试论东晋庐山慧远大师与中国佛教之奠基

　　试论东晋庐山慧远大师与中国佛教之奠基

　　北京大学哲学系 李明

　　内容提要；慧远大师解证一如、学教并重，一方面在义理探讨上对佛教各学派义理(如中观、毗昙、三论、大小乘戒律等)兼收并蓄，并以立足“修德”的因果自然感应论积极融合玄学、儒学与道家文化，从而使佛教义理得以真正中国化；另一方面，大师又在中国佛教实践上艰辛开拓出修报身、生净土的正面佛教“修德”工夫，从而真正奠定了中国佛教发展的基础，对后世影响极为深远。

　　关键词：修德因果自然法性生身

　　三国两晋南北朝时期是中外僧人认真译介、弘扬印度佛教文化的历史时期，同时也正是中国僧人努力消化、改造外来佛教文化的历史时期。通过佛教界长期的“格义”努力，印中文化得以互补性交流，佛教文化的独立性持守与中国化进程得以同步展开。至鸠摩罗什大师大开译场，大乘中观“缘起性空”圆融思想业已成为当时佛学的义理主流。但如何使这一大乘佛学义理主流与中国固有的传统儒、道文化基本义理贯通起来?更重要的是，学不是教，学以致教，因而这种作为对佛学“性德”“言语道断，心行处灭”特质进行理论阐释的圆融义理如何通过中国式的佛教“修德”而得以真正达成落实?自佛教传入中国，至慧远大师已过二百余年；作为东晋时期南方佛教领袖，慧远大师真正做到了解证一如、学教并重。一方面，大师在义理探讨上对佛教内部各学派义理(如中观缘起性空、毗昙法性实有、三论、大小乘戒律等)兼收并蓄，并以立足“修德”的因果自然感应论积极融合玄学、儒学与道家文化，从而使佛教义理得以真正中国化；另一方面，大师又在中国佛教实践上艰辛开拓出修报身、生净土的正面佛教“修德”工夫，从而真正奠定了中国佛教发展的基础，对后世影响极为深远。以下试简述大师的奠基性贡献。

　　一、 因果即自然，分疏释道儒

　　我们先看一段慧远大师的传记，并从中体察大师担当当时佛教中国化这一历史使命的文化背景。《高僧传》卷六“晋庐山东林寺慧远法师传”指出：“(远)少为诸生，博览六经，尤善老庄。……后闻安讲般若经，豁然而悟。乃叹曰：‘儒道九流，皆糠秕耳。’……既入乎道，厉然不群，常欲总摄纲维，以大法为己任。……安公常叹曰：‘使道流中国，其在远乎!’年二十四，便就讲说。尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧。远乃引庄子义为连类，惑者晓然。是后安公特听慧远不废俗书。”

　　上述引文表明，慧远大师因不惬于庄、老而出世入释，而后又能藉庄、老返作三教会通之缘助。可见，大师不仅具有光大佛法的宏愿、气魄，也具备了佛教中国化所必须的中国传统文化基本素养。这样，在道安等先贤努力的基础上，大师个人的善根福德愿力与当时佛教本身真正中国化的内在发展要求这一时节因缘两相凑泊，就使其成为中国佛教的初步奠基者，而大师促成佛教真正中国化的理论突破点则是其中、印文化合璧的“因果自然感应论”。考察《弘明集》、《广弘明集》等原始资料可以发现，当时思想界对因果感应及与之相关的形神关系诸问题的探讨众说纷纭、莫衷一是。这一情形既反映了当时学人对大众教化的深切忧虑关注，也反映出他们对当时佛教中国化进程的真诚回应。这无疑为慧远大师站在佛教立场并运用自己深厚的传统文化素养反思佛教文化的独立性与中国化问题提供了必要的文化氛围。大师的“因果自然”思想集中体现在“沙门不敬王者论”、“三报论”、“明报应论两篇”等相关论文中。

