南朝士族的佛教信仰与佛教文化

　　孙昌武：南朝士族的佛教信仰与佛教文化

　　摘要:历史上南朝士族专政，士族阶层也主导了各文化领域的创造和发展。南朝士族普遍信仰佛教，在佛教文化建设方面倾注巨大力量。南朝士族佛教形成一些鲜明特色：多有高门人士出家为僧尼；士族阶层积极参与义学讲论和佛学著述；士族家族盛建塔寺和造像，热衷奉佛实践；这一阶层信仰心特别诚挚与热烈。这样，南朝士族所创造的佛教文化丰富多彩，具有重大价值，也为隋唐时期的佛教和佛教文化大发展奠定了基础。

　　Tag: 孙昌武 南朝士族 佛教信仰 佛教文化 江南 孙昌武，1937年生，辽宁营口市人，1961年毕业于南开大学中文系，曾执教于南开大学等国内外多所大学，著有《柳宗元传记》、《佛教与中国文学》、《禅思与诗情》、《中国文学中的维摩与观音》等，校点有《祖堂集》等。

　　魏、晋时期实行九品官人法，“高门华阀，有世及之荣；庶姓寒人，无寸进之路”①。至“五马渡江”，南、北分裂，双方政治形势不同。史称“过江则有侨姓，王、谢、袁、萧为大；东南则有吴姓，朱、张、顾、陆为大；山东则有郡姓，王、崔、卢、李、郑为大；关中亦有郡姓，韦、裴、柳、薛、杨、杜为大；代北则有蕃姓，元、长孙、宇文、于、陆、源、窦为大”②。在南方，一批随晋王朝南渡的北方士族与当地土著士族虽然有分歧和斗争，但主要趋势却是在逐渐融合，形成掌握各朝政治权力、支持当地经济和文化发展的主体。在偏安一方、“举目有山河之异”的情况下，他们的宗教信仰心得以滋长，促使佛、道二教同时走向繁荣。相对比之下，北方则是在少数族军事集团建立的强权统制之下，土著士族失去政治上的依恃，他们极力谨守旧的经学传统，作为“夷教”的佛教则受到少数族统治者的特别崇重，有意识地使之成为辅助教化、统治民众的手段。这就使得北方佛教显示出更突出地与国家专制政权相结合的性质。而在发展高层次的佛教文化方面，特别是在佛教与中土传统相融合的创新方面，北方则远远落后于南方。又与北方少数族建立的强势政权相对比，南方掌握实际政治权力的是高门士族，皇权在其中几个有实力的士族间转移。某一士族取得政权后，一方面要争取其他士族的支持，同时又受到他们的制约，不可能确立起绝对的权威。这样，南方政权在豪族间更迭，而构成其基础的那些“大族盛门”却一直保持着强大的政治和经济实力，更维系着文化上强大的优势。这样就如陈寅恪所指出：

　　故东汉以后学术文化，其重心不在政治中心之首都，而分散于各地之名都大邑。是以地方之大族盛门乃为学术文化之所寄托。中原经五胡之乱，而学术文化尚能保持不坠者，固由地方大族之力，而汉族之学术文化变为地方化及家门化矣。故论学术，只有家学之可言，而学术文化与大族盛门常不可分离也。③

　　陈寅恪这里讲儒学的情况，宗教包括佛教的状况也大体如是。

　　综观这一时期南朝佛教的发展，更有以下几个方面表现十分突出，对于推动佛教文化的兴旺发达起了重大作用：

　　第一，这一时期高门（包括皇族）出家为僧成为风气。这是佛教势力扩张的具体体现，对于佛教进一步发展的影响尤其深远。

　　按照中土固有文化观念，出家修行本来难于被更多的人接受和施行。所以居士佛教发达成为中国佛教的重要特征，违背传统家庭伦理也是历代反佛的人提出的重要理据之一。颜之推为佛教辩护的重要一点，也是说“内教多途，出家自是其一法耳。若能诚孝在心，仁惠为本，须达、流水，不须剃落须发；岂令罄井田而起塔庙，穷编户以为僧尼也？”他同时更承认，无限制地度僧尼，“皆由为政不能节之，遂使非法之寺，妨民稼穑，无业之僧，空国赋算，非大觉之本旨也”④。因此佛教初传时期，本土人士出家的很少，朝廷对于汉人出家也加以限制。但到东晋十六国之后，民众出家为僧的渐多，高门为僧的风气也逐渐盛行起來。

