晚唐五代洪州禅对儒、禅者之影响

　　晚唐五代洪州禅对儒、禅者之影响
　　韩国东国大学 朴永焕
　　一、儒者禅化
　　洪州禅影响之下，佛教佛性思想变得更加世俗化和平民化，较复杂的禅宗戒律变得简单化，所以把达摩“凝住壁观”的禅法变成了个人的日常生活。这一系列的洪州禅特点，无疑最能迎合那些既有出世之想，又有人世之情的士大夫的精神需求。从此，禅宗不仅从山林大踏步进入市井，而且昂首进入市朝。我们从史书和禅宗灯录来看，随处可以看到当时鼎鼎大名的士大夫们与洪州禅的紧密关系。其代表性的人物有庞蕴、裴休、白居易等。
　　庞蕴，字德玄，衡州衡阳县人。他家累世习儒，到了庞蕴这一辈，却厌弃尘世，志求真谛，由儒人佛。德宗元年初，曾参拜石头希迁、丹霞天然，后来参访了马祖道一，言下开悟，遂为俗家弟子，世称庞居士。他一生没有出家，而是以居士身份参禅悟道。他的言行有如印度的维摩诘居士，后世称他为“达摩东来以后，白衣居士中第一人也。”(《中国禅学思想史》)可知他在中国禅宗史上的地位和影响。
　　《全唐诗》里存有他的七首诗，几乎都是与洪州禅有关系的。如《杂诗》其五：
　　日用事无别，唯吾自偶谐。
　　头头非取舍，处处没张乖。
　　朱紫为谁号?北山绝点埃。
　　神通并妙用，运水及搬柴。
　　马祖主张的“平常心是道”的佛性理论已经变成了个体日常生活的修行，所以佛性本体与日用事几无差别，不可执著于两端，不取是非凡圣，不可违背自性，也就是在乎常生活中“运水及搬柴”的行为之中，显现了“神通妙用”的一面。可知，这种佛性论已经把慧能南宗禅的那些自在无碍、随心所欲的活泼宗风发展到了极致。同样的思想表现于《杂诗》其四：
　　神识苟能无挂碍，廓周法界等虚空。
　　不假坐禅持戒律，超然解脱岂劳功。
　　“神识”有多种，这里指的是“佛性”。神识本来自性清净，无有妄念无明蒙障，但是现实世界中的人却不知道这一点，沉溺于他性见之中，如果了知自性清净，整个法界宇宙就都归于虚空。这就是慧能所说的“去除无明，彻见佛性”思想的体现。后两句说解脱修行可以不仅仅靠坐禅和持戒来取得功德，只要在日常生活上存有佛心，即可超然顿悟，坐禅持律等皆为徒劳之功。这与上面“神通并妙用，运水及搬柴”的主张，如出一辙。《杂诗》其六：
　　十方同聚会，个个学无为。
　　此是选佛场，心空及第归。
　　十方为四方、四维、上下之总称。即指东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上、下。佛教主张十方有无数世界及净土，称为十方世界、十方法界、十方净土、十方刹等。又其中之诸佛及众生，则称为十方诸佛、十方众生。诸佛众生聚会，学习清静无为的教法。马祖道一的洪州宗是当时一大选佛场。“无为”是指没有变化的事物，是最本质的东西。洪州禅说“不断不造，任运自在”之无拘无束的解脱境地，是在变化中体现出不变的谛理，如果达到了心空的境地，等于是及第而回归，做到了无为。以心空的角度观察一切万物，能于一切差别相上不生爱憎，不起分别，平等对待，这就是无心的表现，也就是解脱的境地即最上乘的无为。
　　庞蕴有如印度的维摩诘居士地位，他不仅把这些“无心”、“心空”、“平常心是道”的洪州禅思想发扬光大，广泛影响到当时世人。尤其是他的“神通并妙用，运水及搬柴”，不仅是对普通老百姓日常生活的肯定，而且是对贵族社会与贵族僧侣的一种反抗。从此南宗禅完全走进了老百姓的现实生活里，可说庞蕴有普及洪州禅的功劳。
