教思潮的推进是对传统佛教发展状况和社会评价的回应

　　人间佛教的提出，是为了对治向来佛法之流弊。太虚在《人生佛教开题》中，曾对“人生佛教”做了这样的说明：“何谓‘人生’？‘人生’一词，消极方面为针对向来佛法之流弊，人生亦可谓‘生人’。向来之佛法，可分为‘死的佛教’与‘鬼的佛教’。向来学佛法的，以为只要死的时候死得好，同时也要死了以后好……还有说：佛法重在离开人世的精神；但死后不灭的精神，具体说即为灵魂，更具体说，则为神鬼……然吾人以为若要死得好，只要生得好；若要做好鬼，只要做好人，所以与其重‘死鬼’，不如重‘人生’。……此所以对向来死鬼的佛教而讲人生的佛教也。”因此，在太虚看来，之所以人生佛教要标示“人生”，是为了对治过去人们以“死”或死后的生活为目的的佛教存在方式，特为强调佛教是以人为本，且是以活人为本。

　　太虚法师指出，当时不少佛教徒睐于大势，偏于厌世，不能显示佛法之大用，“旧行之佛教，厌离现实人生之心切，每重求后世之胜进或智生之寂灭，净土、密法，即应此希求之方便门也。然专以来世或寂灭为务，每与现实脱节，不能圆显佛法之功效。”“从来为佛教徒者，大都只知‘享受福乐’或‘静定理性’为果。”因而，“无论重理解，或重证悟到如何圆妙，都只空想，不成事实，至近代乃更厉行。一般知识阶级中，或认佛法为达到本体的哲学，或则但认一句禅谜，或则但守一句佛名，或则但以佛的经书、形象、数珠、木鱼、蒲团等项中国宗教为佛事，而不悟盈人世间无一非佛法，无一非佛事……不知一切有益人群之行为皆佛之因行。”

　　太虚法师指出，正因为佛教界自身的行为方式，使得人们对佛教产生了诸多误解：

　　误解一：世俗事务有碍进道。

　　误解二：爱国者以佛教不宜国家兴盛之误会。

　　误解三：流俗以习见之僧尼代表佛教之误会。太虚对佛教的组成结构作了划分：

　　佛

　　佛法

　　佛教徒 超人的佛教徒：诸天、声闻、缘觉、菩萨

　　人的佛教徒：非部众的一宰官、

　　部众的一清信士女：优婆塞、优婆夷

　　一出家僧尼：修证弘化者、流俗习见者

　　指出，人们往往以部分流俗习见之出家僧尼为佛教之代表，而见这些僧尼行为不值尊敬，便鄙弃佛教。

　　误解四：经济学者以佛教徒为人类之赘疣，是分利而不生利的寄生虫，凶而认佛教为不可信仰，苟信仰则有害于人类之误会。

　　误解四：经世者以学佛必须出家之误会。

　　误解五：热心世事者以学佛消极，不能裨益人群之误会。

　　误解六：懒散者贪山林闲静为佛法清净，遂使世人误会佛教徒皆是好懒贪闲，无所事事者。

　　误解七：著无者执虚空断灭为佛法寂灭之误会。

　　误解八：著有者惧佛法说空消灭人l廿之误会。

　　这些误解的产生，是传统佛教“重死度鬼”、忽视现实人生建设的偏弊所致。人生佛教的提出，正是为了顺应当时社会之机，对治佛教内部和世人对佛教的误解，即真即俗，即方便即真实：“现在正值佛灭后三千年的末法时期，如果依着声闻行果，是要被世人诟为消极逃世的；如果依着天乘行果是要被世人谤为迷信神权的，不惟不是方便反而成为障碍了。所以在现在的这个形势下，修行者所趋向的目标是应在进趣人乘行，而所依靠的既不是声闻行果，也不是天乘行果，而确定是在人乘行果，以实行人生佛教的原理，依着人乘的正法，先修成完善的人格，保持人乘的业果，方是时代之所需，尤为我国的情形所宜，由此向上增进，乃可进趣大乘行——即菩萨行大弘佛教……”