　　慧远大师在“沙门不敬王者论”篇中说明了佛教与世俗儒、道文化之间的差异性与其不可替代的独特性。“沙门不敬王者论”之“体极不兼应四”指出：“天地之道，功尽于运化：帝王之德，理极于顺通。”这就是说世俗教化特质在于因顺自然运化，因此“在家一”进而指出：“(儒、道)皆即其影响之报而明于教，以因顺为通而不革其自然也。……是故(儒道二)教之所检，以此为涯，而不明其外耳。”而佛教则走得更远因而更彻底，“出家二”指出：“出家则是方外之宾，绝迹于物。其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗。求宗不由于顺化，则不重运通之资；息患不由于存身，则不贵厚生之益。此理之与形乖，道之与俗反者也。……夫然者，故能拯溺俗于沉流，拔幽根于重劫，远通三乘之津，广开人天路……”可见佛教教化“道与俗反”，不重顺化厚生，较之世俗教化具有不可替代性。那么怎样才能达到这一佛教修行、教化目标呢?“求宗不顺化三”指出：“经称涅槃不变，以化尽为宅；三界流动，以罪苦为场。化尽则因缘永息，流动则受苦无穷。……是故反本求宗者，不以生累其神；超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生，则生可灭：不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之涅槃。涅槃之名，岂虚称也哉!”可见，只要心无执着，情不累生、生不累神、冥神绝境，即可达到“涅槃”这一目标，那么这里所谓的“神”是什么?与“形”又是什么关系?大师“形尽神不灭五”指出：“神也者，圆应无生，妙尽无名。感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。有情则可以物感，有识则可以数求。数有精粗，故其性各异：智有明暗，故其照不同。推此而论，则知化以情感，神以化传。情为化之母，神为情之根。情有会物之道，神有冥移之功。但彻悟者反本，惑理者逐物耳。……固知冥缘之构，著于在夕；明暗之分，定于形初。虽灵均善运，犹不能变性之自然，况降兹以还乎!验之以理，则微言而有征；效之以理，可无惑于大道。”可见，“神”无穷灭，迷悟而别：悟即般若智慧之妙应，安住真如法性；迷则无明外弛之恶感，轮回善恶因果。这就从佛教学理上分梳了三教义理，初步论证了佛教出世教化的不可替代性。

　　既然佛教出世教化具有不可替代性，那么就世间教化而言与儒道教化的关系又如何呢?针对当时论者把佛教因果模糊等同于中国传统文化中的因果报应这一较为普遍的现象，慧远大师进而指出，可以用佛教“三世因果”理论来更深入透彻地阐释儒、道世俗教化中的因果报应思想。大师于“明报应论两篇”中运用佛教义理阐释了其“因果自然报应说”：“夫因缘之所感，变化之所生，岂不由其道哉!无明为惑网之渊，贪爱为众累之府。二理俱游，冥为神用；吉凶悔吝，唯此之动，无明掩其照，故情想凝滞于外物；贪爱流其性，故四大结而成形。形结，则彼我有封；情滞，则善恶有主。有封于彼我，则私其身而身不忘；有主于善恶，则恋其生而生不绝。于是甘寝大梦，昏于同迷；抱疑长夜，所存唯著。是故失得相推，祸福相袭。恶积而天殃自至，罪成则地狱斯罚。此乃必然之数，无所容疑矣。何者?会之有本，则理自冥对；兆之虽微，势极则发。是故心以善恶为形声，报以罪福为影响。本以情感，而应自来，岂有幽司，由御失其道也。然则罪福之应，唯其所感；感之而然，谓之自然。自然者，即我之影响耳。于夫主宰，复何功哉?”这就是说，因果赏罚是真实不虚的，这其实正符合大乘中观“性空缘起”的基本精神。佛教之“自然”义大致有二，一者是对“性德”的描述，有不假造作、自然法尔、任运天然之义；二者则是在反对外道无因论意义上适用，如

　　《楞严经》卷二：“彼外道等常说自然，我说因缘。”这里大师从“修德”立论，明确指出“自然”即因果感应，即自作自受、自然感应之义，这种对“自然”内在性的重新诠释显然是在后者反无因论的意义上使用的。

　　以上主要论及因果报应之常态，大师进而于“三报论”篇中深刻阐释了“报异常情”的原因：“(三报)受之无主，必由于心。心无定司，感事而应。应有迟速，故报有先后。先后虽异，咸随所遇而为对。对有强弱，故轻重不同。斯乃自然之赏罚，三报之大略也。……倚伏之契，定于在夕；冥符告命，潜相回换。故令祸福之气，交谢于六府；善恶之报，舛互而两行。……亦有缘起而缘生法，虽预入谛之明，而遗爱未忘，犹以三报为花苑，或跃而未离于渊者也。” 可见，这一精妙阐释足为三教融会互补之典范、神通互证之妙据。