　　在庞蕴居士来说，洪州禅是生命的源泉，同时也是生活上的准则。庞蕴四方游化时，女儿灵照也常跟随身边，灵照的悟境也不凡，因此经常与他问答。庞蕴快要人灭时，有一位地方长官来向他问道，庞蕴对他说：“但愿空诸所有，慎勿实诸所无，好住世间，皆如影像。”说完就人灭了。他的意思是说，即世间的万物不可贪求，一切万物如梦幻泡影，如影像一样。要追求空理，只有“空”和“无”才是根本。他一生之所以乐观旷达，安贫乐道，心泰身宁，其主要得力于马祖“平常心是道”的帮助。
　　白居易(772—846)，字乐天，晚号香山居土。当时唐朝内部关系复杂、社会矛盾丛生，特别是他中年以后，牛李党争爆发，统治阶层内部斗争非常激烈，相互倾轧，使他处于矛盾的漩涡之中，白居易的一生，遭到不少挫折。但是回顾他的人生，我们不难发现，他一生基本上保持了乐观旷达的态度，而且却他仍然不失随缘自适、任运自然、胸襟旷达的人生观。白居易早年学习南宗禅，后来崇拜北宗禅的渐修、静心、禅定(《八渐偈》)思想。又接受华严宗与律宗的影响，晚年则追求西方净土思想，一生以维摩诘居士为典范。他结交的僧侣，一半以上是马祖门下。例如与他较亲近的兴善惟宽、归宗智藏、兴果神凑、佛光如满都是马祖的高足。尤其是他曾经向兴善惟宽禅师问道，得“无修无念”之说。在他的诗文中经常表现出受当时流行的洪州禅思想的影响。如他在寄给好友崔群的信中说：“顷与阁下在禁中日，每视草之暇，匡床接枕，言不及它，常以南宗心要互相诱导”(《答户部崔侍郎书》)。这里的“南宗心要”就是指洪州禅。所以洪州禅对白居易一生影响最大，他与洪州禅的关系颇具有代表性，值得我们加以提出来探讨。
　　孙昌武先生曾经把白居易作品里表现的旷达乐天意识与洪州禅联系在一起。在他看来，洪州禅的“放舍身心”、“顿息万缘”思想和“无心”、“无念”、“无作”的禅法，是影响白居易追求心灵安适的主要原因。这也是白居易精神世界的反映。其实洪州禅的“无心”是在“性空”思想的基础上建立的。白居易之所以在人生逆境之中，能坚持心灵安和、乐天安命的乐观态度，也是与“性空”有紧密关系。“性空’’是指世界万法自性是空的，我们所见到的一切诸事物其实只是一种假相，本质上还是空的。关于这一点，洪州马祖的门下大珠慧海说得非常清楚。他说：“万缘俱绝者，即一切法性空也；法性空者，即一切处无心也。”“万缘俱绝”就是性空的本质，既然达到了性空的认识，自然也会不起一心了，所以“无所念者，即一切处无心”。在“性空”、“无念”的基础上建立“无心”，故“性空”、“无念”是最根本。所以慧海强调“如何究竟解脱理者，只是事事来不受，一切处无心”。“事事来不受”，指的是一切顺逆境界等，不生爱憎之心。只要不起爱憎，便会以平等无二之心看待物我。在白居易的诗文中，从“无心”追溯到“性空”，是他观察一切万物的出发点。如《观幻》：
　　有起皆囚灭，无暌不暂同。
　　从欢终作戚，转苦又成空。
　　次第花生眼，须臾竹过风。
　　更无寻觅处，鸟迹印空中。