　　凶此，佛教教理革命的纲宗，应立足于将佛教从“神本鬼本”、“重求后世之胜进或无生之寂灭”的传统转到佛教本有的以地球人类、现实人生为本位的定位上来，教人以佛教的精神将生活合理化、道德化，发达物质、伦理、精神生活，完美人格，服务人群，在社会生活中修学“即人乘行而趋佛果”的“今菩萨行”。佛教的本质是平实切近而适合现实人生的，“佛教，并不脱离世间一切因果法则及物质环境，所以不单是精神的；也不是专为念经拜忏超度鬼灵的，所以不单是死后的。在整个人类社会中，改善人生的生活行为，使合理化、道德化、不断地向上进步，才是佛教的真相”。人生佛教正是体现了佛教的本质。

　　可以说，在太虚时代，人生佛教的提倡是针对佛教内部的腐败、堕落、缺乏生机而试图焕然一新的一次理念改革。人生佛教的教理改革，立足于生活在具体世间的活生生的人，且佛教的目的，也不是为了放弃世间，忽略世间，而是促使世间更合理化、道德化，更加进步。这样，尽管太虚法师标榜“人生”，实际上超越了仅仅以人为修行本位的思想，而把现实社会的建设视作佛教的宗旨所在，其落脚点则在人的塑造。因此，在太虚大师看来，人生佛教的基本纲领是：“仰止唯佛陀，完就在人格，人成佛即成，是名真现实。”

　　太虚认为，这种落实在现实人生、现实社会的人生佛教，是真正地体现了佛教的精神，也是佛教发展的基础。“吾人学佛，须从吾人能实行之佛的因行上去普遍修习。尽吾人的能力，专从事利益人群，便是修习佛的因行。要之，凡吾人群中一切正当之事，皆佛之因行，皆当勇猛精进积极去修去为。废弃不干，便是断绝佛种。”

　　对于人间佛教理念的对治性，印顺法师也是非常认同的。在他后来特别标举“人间”佛教，并解释太虚法师所说的“人生”佛教时，还特意解释了自己的自觉：“太虚大师说。人生佛教’，是针对重鬼重死的中国佛教。我以印度佛教的天(神)化，情势非常严重，也严重影响到中国佛教，所以我不说‘人生’而说‘人间’。希望中国佛教，能脱落神化，回到现实人间。”“所以特提‘人间’二字来对治他：这不但对治了偏于死亡与鬼，同时也对治了偏于神与永生。真正的佛教，是人间的，惟有人间的佛教，才能表现出佛法的真义。”印顺法师很明确地指出了自己标举“人间佛教”的意图，并强调自己与太虚法师提倡的“人乍佛教”在对治上的区别，并特意指出自己以“人间”佛教取代“人生”佛教为导向，正是为了突出人间佛教的对治性，更好地体现佛教发展的契理契机特征。尽管时人对这种区别有不同看法，但其对治的方法论原则是佛教发展中时时需要关注的。

　　2．人间佛教思潮的兴起和推进是对近代中国社会生态的一个回应

　　人间佛教思想的发端和理论深化，与近代中国社会生态是分不开的。近代中国的时代命运，是人间佛教思潮酝酿、成熟的基础。

　　从鸦片战争以来，在西方的船坚炮利的屡次轰击下，国人从泱泱大国的美梦中醒来。国门已经打开，闭关锁国成为历史，人们不得不改变原有的对先王祖宗的洋洋自得的迷信，救亡图存成为百年的公共主题，也成为佛教面临、并积极作出回应的主题。

　　在长期占据意识形态地位的儒家无法应对治世难题的时候，佛教被诸多改革人士当作应对乱世的重要依据。从谭嗣同、梁启超等士人的用佛应世，强调“以心挽劫”(谭嗣同)，“舍己救人之大业，惟佛教足以当之矣”(梁启超)，到中华佛教总会章程明确以“统一佛教，阐扬法化，以促进人群道德，完全国民幸福为宗旨”。佛教以现世的政治理想、社会建设为己任，改变历史上儒家治世、佛家治心的分工状态，原因在于国人同处于积薪危巢、必须同舟共济的局面，佛教不能因其出世的品格而独存。