　　一些著名的高僧，如道安、慧远、竺道生、僧祐等，都是士族家庭出身，他们自幼接受过良好教育。又如东晋竺法深，桓彝说“此人既有宿名，加先达知称，又与先人至交”⑤，肯定也是出身高门。又据《高僧传》和《续传》，宋释道敬（《高僧传》卷一三）出身琅琊王氏，梁慧超（《续传》卷六）、梁僧副（《续传》卷一六）、陈智远（《续传》卷一六）出身太原王氏，晋竺僧显（《高僧传》卷一一）、释僧（《高僧传》卷六）出身北地傅氏（与傅瑗、傅亮同族），晋道宝（《高僧传》卷五）出身吴郡张氏，宋道温（《高僧传》卷七）、齐僧慧（《高僧传》卷八）均出身安定皇甫氏（汉高士皇甫谧后裔），宋慧通（《高僧传》卷七）出身沛国刘氏，宋慧观（《高僧传》卷七）出身清河崔氏，齐昙超（《高僧传》卷一一）出身清河张氏，齐智称（《高僧传》卷一一）、梁道达（《续传》卷五》出身河东闻喜裴氏，梁慧弥（《高僧传》卷一二）出身弘农杨氏（汉太尉杨震后裔），晋竺道壹（《高僧传》卷五）、梁道超（《续传》卷六）出身吴郡陆氏，梁智藏（《续传》卷五）出身吴郡顾氏，梁法云（《续传》卷五）出身义兴周氏，梁法朗（《续传》卷五）出身吴兴沈氏，等等。这些人都出身著名士族。又晋庐山昙邕本是姚秦卫将军，“淝水之战”失败，从道安出家（《高僧传》卷六）；齐释法安（《高僧传》卷八）是魏司隶校尉毕轨之后；徐陵第三子孝克出家为沙门，号法整⑥；刘勰晚年于定林寺出家，号慧地⑦，等等。这些人则是在出家前已有相当高的社会地位。又如伏挺，为官纳贿，惧罪而出家⑧，也代表一种情况。至于皇室和士族妇女出家为尼的也不少。

　　如此众多高门士族成员出家为僧尼，在历史上是空前的，也是绝后的。

　　这些上层人士进入佛门，使僧团成分发生巨大变化。虽然这类人物在僧尼总数中比例並不高，但他们具有相当的地位和身份，又有较高的文化素养，在僧团里自然会造成更大的影响。这样，南朝僧团在构成上不仅与外来僧人为主体的汉魏时期大不相同，比起当时的北方僧团更具有相当高的文化优势，从而赋予南方僧团以更浓厚的文化性格。这就给佛教文化的发展，给佛教文化与本土文化的交流、融合提供了有利条件。

　　第二，高门士族信众积极参与佛典翻译、佛学撰著，与义学沙门（如上所述，这些人本身不少就是士族出身的知识分子）一起探究佛理，研习教义，促进了具有高度学术水平的佛教义学的发展，也发扬了中国佛教注重教理建设、注重学术的传统。

　　在中国等级社会的传统中，佛教输入中土必然形成不同的层次。一般民众主要是接受一种新的信仰，而知识阶层则更专注新颖的教理。般若学“六家七宗”就是玄理与佛理相结和的产物。倾心佛教的南朝士大夫，沿袭这一传统，特别注重研习和发挥佛教的学理层面。这也成为义学师说发达的重要基础。

　　晋宋已降，对于新一代名士们来说，曾经盛行一时的玄学化的佛教已逐渐不能使他们满足，遂开始更认真地探寻佛理真义。殷浩（？-356）的情况就是具有典型意义的。他本来善玄言，好《老》、《易》，是玄谈名家，后来受到权臣桓温疏忌，被废为庶人，贬住东阳，始热衷于佛说，“大读佛经，皆精解。唯至‘事数’处不解。遇见一道人，问所签，便释然”⑨。所谓“事数”即佛教名相、概念，如“四谛”、“五阴”、“十二缘生”之类。因为这些词语是用所谓“带数释”方式构成的，因称“事数”。殷浩特别认真钻研这些基本概念。又有记载说他“始看佛经。初视《维摩诘》，疑‘般若波罗蜜’太多，后见《小品》，恨此语少”⑩。“般若波罗蜜”是大乘佛教基本概念。殷浩起初对大乘空观缺乏了解，因此觉得《维摩诘经》里对这一概念重复过多；后来读了大乘空宗基本典籍《小品般若》，才知道这一概念的重要。又“殷（浩）、谢（安）诸人共集。谢因问殷：‘眼往属万形，万形来入眼不？’”这讨论的是佛教基本概念“根”（“眼根”）与“尘”（万形）的关系，即对于外物认识的客观性问题。针对谢安的问题，殷浩如何回答没有记载，后来鸠摩罗什翻译的《成实论》里曾明确提出同样问题。《成实论》的“成实”意谓成就四谛真实，从佛教思想发展说这是一部由小乘向大乘过渡的论书，内容主要是论证我、法两空教义的。关于“根、尘合离”问题，其中说：

　　问曰：“汝言识能知，非根知，是事已成。今为根、尘合故识生，为离故生耶？”答曰：“眼识不待到，故知尘。所以者何？月等远物，亦可得见。月色不应离香而来。又假空与明，故得见色。若眼到色，则间无空明，如眼篦触眼则不得见。当知眼识不到而知。”

　　殷、谢讨论的就是这样的基本概念和原理问题。

　　又如王导孙珣、珉两兄弟都热心佛学。曾听外国沙门僧伽提婆讲《毗昙经》。《毗昙经》即《阿毗昙心》，僧伽提婆应慧远之请所译，是说一切有部的根本论书，内容论释有漏、无漏、色法、十八界、十二因缘、三十七道品等基本概念。幼小的王珣兄弟已经热衷研习这些佛教基本概念，很快就能够理解，并能与沙门一起宣讲。