　　佛教讲因果，有因必有果，两者有必然的联系。因果的链条始终是存在的，而且扣扣相连。但是佛教又认为，万事万物始终处于一个无常的情况，所以因果也是可以转化的，好因不一定有好果，所以因果之间也不一定是必然的，因为事物是没有常性的。首二句是说明因果是存在的，之所以能生成诸事，则因为因的生起，在生起之后，因就自然而灭。因与果是不相同的。后二句是说因果的转换，我们的人生始终是不定的，特别是感情充满了变数，有的人也许开始言欢，但最后却成为戚戚然之悲，这就是大喜之后必有大悲。但是人的认识是不断深化的，在大悲之后，经历了苦劫，一切皆空的认识也就会生发了，这又是一个必然的定数。所以悲喜交加，终陷苦空，是世界上的万物和人生历程中的必然过程，喜怒哀乐之本质就是“空”的。第五、六二句用的“花生眼”、“竹过风”无非就是进—步强调一切诸法生住异灭的禅理。最后两句是说既然事物的本质就是空的，我们所见到的也都是假的，无从寻觅，就像天空飞过的鸟，它留下了的足迹吗，我们没有看到，也不可能看到，这就是洪州祖师慧海所说的“万缘俱绝”，“一切法性空也”。再看《酬钱员外雪中见寄》诗：
　　松雪无尘小院寒，闭门不似住长安。
　　烦君想我看心坐，报道心空无可看。
　　首二句说，诗人居住长安，闭门谢客。小院里的松枝上落满了雪花，整个世界变得雪白，一尘不染。雪白的世界让严冬的寒冷充塞小院，独处的诗人也因这寒冷的冬天，更加感到孤立无助。后二句描绘了诗人此时正在闭门坐禅修行的心情，谢谢钱员外在雪中寄赠了问候，而自己已经进入了“心空”的境界，无法向你报告所有这一切。这里的“心空”，即追求一种无所念的境界。“心空”，就是无心欲、无执著、无生死，一切皆空的境界。“法性空者，即一切处无心也”，到达了“性空”不就是“心空”了吗?又如《天竺寺送坚上人归庐山》：
　　锡杖登高寺，香炉忆旧峰。
　　偶来舟不系，忽去鸟无踪。
　　岂要留离偈，宁劳动别容。
　　与师俱是梦，梦里暂相逢。
　　前两句是说，登高望远，重返旧地，香炉峰的景色依然，但是却不是从前。因为过去是不可再来的，现在也是不会长留的，所有的一切都是无常的，随缘所住，瞬间即逝。第三、四句就是说的这个道理，“偶来舟不系，忽去鸟无踪”是人间最普通的现象。第五、六句说既然事物是变化莫测的，我们完全没有必要去非要留下什么痕迹，也不必非要有什么过多的表情。最后两句是诗人的感慨，人生就是一场梦，生死皆为大梦，梦醒即为空，所以我与坚上人都在梦里，即使短暂的相逢也只是梦里的一景。《勅修百丈清规·卷第三》云：“每依邻璧之光，梦境元空。幸谢世缘之幻，莫谐面别惟切心驰。”又说：“圣凡梦幻，埏埴万化。则今古一瞬天地豪芒，顾末裔之何知。”
　　白居易的诗中，以“性空”佛理来作诗解，已不是什么新鲜的事情了，类似此的诗作还可以列出了一些。如《感芍药花寄正一上人》“今日阶前红芍药，几花欲老几花新。开时不解比色相，落后始知如幻身。空门此去几多地，欲把残花问上人。”《僧院花》“欲悟色空为佛事，故栽芳树在僧家。细看便是华严偈，方便风开智能花。”《赠别宣上人》“性真悟泡幻，行洁离尘滓。修道来几时，身心俱到此。”等等皆是。《金刚经》是佛教性空学说的代表作，该经说“如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”白居易诗中的“如梦”、“如幻”、“心空”、“色空”、“泡幻”无不是这种思想的体现，可见性空思想对他的人生观，追求心灵安和，保持乐观旷达之态度，产生过重要的影响。
　　“平常心是道”看起来非常简单，也容易理解，但是真正做到并非是很容易的事情。不过，白居易对此已有深刻的体会。他在《谈禅境》中曰：
　　须知诸相皆非相，若住无余却有余。
　　言下忘言一时了，梦中说梦两重虚。
　　空花岂得兼求果，阳焰如何更觅鱼。