　　不止于此，大师进而指出，因果赏罚性空不实，故不应执着。“三报论”篇指出：“有方外之宾，服膺妙法，洗心玄门，一诣之感，超登上位。如斯伦匹，宿殃虽积，功不在治，．理自安消，非三报之所及。因兹而言，佛经所以越名教、绝九流者，岂不以疏神达要，陶铸灵府，穷源尽化，镜万象于无象者哉!”这就是说，佛教修行不应满足、局限于善因善果，而只要顿悟诸法性空之实相，就能齐断宿殃恶报、超越因果轮回而横入法性真乐之域。“明报应论两篇”还对此论述作了形象的譬喻说明；“若彼我同得，心无两对，游刃则泯一玄观，交兵则莫逆相遇。伤之岂唯无害于神，固亦无生可杀。此则文殊按剑，迹逆而道顺，虽复终日挥戈，措刃无地矣。若然者，方将托鼓舞以尽神，运干缄以成化。虽功被犹无赏，何罪罚之有耶?”这种说法显然符合大乘中观义，是对大乘中观“缘起性空”基本精神的精妙发挥。

　　而就人们修行总有一个迷悟转化过程而言，大师明确指出，尽管佛教修行的终极目标是超越因果轮回，但佛教因果作为权教是必要的。“明报应论两篇”指出：“……夫形神虽殊，相与而化；内外诚异，浑为一体。……夫事起必由于心，报应必由于事。是故自报以观事，而事可变；举事以责心，而心可反。推此而言，则知圣人因其迷滞以明报应之对，不就其迷滞以为报应之对也。何者?人之难悟，其日固久。是以佛教本其所由，而训必有渐。知久习不可顿废，故先示之以罪福。罪福不可都忘，故使权其轻重。轻重权于罪福，则验善恶以宅心。善恶滞于私恋，则推我以通物。二理兼弘，情无所系。故能尊贤容众，恕己施安，远寻影响之报，以释往复之迷。迷情既释，然后大方之言可晓，保生之累可绝。”可见，迷、悟为一体之两面：因迷而悟，不悟则迷，因果实乃转迷成悟、转识成智之必要助缘。

　　上述可见，大师以因果自然感应思想初步分疏了释道儒文化，其思想尽管受到当时佛教存续需求的影响而不免显得三教主宾分明，但无疑为以后三教更深入的融会奠定了可贵的学理基础并开拓了极为广阔的发展空间。

　　二、 报身修故有，毕期生净土

　　一古德如是赞叹慧远大师：“放般若光，别开门户。浊浪滔天，一舟横渡。人法双忘，弥陀无数。将错就错，长安大路。”民国时期印光大师在“《晋莲宗初祖庐山慧远法师文钞》排印流通序”中更是如是赞道：“庐山远公，宿乘佛嘱，乘愿再来。未睹涅槃，即著法性常住之论；未见华严，便阐导归极乐之宗。立法暗与经合，其道普被三根。契理契机，微上微下。畅如来出世之本怀，了含识生死之大事。若非大权示现，其孰能预于此!”——这的确是对慧远大师弘教贡献的精到表达，大师正是因坚信法性常住之理而有导归极乐之行的。

　　《大乘大义章》(即《慧远问大乘中深义十八科并罗什答》)是慧远大师与鸠摩罗什大师就《大智度论》为缘起的答问探讨，其中鸠摩罗什大师发挥了大乘中观义，指出一方面就“性空缘起”义而言，“经说诸佛身皆从众缘生，无有自性，毕竟空寂，如梦如化”；而另一方面就“性空缘起”义而言，“若虚妄者，悉应虚妄。若不虚妄，皆不虚妄。所以者何?普令众生，各得其利，种诸善根故。”故“如《般舟经》中见佛者，能生善根，成阿罗汉、阿惟越致。是故当知，如来之身，无非是实。”这种就对“性德”义理的描述而言确乎是中庸圆融的，可是慧远大师关注的重心却在“修德”如何正面落实上，所以在《远什大乘要义问答》第一章“初问答真法身”中，在罗什大师作答特别是正面肯认了佛法中有“法性生身，妙行所成”以及菩萨是”后法身”之说后，慧远大师领解曰：“寻来答要，其义有三。一谓法身实相无来无去，与涅洹同相；二谓法身同化，无四大五根，如水月、镜像之类；三谓法性生身，是真法身，能久住于世，犹如日现。此三名异，统以一名，故总谓法身。而传者未详辨，徒存名而滥实故，致前问耳。”可见在对“法身”的义理分梳中，慧远大师的主要兴趣是在“法性生身”上，其实所谓的“法性生身”概念即是当时未出现而后来才流行的“报身佛”概念(这在以下的引述中可以看得更清楚)。而就“修德”因果而言，“报身佛”系指运用般若智慧分证法身所见之妙果，已经是很高的修行次第了，如若再灭根本微细无明，即可了悟法性而圆顿成佛。