　　又如针对“佛经以为祛练神明，则圣人可致”的原理，简文帝说：“不知便可登峰造极不？然陶练之功，尚不可诬。”关于“圣人”是否“可致”、如何而致，本是中国传统学术集中探讨的课题，后来竺道生的涅槃佛性心说综合儒、释两家做出了新的回答。简文帝提出的就是这个问题。他的理解正符合谢灵运在《辨宗论》提到的“释氏之论，圣道虽远，积学能至，累尽鉴生”的观点。

　　以上是东晋后期的事例，表明当时士族间已经颇有人认真研习佛教基本概念和原理。这已经是一种全然不同于混同佛说与玄谈的新的学风。像殷浩等人对待佛教，显然已和时代稍前的支遁周围那些名士不同。这是具有重大意义的学风上的转变，正和译经的繁荣、中国佛教教理发展的总形势相一致。

　　5世纪初即东晋末年，正是以鸠摩罗什为代表的“旧译”的繁荣期。一大批“旧译”经典把大乘真义更准确、完整地介绍给中土僧俗，推动了中土佛教义学的发展。在北方译经活动得到各割据政权的支持；在南方则有许多高门士族人士成为译经的实际支持者和积极参与者。例如东晋太元十六年（391）提婆等人于浔阳南山精舍翻译《阿毗昙心》，江州刺史王凝之、西阳太守任固之为檀越；隆安元年（397）至二年尚书令、东亭侯王珣造立精舍，集合京师义学沙门僧伽提婆等40余人翻译《中阿含经》；义熙十四年（418）至元熙二年（480）佛陀跋陀罗于扬州道场寺翻译《华严经》，时为吴郡内史的孟顗和右卫将军褚叔度为檀越；宋明帝时吉迦夜等翻译《方便心论》，刘孝标担任笔受；元嘉十二年（435）求那跋陀罗携《胜鬘经》梵本来到建康，时为丹阳尹的何尚之召集敏德名望，请出此经，后来在彭城王刘义康支持下，求那跋陀罗、宝云、慧严等著名译师从事翻译：

　　司徒彭城王殖根遐劫，龙现兹生，依迹上台，协赞皇极。而神澄世表，志光玄猷，闻斯幽典，诚期愈旷。凡厥道俗，莫不响悦。请外国沙门求那跋陀罗手执正本，口宣梵音，山居苦节，通悟息心。释宝云译为宋语。德行诸僧慧严等一百余人，考音详义，以定厥文。大宋元嘉十三年，岁次玄枵，八月十四日，初转梵轮，讫于月终。公乃广写云布，以泽未洽，将兴后世，同往高会道场。

　　还有元嘉二十九年（452）求那跋陀罗在荆州翻译《八吉祥经》，刘义宣为檀越，等等。

　　这样，南方译经规模不如北方长安逍遥园译场那样庞大，却有士族人士更积极的参与。译经又伴随着讲论，更有力地推动了义学水平的提高。只要看看《出三藏记集》所录《宋明帝敕中书侍郎陆澄撰法论目录》，就可以了解晋、宋百余年间僧、俗义学水准的变化。当初支遁与王洽关于“即色游玄”的问答、郗超和竺法汰关于“本无”的问难，都还不出玄理论辩的范围。但稍后的王谧请教鸠摩罗什，问到“涅槃有神”、“灭度权实”、“般若法”、“般若称”、“般若知”等等，从佛教义理层面看显然已经达到更高水平。正是在这样的基础上，中土人士发挥个人对于佛理认识的著作开始大量出现，有些采取经典注疏形式，有些则是专门论著。如刘虬，宋太始（465—471年）中仕至晋平王骠骑记室、当阳令，精信释氏，曾“注《法华经》，自讲佛义”；南齐周颙研究《三论》，“泛涉百家，长于佛理。著《三宗论》。立空假名，立不空假名。设不空假名难空假名，设空假名难不空假名。假名空难二宗，又立假名空。西凉州智林道人遗颙书曰：‘此义旨趣似非始开，妙声中绝六七十载。贫道年二十时，便得此义，窃每欢喜，无与共之。年少见长安耆老，多云关中高胜乃旧有此义，当法集盛时，能深得斯趣者，本无多人。过江东略是无一。贫道捉麈尾来四十余年，东西讲说，谬重一时，余义颇见宗录，唯有此途白黑无一人得者，为之发病。非意此音猥来入耳，始是真实行道第一功徳。’其论见重如此。颙于钟山西立隐舍，休沐则归之……每宾友会同，颙虚席晤语，辞韵如流，听者忘倦。兼善《老》、《易》，与张融相遇，辄以玄言相滞，弥日不解”；何胤“师事沛国刘瓛，受《易》及《礼记》、《毛诗》，又入钟山定林寺听内典，其业皆通……胤年登祖寿，乃移还吴，作《别山诗》一首，言甚凄怆。至吴，居虎丘西寺讲经论，学徒复随之，东境守宰经途者，莫不毕至……注《百法论》、《十二门论》各一卷，注《周易》十卷，《毛诗总集》六卷，《毛诗隐义》十卷，《礼记隠义》二十卷，《礼答问》五十五卷”；谢举“少博涉多通，尤长玄理及释氏义，为晋陵郡时，常与义僧递讲经论。征士何胤自虎丘山赴之。其盛如此”，等等。甚至宫廷女官如萧齐的宣修容，也“初习《净名经》义，备该元理，权实之道，妙极沙门。末持《杂阿毗昙心论》，精研无比，一时称首。三十年中，恒自讲说，自为《杂心讲疏》，广有宏益”。