　　摄动是禅禅是动，不禅不动即如如。
　　诸相非相，是说从语言来界定事物的性质是不可能完全做到，因为任何语言都是不周全的，事物的本质是空性，所以所有的外在的事物都是一种假相，由此可知，事物的虚幻性决定了无余也是一种有余，因为事物总是不周全的。就禅宗而言，言下得悟，忘言得象，梦中说梦是假相套假相，所以是双重的虚幻。眼中所见的都是空花，自然不可得到真实的果实。这就像在火焰下是找不到鱼的道理一样。坐禅也是如此，禅无定势，静也是禅，动也是禅，只有到了不禅不动的如如最高境界，才是最后的解脱。白居易的这首诗是他经坐禅而悟到的，因此他准确地描绘了禅静禅动的实质，和最高的如如境界。以不变应万变是善待万物的最好方法，在人生中就是要以任运自然、随缘自在的态度来对待诸事诸物，而且只有到了如如不动的境界，才能达观人生、超越生死，其所形成的人生哲学，就是乐天安命、胸襟旷达的处世观。因此在他的诗文中，经常看到这些任运随缘的人生观思想的流露。
　　除此之外，洪州禅强调随缘自适，任运自在，听其自然，衣食住行，不加造作。白居易受洪州禅的影响，追求“无为闲道人”之境界。《古尊宿语录》云：“自古自今，佛只是人，人只是佛，亦是三昧定。不用将定人定，不用将禅想禅。”(卷一)这就是马祖道一门下的首座怀海的论述。洪州禅要人不执著外景和知解，做一名“自由人”。怀海曾提出“割断两头句”的思想，即主张消除一切执著，如在参学中采取离开一切分别有无、肯定或否定的说话方式，并进而反对知解，泯灭一切有无知见，否认以语言文字作为认识的一种手段。一切的执著、染心，都与禅的宗旨相违背。怀海弟子希运更进一步指出：“我此禅宗，从上相承以来，不曾教人求知求解”，禅僧应该是“绝学无为阂道人”，所以消除一切的执著、染心，泯灭所有的外景和知解，不以物喜，不以己悲，自由解脱，任运自然的学道者，即是“绝学无为闲道人”。这种“绝学无为闲道人”境界在白居易的诗文中也经常出现。如他的《病中》其四：
　　目昏思寝即安眠，足软妨行使坐禅。
　　身作医王心是药，不劳和扁到门前。
　　这首诗是诗人晚年之作。表面上写诗人病中所感，实际上比喻诗人参禅悟道的心境。在作品中可以看出，诗人虽然一身疾病缠身，但他并没有为此感到伤感，对待疾病，他带着“来之不拒，处之淡然”、“任运自然”的达观态度。头昏眼花想睡觉了，就马上睡吧，脚软，走不了路，那就不妨坐下来参禅，这正是禅家提倡的困来即眠，饿来即吃，行住坐卧皆是禅道的洒脱禅风。佛家认为，佛是大医王。禅宗认为，心即佛，佛即心，所以心也是大王。病由心起，病随心转，病本由妄念所生，唯心所现，治病是治心病，当彻底否定所有的执著，泯灭所有知解，随遇任运而达到超然解脱、广大自在的“绝学无为闲道人”。又有《戏礼经老僧》：“香火一炉灯一盏，白头夜里佛名经。何年饮着声闻酒，直到如今醉未醒。”这首诗也说明洪州禅的“任运自然”、“随缘自在”特征，也是“平常心是道”的解释。后两句是说，这位执著追求解脱的老僧，只是到了声闻的境界，沉浸在如痴如醉、长醉不醒的迷痴中，进入不了随心任运的自如境界。消除一切分别执著，心不住一切相，不断不造，任运自在，名为“绝学无为闲道人”。同样的境界表现于《秋池》：“洗浪清风透水霜，水边闲坐一绳床。眼尘心垢见皆尽，不是秋池是道场。”又《晚秋闲居》：“地僻门深少送迎，披衣闲坐养幽情。秋庭不扫携藤杖，闲踏梧桐黄叶行。”在此说明了人生无处不道场，行住坐卧尽是道。诗人择地深僻，山静门冷，来者不多，不受外界的干扰，在日常生活的自然任运中，体认到自己的本来面目，即可成佛。可见，这些诗的旨意亦在说明超越生死、自由解脱、随缘任运的佛性无所不在。这些态度与闲适的心情是“绝学无为闲道人”境界。