　　因此，人间佛教的提倡，超越了佛教内部事务的范围，在当时的社会状况下，佛教还被视作是中国传统文化革命的一个机会和方向。太虚法师试图通过佛教的自身改造来实现佛教作为救世法宝的目的。“今之世间，在多杀之苦痛中，唯佛法能救之。今之人生，在自杀之烦闷中，唯佛法能觉之。故佛法是能救世而觉人的。”太虚把当时的社会现实描述为“盖近时社会堕落，道德沦亡，四境战争，弱肉强食，人格破产，野心如焚，较之禽兽差别几希！”这种社会状况的出现，是科学发展不顾精神和道德，唯发挥其个人欲望的结果，而佛教自身如专注于“清净无为消极白利”，则以之教化传统中国的世道人心尚且不能，何况面对新的社会状况。而三界六凡中，“诸天耽乐，修罗方嗔，饿鬼沈幽于恶趣，畜生终埋于昏迷，六道之中惟人道易修，而谋世界幸福其责亦唯人类所负。”因而，佛教要成为营造新型社会道德基础的中坚力量，必须“人人发其大心，誓行大乘，勇往直前入火宅而度众生，百折不回”，“发扬大乘之精神，畅如来之本怀”。“故必就人乘以正人道，建大乘佛教之基础。”

　　这种以现实的人、社会、世界为本位、注重佛教的社会功能的理念，在当时受到了各方的支持。三十年代，著名佛刊《海潮音》曾出“人间佛教号”专辑，慈航法师在星洲创办《人间》佛刊，抗战中四川缙云县曾出过《人间佛教月刊》，表明对佛教的人间性导向很多人都有着共识。尤其是在抗战时期，佛教信众积极投入慈善救济、抗战救国的行列，关心国家民生，以服务众生为务，表明佛教的人间性导向受到了人们的普遍认同。

　　尽管救亡图存在四十年代中叶之后逐渐完成了历史使命，但随之而来的新文化新社会的建设，同样把现实性、人间性推至社会各阶层面前，在这样的时代主题下，佛教的发展被隐含于社会的发展之中，现实社会的建设成为佛教努力的方向。在此基础上，服务于社会、建设人间净土成为人间佛教的落脚点。

　　3．人间佛教运动的推进是对世界发展大势的顺应

　　现代文化是以工业化、理性化、现代化为特征。把人间性视作是佛教振兴的立足点，在很大意义上说，也符合了近代以来西学东渐对中国社会的影响，体现了现代性发展的趋势。尽管在一定程度上，中国社会对现代性的理解是朦胧的，甚至是比附的。但在当时的社会氛围中，人间佛教的提出和倡导，也是佛教自身试图面向现代社会的一种调适。这种调适，在后来逐渐发展成更多契合现代社会的操作性行为。

　　太虚法师注意到，随着交通方式的迅猛发展，虽各民族、各国还保持着特色，但总体而言，现代人已经逐渐拥有了共同而普遍的思想文化基础，其内容主要有“三事”：其一，现实的人生化；其二，证据的科学化；其三，组织的群众化。因此，要“施设现代协契时机之佛学”，必须考虑到成为世界普遍的思想文化之要素的“三事”。

　　太虚法师根据这“三事”之大势，提出了“人生佛教”的基本要义：

　　其一，人生性、世间性：即以人类为中心，以求人类生存发达为目标，建立新佛教。“佛法虽普为一切有情类，而以适应现代之文化故，当以‘人类’为中心而施设契时机之佛学；佛法虽无间生死存亡，而以适应现代之现实的人生化故，当以‘求人类生存发达’为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第一义。”

　　其二，利他性：以悲智双运、普利众生的大乘佛教为对机佛学。“佛法虽亦容无我的个人解脱之小乘佛学，今以适应现代人生之组织的群众化故，当以大悲大智普为群众之大乘法为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第二义。”