　　齐竟陵王萧子良开西邸，集合僧俗，讲论佛法是活动主要内容之一。参与的僧侣多是高水平的义学沙门，学士文人们对于佛教义理也多有相当深入的了解。萧子良本人有关佛法著作由僧祐辑录为《法集录》16帙116卷，另有《内典博要》30卷。他还抄写和节略佛经，下面是讲经和节略《成实论》情形：

　　齐永明七年十月，文宣王招集京师硕学名僧五百余人，请定林僧柔法师、谢寺慧次法师于普弘寺迭讲，欲使研核幽微，学通疑执。即座仍请祐及安乐智称法师，更集尼众二部名德七百余人，续讲《十诵律》，志念四众净业还白。公每以大乘经渊深，漏道之津涯，正法之枢纽，而近世陵废，莫或敦修，弃本逐末，丧功繁论。故即于律座，令柔、次等诸论师抄比《成实》，简繁存要，略为九卷，使辞约理举，易以研寻。八年正月二十三日解座，设三业三品，别施奖有功劝不及，上者得三十余件，中者得二十许种，下者数物而已。即写《略论》百部流通，教使周颙作论序，今录之于后。

　　萧子良世子巴陵王萧伦也有《法集》，并批注过《百论》。

　　梁武帝萧衍“兼笃信正法，犹长释典，制《湼槃》、《大品》、《净名》、《三慧》诸经义记，复数百卷。听览余闲，即于重云殿及同泰寺讲说，名僧硕学，四部听众，常万余人”。史书上关于他临幸寺院、召集无遮大会、亲自讲经、主持佛教典籍撰著等活动多有记载。他除了组织僧俗编撰了上面所说的几部经典注疏之外，还支持智藏等20人编撰《义林》八十卷，虞阐、到溉等编撰《佛记》30卷，宝唱等编撰《经律异相》等五十卷，等等。在萧子良、萧衍等有权势人物提倡下，齐、梁时期佛教义学大发展，讲读、注释经典，写作弘法著作成为风气。萧子良的兄弟南平元襄王萧伟“晚年崇信佛理，尤精玄学，著《二旨义》，别为新通。又制《性情》、《几神》等论，其义，僧宠及周舍、殷钧、陆倕并名精解，而不能屈”；昭明太子萧统“崇信三宝，遍览众经。乃于宫中立慧义殿，专为法集之所。招引名僧，谈论不绝。太子自立二谛、法身义，并有新意”；梁简文帝著有《法宝连璧》30卷；元帝富著述，有《内典博要》百卷；后梁中宗萧詧“笃好文义，所著文集十五卷，内典《华严》、《般若》、《法华》、《金光明》义疏三十六卷，并行于世”；梁周弘正，“（智）藏法师于开善寺讲说，门徒数百，弘正年少，未知名，著红禈，锦绞髻，踞门而听，众人蔑之，弗谴也。既而乘间进难，举坐尽倾，法师疑非世人，觇知，大相赏狎”；陈徐陵“光宅恵云法师每嗟陵早成就，谓之颜回。……少而崇信释教，经论多所精解。后主在东宫，令陵讲《大品经》，义学名僧，自远云集。每讲筵商较，四座莫能与抗”；陵弟孝克，“居于钱塘之佳义里，与诸僧讨论释典，遂通《三论》。每日二时讲，旦讲佛经，晚讲《礼传》，道俗受业者数百人……开皇十年，长安疾疫，隋文帝闻其名行。召令于尚书都堂讲《金刚般若经》”；右卫将军、秘书监傅縡笃信佛教，从兴皇寺惠朗法师受《三论》，尽通其学。初有大心寺昙法师著《无净论》以诋之，縡乃为《明道论》，用释其难；而王固“习《成实论》义”，等等。

　　从积极地研习、接受外来翻译典籍到自主地撰写佛典注疏和专门著作，不只是著述形式的转变，更体现了佛学理解方面的跃进。本来在中国历史重视典籍的传统中，翻译佛典具有宗教圣典的威信，阅读、研习佛教经典遂成为知识阶层的习俗。而南朝独立的义学研究和著述实现了一大跃进：中国人更专注于发挥本土的佛教学理。当然在这一时期还不能摆脱对于外来翻译经典的依傍，但在中国佛教独立发展的道路上确实是扎扎实实地迈进了一大步。

　　第三，南朝建造寺院形成高潮。与北方盛行凿窟造像相比较，两者虽然都有积累功德的信仰意义，但北方普及到民众的凿窟造像活动体现更浓重的信仰实践性质，而南方主要是皇室、亲贵、士族舍宅、施财建寺，则提供更多佛教文化发展的场地，体现更多方面的文化内涵。南方许多寺院都成为佛教文化建设的基地。