　　白居易一生基本上保持了乐观旷达的态度，而且却他仍然不失随缘自适、任运自然的人生观。他的胸襟旷达，为后人欣赏，好多文人都追随他，学习他，模仿他。因此他成为继陶渊明以后最受欢迎的学习和追随对象。这主要是因为洪州禅对他的人生产生过重要的影响，他的“乐天”雅号是不是也受到了这方面的影响呢?我看是可能的。所以可说，白居易是唐代儒者禅化的典型的例子。
　　裴休(791—864)也与洪州禅结下了不解之缘。出身于官宦之家庭，又“能文章，为人蕴藉，进出雍闲”，被唐宣宗称赞为“真儒者”的裴休，自幼受家庭影响，对佛教产生浓厚兴趣。所以他步人仕途后，不仅与禅师们有密切交往，而且参禅问道，讲求佛理。他先拜在宗密禅师门下，崇敬备至。他撰圭峰碑中自称云：“休与师于法为昆仲，于义为交友，于思为善知识，于教为内外护。”他还为宗密所著《禅源诸诠原人论》及《圆觉经疏》、《注法界观》等书写了序言。所以宋赞宁说：“有宗密公，则有裴相国，非相国曷能知密公。”后来他又先后认识了沩山和希运两位禅师。尤其是他经常向希运进求佛法。会昌二年(842)裴休在江西钟陵(洪州)为官，请希运到州治龙兴寺，“旦夕问道”。他与希运第一次见面时有一段故事：
　　于是遽寻运师，公睹之，欣然曰：“休适有一问，诸德吝辞，今请上人代酬一语。”师曰；：“请相公垂问。”公即举前问，师朗声曰：“裴休。”公应诺。师曰：“在什么处?”公当下知旨，如获髻珠。曰：“吾师真善知识也。示人克的若是，何汨没于此乎?”寺众愕然。
　　希运一喝，将裴休喝醒，方知在骑驴找驴，一切原本自在，何劳再要禅师代酬。从此以后，裴休邀请希运禅师到自己的寓所。“自此延人府署，留之供养，执弟子之礼。屡次不已，复坚请住黄檗山，荐兴祖教。有暇即躬人山顶谒。或渴闻玄论，即请师人州。”③后来他官于宛陵(安徽宣城)，又礼请希运到新部，安居开元寺，“旦夕受法”。《全唐诗》中存有二首诗，都与禅宗有关。其中《赠黄檗山僧希运》一首诗是赞颂希运禅师的：
　　曾传大士心中印，额有圆珠七尺身。
　　挂锡十年栖蜀水，浮杯今日渡漳滨。
　　一千龙象随高步，万里香华结胜因。
　　拟欲事师为弟子，不知将法付何人?
　　正因为裴休与希运禅师关系如此密切，所以《景德传灯录》把他列入洪州黄檗希运禅师法嗣的脉系之中。他还将自；己与希运禅师答问的言论整理成册，编成《传心法要》一书，此书成为研究希运思想或研究洪州禅思想的重要资料。
　　二、禅者儒化
　　洪州宗广泛流行的中晚唐五代，在社会上不仅出现了“儒者禅化”之脱俗现象，而且也出现了“禅者儒化”之人世现象。从社会环境角度来看，主要是因为动荡不定的当时社会，诗僧们无心游山玩水、袖手旁观，儒家的建功立业，出世救世的思想重新在心中萌出，在一定程度上他们积极干涉世事，而揭露或批评世事。我们从文献资料中，不难发现这些痕迹。如胡震亨曾批评诗僧们的涉世活动说：
　　灵澈一游都下，飞语被贬。广宣两入红楼，得罪这归。贯休在荆州幕，为咸油递放黔中。修睦赴伪吴之辟，与朱瑾同及于祸。齐己附明宗东宫谈诗，与官僚高辇善，东宫败，几不保首领。毕竟诗为教乘中外学，向把茅底只影苦吟，犹恐为梵网所未许，可挟之涉世、同俗人俱尽乎?