　　其三，科学性：科学技术是现代的车轮滚滚向前的推动力。“大乘佛法，虽为令一切有情普皆成佛之究竟圆满法，然大乘法有圆渐、圆顿之别，今以适应重征验、重秩序、重证据之现代科学化故，当以圆渐的大乘法为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第三义。”

　　人生佛教的提出，正是为了顺应科学发展的诉求，契合科学的意味而开展的：“然则欲顺今世之潮流而契时机以行教，则其必含‘科学的’意味矣。故居今而欲契时机以行真理，造成现代之佛学者，则佛学中之人生的佛学最宜。”“今以适应重征验、重秩序、重证据之现代科学化故，当以圆渐的大乘法为中心而施设契时机之佛学。故‘人生佛学’者，当暂置‘天’、‘鬼’等于不论，且从‘人生’求其完成以至于发达为超人生、超超人生，洗除一切近于‘天教’、‘鬼教’等迷信；依现代的人生化、群众化、科学化为基础，于此基础上建设趋向无上正遍觉之圆渐的大乘佛学。”

　　由此可见，太虚在当时就关注到了现代性发展的趋向，对世界现代性趋势作了自己的理解和诠释，并试图通过佛教内部的改革，从佛教的目标、学修途径和组织管理制度上落实，真正实现与世界大势的契合。

　　三、全球化与人间佛教的未来

　　人间佛教已经轰轰烈烈地开展了上百年，其蔚然成风也已经有了几十年的历史，影响之大，遍及世界。以百年之寿，要想继续维持甚至青春常驻，就得敏锐地抓住社会发展的动向，同时应对当前佛教发展的问题，作出明确的定位。人间佛教的未来走向，取决于其所标示的人间性、现世性是否还契应当代社会发展之机，是否契应当代世人的信仰需求，是否依然能够对治当代社会和佛教徒所存在的偏颇和误会。

　　人间佛教运动的反思和展望，在当下可以关注三个侧面：

　　1．对人间佛教运动成果的评价和反思

　　关于人间佛教运动的成果，太虚法师在1928年所作“对于中国佛教革命僧的训词”中指出的，自武昌佛学院兴办以来，20年各地佛学院所培养的学生的分流状况，颇有借鉴意义。太虚法师指出：“直接间接从余学习的学生，固然有一部分能趋入现代佛教之正轨者；然有一部分则退流腐习中；亦有一部分则唯知努力‘俗化’，而发生许多幼稚病。”这种分流现象，是事物发展的常态，凶之更需要引起重视。“趋入现代佛教之正轨者”固然是佛教需要坚持并发扬的所在，但是“退流腐习”和“唯知努力‘俗化’”者，对佛教的发展危害更大，如果没有合理的纠偏对策，往往会消减人间佛教运动的成果。

　　近年来社会上的争议不断，主要集中在对佛教世俗化现象和尺度的疑虑上。诚然，中国佛教的世俗化，主要是从佛教面向世间、参与世间建设的角度而言的。这种争论，一方面反映出人间佛教运动百年来的成果，使得僧界积极投入世间的活动成为常态，公众也在很大程度上认可了僧界作为慈善、环保、文化传承等的积极承担者的入世面貌；但另一方面，这种世间性、人间性的尺度究竟何在?如果说，“人间佛教思潮作为遗产，己被现实承继。然十分有限的社会分化或制度分割，只能使现代佛教徒具“人间化”痕迹；本身备有的超越性出世性格，却在此“人间化”过程中成为代价。”这样的后果，正是人间佛教的倡导者要竭力避免的。

　　“佛非冷酷的厌世者，亦非热中的迷世者”。佛法与世间法本来是不二的。印顺法师曾指出，古德曾经极力说明“性空”不碍“缘有”，但大都依“有”明“空”，对于“有”还是发挥得太少了，从而使佛法不能得到健全的发展，汩没佛法的“觉世大用”，这是传统佛教偏于出世的思想根源。人间佛教标示人间性，是要从“空”去建立正确合理的“有”——一切实际的思想行为。但是，现在世人把佛法完全等同于世法，将两者视为一，也偏离了佛法之圆融完满。