　　东晋以来南方造寺渐成风气。到刘宋时期，已经是“调役百姓，修营佛寺，务在壮丽”。元嘉十二年丹阳尹萧摩之论奏说到：

　　佛化被于中国，已历四代，形像塔寺，所在千数，进可以系心，退足以招劝。而自顷以来，情敬浮末，不以精诚为至，更以奢竞为重。旧宇颓弛，曾莫之修，而各务造新，以相姱尚。甲第显宅，于兹殆尽，材竹铜彩，糜损无极，无关神祇，有累人事。

　　至齐、梁，皇室、贵族更大兴营造之风。仅以齐宣修容为例，她“常无蓄积，必行信舍。京师起梁安寺，上虞起等福寺，在荆州起禅林、祇洹等寺，浔阳治灵邱、严庆等寺。前后营诸寺佛宝帐百余领，躬事后素，亲加雕饰，妙于思理，若有神功。性好赈施，自春及冬，无日而怠……（凶）信至京都梁安、宣业、福成、定果、灵光、正觉等寺，同皆号哭，如丧亲戚焉；及渚宫祇洹、禅林等寺，又如此也”。帝王的例子如梁武帝，即帝位之后，即“为奉太祖于钟山起大爱敬寺，又为奉献后起大智庆寺”。建国第二年造法王寺，其地本号新林，是前代宫苑，以兴义军首祚王业，故号“法王”，沈约作《法王寺碑》说：

　　昔周师集于孟津，汉兵至于垓下，翦商肇乎兹地，殪楚由乎斯域。慧云匪由触石，法雨起乎悲心，驱之仁寿，度之彼岸……按兵江汉，誓众商郊，因斯而运斗枢，自兹而廓天步。业隆放夏，功高伐殷，济横流而臣九服，握乾纲而子万姓。眷言四海，莫不来王。

　　这里把护持佛法与夺取皇权结合起来，建寺成为兴国的实际行动。后来又舍故居建光宅寺，沈约又有《光宅寺刹下铭》说：

　　光宅寺，盖上帝之故居，行宫之旧兆，扬州丹阳郡秣陵县某乡某里之地……义等去酆，事均徙镐。及克济横流，膺斯宝运，命帝阍以广辟，即太微而为宇。既等汉高，流连于丰沛；亦同光武，眷恋于南阳。思所以永流圣迹，垂之不朽。令事与须弥等固，理与天地无穷，莫若光建宝塔，式传于后。

　　这则是以建寺的行动祈求江山永固。在帝王提倡之下，天监年间，皇室和臣僚、僧侣造寺形成高潮。《建康实录》记录的还有长干寺、永建寺、佛窟寺、敬业寺、敬居寺、明庆寺、涅槃寺、翠微寺、本业寺、解脱寺、劝善寺等。从建康一地的部分记载，可以知道梁、陈两朝各地普遍造寺的兴盛程度。

　　造寺同时要度僧，施舍土地、资财，营建塔、像，这无疑是相当大的糜费，对国计民生造成巨大损害。但如果从佛教自身建设说，众多寺院成为佛教中心，对于推动佛教文化的发展又提供了有利环境。

　　第四，南北朝时期是宗教信仰普遍诚挚、浓重的时期，高门士族作为统治阶层的上述活动有热诚的信仰来支持，十分活跃的信仰实践活动是这一时期佛教发展的重要特点。小南一郎根据日本学者的研究成果指出：

　　相对于清谈、格义的佛教信徒并不认为回心具有那样重要的意味，对于比较理性更重行动来体现信仰的佛教信徒来说，回心的体验占有其信仰的更重要的部分。

　　实际上虔诚的信仰与学理探讨、文化建设是相互支撑的。

　　属于信仰实践方面，这一时期高门士族中拜佛、读经、敬僧（包括朝廷、私家供养所谓“家僧”、“门僧”）、持斋（八关斋、观世音斋等）、受戒（特别是梁武帝提倡戒绝酒肉）等成为风气，有些人更坚持度过清修或隐逸生活。齐梁以降，各种法会、斋会名目众多。除了寺院举行的各种法会，朝廷以及贵族宅第也经常举办讲经集会、无遮大会、救苦集会、平等法会、四部大会、盂兰盆会等。如梁武帝亲自组织的四部无遮大会就有数万人参加。前面已经介绍几个士族大姓佛教信仰的状况，以下再做些补充。宋沈道虔（384—449年）隐居不仕，州郡凡十二命不就，与戴颙交好，后者是著名的佛画家，他“少仁爱，好《老》、《易》，居县北石山下……累世事佛，推父祖旧宅为寺，至四月八日，毎请像。请像之日，辄举家感恸焉。道虔年老，菜食，恒无经日之资，而琴书为乐，孜孜不倦。”又南齐周颙：

　　清贫寡欲，终日长蔬食，虽有妻子，独处山舍。卫将军王俭谓颙曰：“卿山中何所食？”颙曰：“赤米白盐，绿葵紫蓼。”文恵太子问颙：“菜食何味最胜？”颙曰：“春初早韭，秋末晚菘。”时何胤亦精信佛法，无妻妾。太子又问颙：“卿精进何如何胤？”颙曰：“三途八难，共所未免。然各有其累。”太子曰：“所累伊何？”对曰：“周妻何肉。”……胤兄点，亦遁节清信。颙与书，劝令菜食。曰：“……若云三世理诬，则幸矣良快，如使此道果然，而（受）形未息，则一往一来，一生一死，轮回是常事。杂报如家，人天如客，遇客日尠，在家日多，吾侪信业，未足长免，则伤心之惨，行亦（息念）［自及］……”