　　这是一些诗僧们积极参与世事的典型的例子。正是由于他们在参与世事的活动中经历了不少艰难，而在诗篇中显出像儒者一般的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的气概。所以孙昌武先生说“禅僧不再是被社会众人供养的僧宝，而是广泛活动于社会各阶层、各领域，往往又是靠自力谋生的凡夫。而诗僧由于和官僚社会、文坛有密切联系，在中晚唐矛盾重重的社会政治条件下，也有可能卷入到斗争漩涡之中。他们在参学、修习时又来往各地，对社会下层的困苦也就有很多接触。这样他们的诗作多能对现实社会的问题加以揭露和批评。”
　　不仅仅如此，笔者认为还有更重要的原因。马祖说“道不用修”，义玄也说“佛法无用功处，只是平常无事”。所以它不须坐禅、不须苦行、也不须念佛诵经，日常生活都可以说是禅的经验。于是慧能的明心见性功夫，变成了随缘自在的生活和纯任主观的体验。作为宗教的中国南禅，已不再向思想理论方面发展了，而是渗入无限的个体之中，与日常生活血肉相连。所以，洪州禅的另一个特点，是可以说打破了僧俗之间的差别。既然僧俗之间没有什么差别，那么不少僧不僧、俗不俗的出家和尚，不光是谈禅性浓，向往清幽静远的林下风流，还直接干涉世俗的事情，这也是合情合理的。
　　洪州禅主张修禅者应把人的行为综合起来观察，认为人的起心动念、一举一动的现象，都是佛性的表现。乃至善恶苦乐等无形的东西，也不外乎佛性的表现。所以叫“触类是道”。又“凡所见色，皆是见心。心不自心，因色故有。汝可随时言说，即事即理，都无所碍。”但强调不要故意去想或去做什么好事坏事，只要能养神存性，不断不造，任运自在，就进入成佛的境界。既然人的起心动念、一举一动、善恶苦乐等都看成是佛性的表现，又不论什么时候说什么，一切事情仍然都是理，并没有任何构成障碍的东西，那么他们一看到社会的矛盾现象，就自然而然地发出痛斥或批评是应该的。所以当时禅门高僧，以人世为出世，写出不少社会批判诗，这也是当时一种潮流。
　　另外，禅宗本身来自民间，仔细考较其真正起始，它甚至与北魏流民乃至隋末流民问题大有关系。后来禅宗与王室往来越来越密切，逐渐受到统治阶级扶持。如神秀和后来的神会，他们依靠政治势力积极发展壮大，是所谓“官禅”。然马祖道一是“平民禅”的代表人物。他的“即心即佛”、“平常心是道”思想不仅与老百姓生活有密切的联系，也影响到最普通的下层人民群众。这样道一一生接近民间最下层的民众，接近社会实际生活，因而他的思想简洁明了、通俗易晓，其诗歌内容也是与老百姓的艰难生活有密切的关系。
　　贯休诗歌的题材较广泛，不仅写出具有清新风格的山居禅诗，有时还保持着积极人世精神，强烈反映了当时社会现实，揭露和讽刺统治者的骄奢淫逸生活。如在荆南龙兴寺，贯休偶然听到当时官吏的残酷行为，愤慨不已，遂发出《酷吏词》：
　　吁叹自语，云太守酷。如何如何，掠脂斡肉。吴姬唱一曲，等闲破红束。韩娥唱一曲，锦段鲜照屋。宁知一曲两曲歌，曾使千人万人哭。不惟哭，亦白其头，饥其族。所以祥风不来，和气不复。蝗乎蝥乎，东西南北。
　　此诗激烈地抨击酷吏，说他们与一种食稻节的蝗虫没有两样，都是害民坏国的寄生虫。诗中还反映出老百姓的艰难生活，也有对时事的讽喻劝化之意。同样的《阳春曲》也体现出“颂美讽刺”的爱民思想：
　　为口莫学阮嗣宗，不言是非非至公。
　　为手须似朱云辈，折槛英风至今在。
　　男儿结发事君亲，须学前贤多慷慨。
　　历数雍熙房与杜，魏公姚公宋开府。
　　尽向天上仙宫闲处坐，何不却辞上帝下下土，忍见苍生苦苦苦。
　　在此，诗人表示自己希望学习汉成帝时，以忠直闻名于世的朱云。并讽刺当时的大臣们自比为贞观时的宰相房玄龄和杜如晦、魏征以及开元时的宰相姚崇、宋璟等贤人，不顾老百姓的痛苦，过着仙人一般的豪华生活。有的诗歌批评时政，如《陈宫词》与《少年行》：
　　中臣来朝酒未醒，酒醒忠谏多不听。
　　陈宫因此成野田，耕人犁破宫人镜。
　　锦衣鲜华手擎鹘，闲行气貌多轻忽。
　　稼穑艰难总不知，五帝三皇是何物?