　　人间佛教在继续倡导人间性、世间性的同时，如何展示世间法与佛法不一不异的圆融完满之面，把建设世间真正作为因地的建设，这是人间佛教运动在进一步的发展中值得深思、并需要提出可操作性措施的问题。

　　2．对当今世界新态势的认识和预测

　　人间佛教运动是佛教伴随着现代化的世界发展大势而发展起来的。现代科学技术的进一步发展，尤其是网络世界的推展，带动了社会的全面革新，使整个社会呈现出与传统社会不同的特征，“我们现在所考虑的形势完全是新出现的，是史无前例的。”当代社会的发展状况，使得佛教有必要根据社会的时机、众生的根性和需对治的问题，作出自己的反思和规划。

　　对于佛教的发展来说，当代社会有三个特点需要进一步关注，并作出契理契机的应对：

　　其一，科学思维已经成为人们世界观的基本组成。

　　如果说，太虚法师当年所指出的科学的特点，对于当时的国人来说还是一个需要普及和推广的理念的话，那么，科学对于当今世人来说，已经如同呼吸一样不可或缺。人们的日常生活被技术所带来的各种便利产品所包围，实证性、标准化、实用性等观念早己深入人们的骨髓，成为人们面对世界的基本态度。科学和宗教的关系，也并不像曾经的那样被认为是水火不相容的两个对立概念。

　　宗教在运用科学技术的成果作为自己发展的手段外，更重要的是，需要给宗教和科学重新划界，即科学的问题归科学，宗教的问题归宗教。科学不能解决人类的所有需求，同时，宗教也应该有自己独特的品质。科学和宗教的关系的缓解，建立在宗教对自己的特质、功能和效用的理解和确立的基础上。对于佛教来说，如何在科学盛行的基础上，寻找到自己合理的定位，是未来获得长足发展的保证。

　　其二，全球化已经是当今世界的现实相状。

　　全球化，从20世纪六十年代人们近似“狼来了”的惊呼，到九十年代以后，成为世界存在的现实。全球化是伴随着交通、信息、网络的发展而发展的。信息技术的应用、网络的搭建加速了全球化的进程。全球化的展开，表现在经济、环境、信息、交通、文化等各个方面。全球化的现实发展，打破了以国家、民族、种族等为依据的传统边界观念，代之以关系和制衡为核心的共享体系。全球化首先表现为全球依存性加强，环境、安全等不再是各个国家、各个民族独立承担和努力解决的问题，而成为大家的共同荷负。人间佛教运动的当代实践，往往通过慈善、环保、教育等方式表现出来，这些活动成为人间佛教的响应者顺应全球化问题的时代需求、号召人群参与、以及弥补现实问题的重要方式，这是人间佛教运动得以持续展开，并在社会上取得巨大影响的重要因素。八十年代以来，以多元和对话为核心概念的社会思潮成为国际显学，甚至超越了学术的范围，成为人们日常话语体系的重要组成部分，表明人们已经明确意识到，同舟共济是比利益竞争更为迫切的现实。“和”的概念比以往任何时候能够获得大家的认可。佛教的发展，也需在努力与其他宗教、其他文化和平共处的前提下，谋求与其他宗教、其他文化的对话和共同发展，势必促使佛教重新考虑自身理念、教团管理和对外弘传上的积极改进。

　　全球化还表现为全球资讯平面化。一方面，全球资讯不再具有时间的差异性。新闻可以在瞬间成为公众的共享。与此同时，信息表现为多元呈现、鱼龙混杂，而标准化、普遍性和形式化倾向越益鲜明，每个人都成为标准的制定者，每个人也随时被标准化。个体的作用力在加强，蝴蝶效应更加明显。对佛教来说，一方面大大拓展了弘传的区域，可以穿越地理空间和物质元素对传布的限制，大大增加了佛法普及的机会；另一方面，要面对的是各种似是而非的信息，太虚法师曾经努力纠正的所谓“流俗习见”如今更难分别，也更容易成为人们误会的源头。大批量的信息，也使得信仰传播有可能湮没在无数的信息群中。如何深切体会全球化的特点，在这种全球资讯的海洋中树立自己的“品牌”，成为信息的引导者，这是人间佛教发展的重头所在。