　　萧齐竟陵王萧子良和文惠太子的情况则是：

　　（齐武帝）永眀末，上将射雉，子良谏曰：“……故《礼》云‘闻其声不食其肉，见其生不忍其死’。且万乘之尊，降同匹夫之乐，夭杀无辜，伤仁害福之本。菩萨不杀，寿命得长。施物安乐，自无恐怖。不恼众生，身无患苦。臣见功徳有此果报，所以日夜劬勤，厉身奉法，实愿圣躬康御若此。每至寝梦，脱有异见，不觉身心立就焦烂。陛下常日舍财修福，臣私心颙颙，尚恨其少，岂可今日［有］见此事……一损福业，追悔便难？”……又与文恵太子同好释氏，甚相友悌。子良敬信尤笃，数于邸园营斋戒，大集朝臣众僧，至于赋食行水，或躬亲其事，世颇以为失宰相体。劝人为善，未尝厌倦，以此终致盛名……九年，亰邑大水，吴兴偏剧，子良开仓赈救，贫病不能立者，于第北立廨收养，给衣及药……世祖不豫，诏子良甲仗入延昌殿侍医药。子良启进沙门于殿户前诵经，世祖为感梦见优昙钵华，子良按佛经宣旨使御府以铜为华，插御床四角。日夜在殿内，太孙间日入参承。世祖暴渐，内外惶惧，百僚皆已变服，物议疑立子良，俄顷而苏，问太孙所在，因召东宫器甲皆入。遗诏使子良辅政……

　　这里相当生动、细致地描写出萧期王侯萧子良信仰生活的实态。梁代到溉（477—548年），历官齐、梁二代，在梁代官至国子祭酒，参与撰著《佛记》：

　　到溉字茂灌，彭城武原人。曾祖彦之，宋骠骑将军。祖仲度，骠骑江夏王从事中郎。父坦，齐中书郎……溉家门雍睦，兄弟特相友爱。初与弟洽常共居一斋，洽卒后，便舍为寺，因断腥膻，终身蔬食，别营小室，朝夕从僧徒礼诵。高祖每月三置净馔，恩礼甚笃。蒋山有延贤寺者，溉家世创立，故生平公俸，咸以供焉，略无所取。

　　刘杳（487—536年），梁武帝大通年间官至尚书左丞，撰有《要雅》、《古今四部书目》等：

　　杳治身清俭，无所嗜好。为性不自伐，不论人短长，及睹释氏经教，常行慈忍。天监十七年，自居母忧，便长断腥膻，持斋蔬食。及临终，遗命敛以法服，载以露车，还葬旧墓，随得一地，容棺而已，不得设灵筵祭醊。其子遵行之。

　　著名学者、文人裴子野“末年深信释氏，持其教戒，终身饭麦食蔬”。又徐陵：

　　徐陵……母臧氏，尝梦五色云化而为凤，集左肩上，已而诞陵焉。时宝誌上人者，世称其有道，陵年数岁，家人携以候之，宝誌手摩其顶，曰“天上石麒麟也”。光宅恵云法师每嗟陵早成就，谓之颜回。八岁能属文……少而崇信释教，经论多所精解。后主在东宫，令陵讲《大品经》，义学名僧，自远云集。每讲筵商较，四座莫能与抗。

　　另一位著名文人江总：

　　江总字总持，济阳考城人也，晋散骑常侍统之十世孙。五世祖湛，宋左光禄大夫、开府仪同三司，忠简公。祖蒨，梁光禄大夫，有名当代……台城陷，总避难崎岖，累年至会稽郡，憩于龙华寺，乃制《修心赋》……总尝自叙，其略曰……弱岁归心释教，年二十余，入钟山就灵曜寺则法师受菩萨戒。暮齿官陈，与摄山布上人游款，深悟苦空，更复练戒，运善于心，行慈于物，颇知自励，而不能蔬菲，尚染尘劳，以此负愧平生耳。

　　以上所列举人物，身份、地位、经历、业绩不同，他们都十分认真地度过虔诚的修道生活。对待佛教的这种态度，和早期名士与名僧交游的情形相比较已有明显改变，从总体看也和唐、宋时期热衷习禅的官僚文人们的情形大不一样。

　　值得注意的是，在信仰层面，当时特别盛行对于灵验的信仰。其中包含鬼神灵怪、神通变化、咒术占验等。这些大多通于中土神仙方术。如东晋末年有传说：

　　晋沙门竺昙盖，秦郡人也。真确有苦行。持钵振锡，取给四辈。居于蒋山，常行般舟，尤善神咒，多有应验。司马元显甚敬奉之。卫将军刘毅闻其精苦，招来姑孰，深相爱遇。义熙五年大旱，陂湖竭涸，苗稼燋枯，祈祭山川，累旬无应。毅乃请僧设斋，盖亦在焉。斋毕，躬乘露航，浮泛川溪，文武士庶，倾州悉行。盖于中流焚香礼拜，至诚慷慨。乃读《海龙王经》。造卷发音，云气便起。转读将半，沛泽四合。才及释轴，洪雨滂注，畦湖毕满，其年以登。刘敬叔时为毅国郎中令，亲豫此集，自所睹见。