　　统治阶级也好，贵戚大臣也好，他们都根本不顾政治，不知稼穑之艰难，陷于酒色，轻佻怠慢，甚至对历史文化一无所知。他又在《读离骚经》中赞扬屈原：“我恐湘江之鱼兮，死后尽为人。曾食灵均之肉兮，个个为忠臣。又想灵均之骨兮终不曲，千年波底色如玉”，可知积极推崇屈原的崇尚人格和不屈不挠的忠诚。这些诗歌很难看出是出家的禅师所作的。与其说像方外人士所作的，不如说像杜甫或白居易等正统儒家人士所创作的。
　　贯休的这种毫无犹豫的人世精神或涉世态度，可说是强调日常生活中主观体验的洪州禅的实践，也可说是“触类是道”的洪州精神之流露。所以当时禅门高僧直接讨论世俗之事情是一个非常普遍的事情。皎然也是如此，比如《从军行》诗：
　　百万逐呼韩，频年不解鞍。
　　兵屯绝漠暗，马饮浊河干。
　　破虏功未录，劳师力已殚。
　　须防肘腋下，飞祸出无端。
　　这首诗不仅表现出从军兵士们之痛苦和灾难，而且诗人还提醒防备意外之灾祸。根本看不出是出家的和尚创作的。他有时还直接宣扬儒家思想，如《奉陪颜使君修韵海毕东溪泛舟饯诸文士》：
　　诸侯崇鲁学，羔雁日成群。
　　外史刊新韵，中郎定古文。
　　菁华兼百氏，缣素备三坟。
　　国语思开物，王言欲致君。
　　研精业已就，欢宴惜应分。
　　独望西山去，将身寄白云。
　　从此诗的题目来看，是皎然帮颜真卿手下修订《韵海镜源》，工作完成后他饯诸文士时创作这首诗。古代诸侯们崇拜儒学，聘请的文士众多。外史本指古代官名，在此指代颜真卿，新韵指的是《韵海镜源》。说此书拥有诸子百家的精华，能开启通晓万物，可以宣畅王言，致君尧舜。最后流露出依依不舍的心性，但愿将身寄到白云中。他的有些诗透露了自己救国救民的抱负：“吾高鸱夷子，身退无瑕摘。吾高鲁仲连，功成弃硅璧。二贤兼彼才，晚节何感激。”表现出对救危济难的范雎和鲁仲连的羡慕之情。又有关心民间疾苦的作品，如《赠鸟程李明府伯宜沈兵曹仲昌》：
　　水国苦雕瘵，东皋岂遗黍。
　　云阴无尽时，日出常带雨。
　　昨夜西溪涨，扁舟入檐庑。
　　野人同鸟巢，暴客若蜂聚。
　　岁晏无斗粟，寄身欲何所。
　　空羡鸾鹤姿，翩翩自轻举。
　　—此诗描写大洪水之下无家可归的老百姓的凄惨生活。不仅是没有可住的地方，而且没有可吃的东西，加上无数的强盗欺负老百姓。“岁晏无斗粟，寄身欲何所”中，可看出无可奈何的诗人心情。此外，有时直接提到民间传说，如《问天》诗：“天公何时有，谈者皆不经。谁道贤人死，今为傅说星。”“傅说星”是一个星名。传为殷王武丁时贤相传说死后升天所化。但是诗人以议论来否定这些传说。
　　齐己也与皎然、贯休一样，有时写出游山玩水的闲情，有时以人世为出企，揭露社会矛盾现象十分逼真深刻。有些作品对统治者的抨击是非常尖锐的。比如《看金陵图》：