　　关于“报身佛” 的真实性而言，《大乘大义章》第十八章“次问住寿义并答”中谈观想之佛的实在性时说：“《般舟经》云：有三事得定，一谓持戒无犯，二谓大功德，三谓佛威神。问：佛威神，为是定中之佛，外来之佛?若是定中之佛，则是我想之所立，还出于我了。若是定外之佛，则是梦表之圣人。然则神会之来，不专在内，不得令同于梦，明矣。”可见，若修行者因我执未断，故念想若梦幻，凭己力而得定，无有是处。而竟能得定者，乃是感应了作为我之境缘的佛之威神加持之力。在慧远大师看来，这是很清楚明白的。当然，我们现在知道，境缘即本心，心、佛感应道交即是吾人以始觉合本觉。慧远大师虽因受时代限制而对此义理未作一明确说明，但犹不失其“修德”之功，此亦即印光大师所说“立法暗与经合”之谓。

　　即便如此，大师对以“性德”落实为标的的我、佛“感应道交”思想确乎有过精彩的描述。“万佛影铭并序”就曾一以贯之地深刻指出：“妙寻法身之应，以神不言之化。化不以方，唯其所感：慈不以缘，冥怀自得。……而今闻道者，摹圣体于旷代之外，不悟灵应之在兹。徒知圆化之非形，而动止方其迹，岂不诬哉!……验神道无方，触像而寄；百虑所会，非一时之感。……廓矣大象，理玄无名；体神入化，落影离形。……感微而应，扣诚发响。……铭之图之，曷营曷求?神之听之，缢尔所修。庶兹尘轨，映彼玄流。漱情灵沼，饮和至柔。照虚应简，智落乃周。深怀冥託，霄想神游。毕命一对，长谢百忧。”此非“以始觉合本觉”之谓乎!大师还在《大乘大义章》第七章“问法身感应并答”中通过连类《庄子》而形象说明了因修行者真诚力量的大小不同而导致感应能力也会出现“吹万不同”、“节目高下”之差异情态。

　　不惟如此，大师在论证“报身佛”实有义时，还揭示出只有“阿惟越致”以上修为才能往生见佛这一极为重要的理论问题。大师于《大乘大义章》第六章“次问受决法并答”中指出：“经云，或有菩萨，后成佛时，其国皆一生补处。此则十住共为国土明矣。’若果有十住之国，则是诸菩萨终期之所同，不应云说‘或有’，‘或有’而非真，则是变化之流。如此，真法身佛，正当独处于玄廓之境(这里也是指菩萨般若智所见报身佛)。” 这里所说的“一生补处”即是指“阿惟越致”，即不为诸魔所动、更不退转于成佛之路之义。如第十一章“问念佛三昧并答”：“《般舟经》中，见佛者能生善根，成阿罗汉、阿惟越致。” 考察可见，各大小乘经典定义“阿惟越致”的标准层次不同，如小乘是指预流果以上，大乘则指初地以上，不退又有位、信、行、缘不退等区别，而修为要求最低因而也就最显殊胜的则无疑非《阿弥陀经》所说的“永离退缘”义莫属。

　　大师最重实在修行过程，故就“修德”的达成次第而言，大师于《大乘大义章》第十七章“问遍学并答”中指出，大小三乘修行次第不得躐等而进，并且修行者应该先树立坚定的信愿与大悲心，并须精进而行，以无量劫来福德积聚为净因，才能产生相应净果。第九章“次问答造色法”还进而指出阿罗汉之与阿惟越致的最大差别乃是福慧双修与否。《文钞》录“嵩仲灵钞书记”则载：“灵运欲入社，远拒之曰：‘子发鬓而须美，面与身戾，非令终之相。请多行阴德，戒饬三年而后可。’灵运怒之曰：‘学道在心，安以貌耶?’远笑而不答。”盖此之谓也。