　　这里所述不可思议的灵验不会是事实，但反映的请僧设斋、礼拜祀祷的情形是真实的。又传说宋武帝刘裕年轻时“又经客下邳逆旅，会一沙门，谓帝曰：‘江表当乱，安之者，其在君乎。’帝先患手创，积年不愈，沙门有一黄药，因留与帝，既而忽亡，帝以黄散傅之，其创一傅而愈。宝其余及所得童子药，每遇金创，傅之并验”。这被当作是称帝的朕兆。这种征兆和汉高祖刘邦斩白蛇的瑞应故事类似，也算是佛教信仰“中国化”的具体表现。

　　著名学者、著《七录》的阮孝绪也有供养佛像的灵验故事。据说“其恒所供养石像，先有损坏，心欲治补，经一夜忽然完复，众并异之”。笃实的学者同样是这类灵验事迹的宣扬者。

　　又庾诜（455—532年）也是梁代著名学者，性爱山林，屡征不就，著有《帝历》、《易林》等：

　　晚年以后，尤遵释敎，宅内立道场，环绕礼忏，六时不辍。诵《法华经》，每日一遍。后夜中忽见一道人，自称愿公，容止甚异，呼诜为上行先生，授香而去。中大通四年，因昼寝，忽惊觉曰：“愿公复来，不可久住。”颜色不变，言终而卒，时年七十八。

　　这种对于佛教灵验的信仰，构成士族阶层精神生活的重要内容。当时民众的信仰活动正有上层人士支持与推动。例如观音灵验，东晋谢氏、宋傅氏、齐吴郡张氏，三个朝代、三个家族、几代人都是灵验传说的信仰者，并把相关传说写成三部《应验记》，著之竹帛，流传后世，即是士族阶层佛教信仰状态的典型实例。

　　王琰的情况同样具有典型意义。据他自述说，他幼年在交趾，遇到一位贤法师，从受五戒，得一躯观音金像，后来回到都城建康，与二弟精勤供养；因为修补房舍，不得不把金像移寄南涧寺，不幸遇盗；到宋孝武帝大明七年（463），金像显灵，在地下三尺被发现；明帝泰始（465—471）末年，又把金像托付给僧人，被后者移寄多宝寺；此后王琰暂游江都，寺僧转赴荆楚，十多年后，在江峡遇见所托付僧人，知道金像所在；回到多宝寺寻访，寺主爱公说并无此像；夜里做梦，见像在寺中，醒后至寺，果如梦中所睹，其时为建元元年（479）。作者记叙这段经历说：“像今常自供养，庶必永作津梁。循复其事，有感深怀。”这个被作者纪录为亲身经历的佛像灵验故事，被认为是“经塔显效，旨证亦同”的事例，作者受其启示，编撰同类传说，成《冥祥记》一书。南北朝时期许多所谓“释氏辅教之书”大体是在这种心态下辑录而成的。

　　在中国历史上宗教观念淡漠、理性精神强大的传统中，南北朝时期高门士族对佛教普遍怀抱虔诚信仰心态，成为这一时期社会精神生活的一个主要特征。这种信仰也为一代佛教思想与佛教文化发展提供了强大动力。

　　自先秦以来，中土南、北文化和民风传统上显然具有不同的风格。至南、北分裂，华夏传统文化重心转移到南方，更促成了进一步的分化。就经学说，史称“南人约简，得其英华；北学深芜，穷其枝叶”。这是指北方仍保持汉学大体而少新变，注重口授微言，笃守师说。这也是因为少数族统治阶层难以参与经学传授，留在北方的保守的世家得以延续固有传统。而南方则自东晋以来，学风沿袭魏、晋（西晋）而更大有转变：一方面内容更多地容纳《老》、《庄》和玄学，另一方面则杂以清谈，词尚华腴，学风更加放诞。这样，南朝的学风，如沈约总结说：

　　江左儒门，参差互出，虽于时不绝，而罕复专家。晋世以玄言方道，宋氏以文章闲业，服膺典艺，斯风不纯，二代以来，为教衰矣。

　　姚思廉则说：

　　自是中原横溃，衣冠殄尽，江左草创，日不暇给，以迄于宋、齐，国学时或开置，而劝课未博，建之不及十年，盖取文具，废之多历世祀，其弃也忽诸。乡里莫或开馆，公卿罕通经术，朝廷大儒，独学而弗肯养众，后生孤陋，拥经而无所讲习，三徳六艺，其废久矣。

　　在这种情况下，南、北方佛教虽然同样在积极地融入中国传统文化内容，同样急剧地“中国化”，而具体形态又大不相同：北方佛教在少数族统治者的支持和保护之下，显示出更强有力的国家统制特色，形成注重经典传授和修持实践的笃实虔诚的信仰风气；而在高门士族统治的南方，则沿袭汉、魏以来玄理与佛说合流的传统，倾注精力在佛教义理的阐释和发挥，形成繁荣的义学师说，进而发展出灿烂的佛教文化，在思想、文化领域中造成的影响特别深远。正因此，主要是由南方士族创造的佛教文化，作为一代文化的重要部分，集中体现这一时期中国佛教发展的特色，也成为整个中国文化史上的重大成就。