　　六朝图画战争多，最是陈宫计数讹。
　　若爱苍生似歌舞，隋皇自合耻干戈。
　　在此说陈后主不管老百姓的苦难，只知宴游歌乐。如果他爱护百姓，若能达到爱歌舞的程度，那隋文帝就耻于动干戈，没有理申摘征伐了。他激烈地批坪陈后主荒淫无度的生活。实际上抨击当时统治阶级荒淫无度的生活。又《乱后经西山寺》诗歌：
　　松烧寺破是刀兵，谷变陵迁事可惊。
　　云里乍逢新住主，石边重认旧提名。
　　闲临菡萏荒池坐，乱踏鸳鸯破瓦行。
　　欲伴高僧重结社，此身无计合前程。
　　齐己曾经居住在江西新建县西山盘龙寺多年，所以写下了这首诗。这首诗表现的是一种生当乱世的强烈悲愤感和历史沧桑感。此外，有些篇章中直接反映了乱世之中老百姓的苦难生活以及社会黑暗，同时表现了诗人的悲愤情绪：
　　三载羊公政，千年岘首碑。
　　何人更堕泪，此道亦殊时。
　　兵火烧文缺，江云触藓滋。
　　那堪望黎庶，匝地是疮痍。
　　(《读岘山碑》)
　　落苔红小樱桃熟，侵井青纤燕麦长。
　　吟把离骚忆前事，汨罗春浪撼残阳。
　　(《湘中窝居春日感怀》)
　　春风吹蓑衣，暮雨滴箬笠。
　　夫妇耕共劳，儿孙饥对泣。
　　田园高且瘦，赋税重复急。
　　官仓鼠雀群，共待新租入。
　　(《耕叟》)
　　有的诗反映出乎民百姓的民间疾苦；有的诗对荒年的景象描写得淋漓尽致；有的诗生动地写出老百姓艰难凄惨的生活。虽然夫妻们为了糊口到田地耕地，但是田园条件很差。在家的孩子们饥饿，只好面对哭泣而已。加上贪官污吏的专横，赋税又重又急。在这种条件之下，苦了过日子的老百姓。这种揭露社会矛盾、官场腐败的社会诗，看起来都是儒者或贤臣们的关心民生疾苦之作，却都出于出家禅师们之手。
　　三、结 论
　　洪州禅的最大的特点是“理论的中国化”、“戒律的简略化”、“思想世俗化”和“平民化”。毫无疑问，在理论上吸取了“任心即为修”、“无为自然”等中国固有的道家精髓，加上“平常心是道”，即把佛性思想的世裕化和平民化，又把较复杂的禅宗戒律变为简单化，所以把达摩“凝住壁观”的禅法变成了个人的日常生活。这一系列的洪州禅特点，无疑最能迎合那些既有出世之想，又有人世之情的士大夫的精神需求。
　　虽然不能说全是因有了洪州禅，才出现了诗僧们干涉世俗现实的现象。但是起码“触类是道，任心为修”、“平常心是道”的洪州思想，影响到禅师们的思维意识，让他们意识到人的起心动念、一举一动、善恶苦乐等都是佛性的表现。这些意识不仅打破了僧俗之间的差别，而且让诗僧们去关心社会现实，关心老百姓的苦难生活。因此他们以彼岸超悟的智慧，融人此岸世俗社会，常以独特的心态，体察老百姓的痛苦与社会的矛盾。这无疑是洪州思想笼罩之下出现的新现象。