　　其三，网络化造成了虚拟世界和现实世界的并立。

　　虚拟世界和现实世界两个世界模式建立并已经在现实中真切地发挥作用。虚拟世界不再是纯粹的镜中花、水中泡影，而是真实地影响着普通人的生活，改变普通人的生活方式、生存态度甚至生命方式，塑造个体的现实形象。虚拟世界的可重建性和人体心理塑造的不可复原性、虚拟世界的感官刺激极端化和现实生活中的感知麻木等因素，使得人们本已丰富的生活进一步复杂化，心理问题凸显，成为新世纪以来的突出疑难，并给各种文化形态提出了解决的要求。这既是一个挑战，也是一次机会。

　　当代社会全球化、现代化、信息化、网络化的发展，使得人们的生存环境与以往有了很大的不同，但这种变化并没有消解佛教的生存基础；相反，仔细分析当今社会的特点，我们注意到，佛陀建立的教法与当代社会现实之间，有着更为明显的契合，使人们更容易贴近佛教的宗旨，体贴佛法的精义。具体表现为：全球化使得人类的共生性加强，相互联系、彼此依赖的关系更为鲜明；个体的生存流动性加强；人类的界限，拥有了新型的形式，国家、民族之类的有形边界的重要性在削减，取而代之的是文化、宗教、经济等的无形边界，边界内外的互动频繁；网络世界，加强了个体之间的平等性，加强了个体对社会的影响力，自我的选择和决定显得更为必要，虚拟和现实之间的界限模糊。这些，都为人们理解佛教的基本理论——缘起论、因果论、业报论、实相论等提供了更有利的基础，为佛教的发展提供了新的机遇。

　　3．我国宗教现状与佛教自身发展的使命

　　中国大陆显现的是更为复杂的情状。一方面，现代化转型还未完成，与发达国家在经济上还有很大差距，在文化上还未建立起与现代经济相适合的文化形式，道德上也呈现出混乱的多元状态；另一方面，却不得不被卷入全球化、网络化的大潮中。中国社会的任务，同时兼有完成现代转型和顺应当代趋势双重任务。在这纷繁复杂的社会状态下，人间佛教的发展表现出迅猛的势头。90年代以来，教育、环保、慈善成为佛教界面向社会的三面旗帜，佛教与社会相适应、建设和谐社会、建设人间净土的理念得到了佛教界的积极响应，举办大学生夏令营、僧教育吸收高等教育的力量、开展各种形式的慈善活动、恢复佛教文化、采取多种形式的佛教宣传方式等等，都是人间佛教理念在当代社会实践中的反映。

　　毋庸否认，佛教的人间性是需要坚持的，回到隐逸出世、鬼神文化的窠臼中，只会让佛教在当代失去存在和发展的空间。但是，在标示人间性的同时，如何维持佛教的出世品格，这是佛教是否能够作为“佛教”的发展的真正保证；同时，更需要追问的是，面对当代纷繁的世界，佛教的宗旨在哪些方面更能契合当今之机，这是更值得追寻的问题。契理契机是动态发展的。人间佛教的未来，恰恰在它是否能够真实地契合当代社会的发展，同时保证符合佛教的根本宗旨，从某种意义上说，对人间佛教发展未来的展望，正是太虚法师在20世纪初的时候仔细分析、揭露当时社会、佛教之机的重现。所不同的是，太虚面对的是一个文化批判和社会批判的时代，佛教进入了社会批判和重塑的话语体系。向当代社会，佛教面对的是一个全球性的新社会塑造问题，真正把握全球化、网络化对整个世界的影响，使新的社会变迁成为人间佛教发展的契机，这是人间佛教运动的继承者面临的任务。