　　注释：

　　①《廿二史札记》卷八《晋书》。

　　②《唐会要》卷三六《氏族》。

　　③《崔浩与寇谦之》，《金明馆丛稿初编》第131页，中华书局，1980年。

　　④王利器《颜氏家训集解》卷五《归心篇》，第360页，上海古籍出版社，1980年。

　　⑤《世说新语笺疏》上卷上《德行》，第32页，中华书局，1983年。《高僧传》卷四《竺法深传》记载法深是宰相王敦之弟，余嘉锡考证“晋史并不言王敦有此弟……实则深公本衣冠之冑，所谓宰相，该别有所指，不必是王敦也”。

　　⑥《陈书》卷二六《徐陵传》，第337页。本文引用正史均据中华书局标点本。

　　⑦《陈书》卷五○《刘勰传》，第712页。

　　⑧《陈书》卷五○《伏挺傳》，第722页。

　　⑨《世说新语笺疏》上卷下《文学》，第240页。

　　⑩《世说新语笺疏》上卷下《文学》，第234页。

　　《世说新语笺疏》上卷下《文学》，第233页。

　　《成实论》卷四《根尘合离品第四十九》，《大正藏》第32卷第268页上。

　　《世说新语笺疏》上卷下《文学》，第229页。

　　《与诸道人辨宗论》，《广弘明集》卷一八，《大正藏》第52卷第224页下。

　　未详作者《阿毗昙心序第十》，《出三藏记集》卷一○，第378页，苏晋仁、萧鍊子点校，中华书局，1995年。

　　释道慈《中阿含经序第八》，《出三藏记集》卷九，第337—338页；同上卷一三《僧伽提婆传》，第525页。

　　出经后记《华严经记第一》，《出三藏记集》卷九，第326页。

　　《出三藏记集》卷二《新集撰出经律论录》，第63—64页。

　　释慧观《胜鬘经序第十七》，《出三藏记集》卷九，第349页。

　　出经后记《八吉祥经后记》，《出三藏记集》卷九，第352页。

　　《南齐书》卷五四《刘虬传》，第939页。

　　《南齐书》卷四一《周颙传》，第731-732页。

　　《梁书》卷五一《处士·何点传》，第735-739页。

　　《梁书》卷三七《谢举传》，第530页。

　　《金楼子》卷二《后妃篇》。

　　《金楼子》卷五《著书篇》；《梁书》本传作一百篇。

　　僧祐《略成实论记第六》，《出三藏记集》卷一一，第405页。

　　《梁书》卷三《武帝纪下》，第96页。

　　《梁书》卷二二《高祖五王传》，第348页。

　　《梁书》卷八《昭明太子传》，第166页。

　　《梁书》卷四《简文帝本纪》，第109页。

　　《梁书》卷五《元帝本纪》，第136页。

　　《北史》卷九三《萧詧传》，第3090页。

　　《南史》卷三四《周朗传》，第897页。

　　《陈书》卷二六，第325、334页。

　　《陈书》第337—338页。

　　《建康实录》卷二○，第562页，上海古籍出版社，1987年。

　　《陈书》卷二一《王固传》，第282页。

　　《晋书》卷八四《王恭传》，第2186页。

　　《宋书》卷九七《天竺传》，第2386页。

　　《金楼子》卷二《后妃篇》。

　　《金楼子》卷一《興王篇》。

　　陈庆元《沈约集校笺》卷七，第212—213页，浙江古籍出版社，1995年。

　　陈庆元《沈约集校笺》卷六，第193页。

　　《六朝隋唐小説史の展開と佛教信仰》，福永光思編《中國中世の宗教と文化》第438页，京都大学人文科学研究所，1982年。

　　《宋书》卷九三《隐逸传》，第2291—2292页。

　　《南齐书》卷四一《周颙传》，第732—733页。

　　《南齐书》卷四○《武十七王传》，第699—700页。

　　《梁书》卷四○，第569页。

　　《梁书》卷五○《刘杳传》，第717页。

　　《梁书》卷三○，《裴子野传》，第444页。

　　《陈书》卷二六《徐陵传》，第325、334页。

　　《陈书》卷二七《江总传》，第343—347页。、

　　《法苑珠林》卷六三《祈雨篇·感应缘》，第4册第1882—1883页，周叔迦，苏晋仁校注，中华书局，1983年。

　　《南史》卷一《宋本纪上第一》，第2页。

　　《梁书》卷五一《处士传》，第742页。

　　《梁书》卷五一《处士传》，第751页。

　　《冥祥记自序》，鲁迅《古小说钩沉》，《鲁迅辑录古籍丛编》第一辑第313—314页，人民文学出版社，1999年。

　　《北史》卷八一《儒林传序》，第2709页。

　　《南齐书》卷三九《陆澄传》，第686页。

　　《梁书》卷四八《儒林传》，第661页。