　　大师因坚信世俗因果法之无常、法性常住之正理，自然而有导归净土之真行，《文钞》“答桓南郡书”指出：“人生天地之间，如白驹过隙。以此而寻，孰得久停!岂可不为将来作资?”据《文钞》载，刘遗民承远公法旨而制的“净土发愿文”中明确指出：“法师释慧远，贞感幽奥，霜怀特发。乃延命同志息心贞信之士……夫缘化之理既明，则三世之传显矣；迁感之数既符，则善恶之报必矣。推交臂之潜沦，悟无常之期切。审三报之相催，知险趣之难拔。此其同志诸贤，所以夕惕宵勤，仰思攸济者也。盖神者可以感涉，而不可以迹求。必感之有物，则幽路咫尺；苟求之无主，则渺茫何津。今幸以不谋而俭心西境，叩篇开信，亮情天发。乃机象通于寝梦，欣欢百于子来。……”可见，“莲社”大德们都是深感生命之短促，从而俱作感应有主之实修、发愿毕其一报之期而往生净土的。

　　大师修净土的法门较为高深，主要经典依据是《般舟三昧经》，其方式乃是富有中国传统文化内涵的类似禅定的观想三昧念佛。“《念佛三昧诗集》序”指出：“夫称三昧者何?专思寂想之谓也。思专，则志一不分：想寂，则气虚神朗。气虚，则智恬其照；神朗，则无幽不微。斯二者，是自然之玄符，会一而致用也。是故靖恭闲宇，而感物通灵；御心惟正，动必入微。此假修以凝神，积习以移性，犹或若兹。况乎尸居坐忘，冥怀至极，智落宇宙，而暗蹈大方者哉!……又诸三昧，其名甚众，功高易进，念佛为先。何者?穷玄极寂，尊号如来，体神合变，应不一方。故令入斯定者，昧然忘知，即所缘以成鑑。缢明，则内照交映，而万像生焉。非耳目之所暨，而闻见行焉；于是睹夫渊凝虚镜之体，则悟灵根湛一，清明自然；察夫玄音以叩心听，则尘累每消，滞情融朗。非天下之至妙，·孰能与于此哉!” 可见，这种修行其实与传统道家修养方法在本质上实无大异。

　　上述可见，就根本倾向而言，慧远大师并不像有些纯学术研究者所认为的“较之罗什大师之圆融而显得执着”，而是对中国佛学向中国佛教重心转化这一历史担当的自觉开拓者。尽管受到当时学术资源的限制，而且其修行方式也因具有精英文化倾向而不具有大众教化的普适性，但瑕不掩瑜，就基本精神而言，大师确乎不失为中国佛教的初步奠基者以及中国佛教净土宗的始祖。

　　三、 小结

　　综上所述，就学理而言，由于时代发展的需要，慧远大师批判了当时儒、道二教错误的流行见解(如当时道教追求长生及玄学自然无因论、儒道当时都出现的附庸王侯等诸异化现象)，相当成功地运用中国儒、道传统文化的语境及其基本术语进行了立足佛教“修德”实践的“格义”，对中国佛教独立发展的影响至为深远。我们知道，当时儒、佛玄学“自然”论自有其本体论意义，只是缺少普遍落实的“修德”平台而已。大师顺应时代而致思，把“自然”判定为“修德”意义上的“因果感应”(“心之影响”)，且高尚王侯，居庐山三十余年而影不出山，不惟成功的转化佛学为佛教，也对中国传统文化转玄学思辩为“从道不从君”的思想教化起到了重大促进作用。而就实修而言，慧远大师极为重视佛教修行践履，转“性德”描述为“修德”实践，从而自觉把佛教发展重心由佛学义理转为佛教修为。当然，由于当时佛教生存本位与佛教开拓的筚路蓝缕，慧远大师对三教义理的融会还只能说是初步的、粗糙的(如大师只谈染因染果，不谈净因净果，其实大师追求的法性涅槃与往生净土即是后来净土宗所说的净因净果)，以后随着佛教中国化的成熟与发展的进一步展开，中国佛教一者在更高义理层面上进行了更为对等的三教义理会通努力，二者更是在大众教化普及方式上也作出了积极的重大突破。——孝者善述其事、善继其志，这也是后人对慧远大师等诸中国佛教先驱者大悲宏愿的最好继承和发扬吧。