长安佛教文化的学术原创精神

　　长安佛教文化的学术原创精神——龚杰

　　现在，在文艺界经常讲某某歌曲是原创，某某影片是原创。所谓原创，原就是原始、原初，原创概括说，就是原始创新，具体说就是史无前例的，得到当代或后世公认为，具有重大价值的创新，这与创造、创新不同，一般来说，创造、创新它是以前人的研究成果为发展平台的，而原创则是前人所没有涉及过的领域。可见，原创指的是它的独创性；而创新指的是它的继承性。在科学技术界有无原创？回答是肯定的。2008年3月，人大常委会副委员长、中国科学院院长路甬祥在接受凤凰卫视访谈时，就讲到科技上的原始创新。2008年底召开的科技大会，再一次提出科技上的原始创新的问题。那么，在思想学术界有无原创？回答也是肯定的。对此，思想学术界却是悄无声息。其原因1是无人提倡；2是难以界定；3是学者谦逊；4是缺少研究。但不提倡，不研究，不等于不存在，如在中国古代思想学术界，“四书五经”是原创，伟承和解释“四书五经”的传、注、疏，即章句训诂是原创，以传、注、疏的形式表达已意的也是原创，印度佛教文化的本土文化是原创，等等。总之，没有思想学术的原始创新，就没有思想学术的生机，同样，没有长安佛教文化的原创创新，就没有长安佛教文化的发展。

　　（一）

　　学术原创是长安佛教文化发展的动力。

　　1、第一批西行求法的僧人都是从长安出发的。从曹魏、西晋、南北朝到隋、唐时期，长安是中国僧人西行求法的基地。从时间上看长安有三个第一：公元260年，第一位西行求法的中国僧人朱士行就是从长安西行出关，渡过沙漠，辗转到西域的于田，得到了《放光般若》经的梵本；公元399年，第一位西行求法到达印度的中国僧人法显也是从长安出发西行的，带回印度大、小乘三藏中的若干基本经律。至于玄奘，他虽不是第一位到印度求法的僧人，但他在印度的时间最长，到的地方是广，参谒的佛事活动最多，带回的三藏经籍浩瀚。他译经最多，译文最精。他还把译经，讲经和培养后学统一起来。因此，他门下人才济济，名僧荟萃，使长安成为亚洲佛教的中心。所有这一切，均非其他僧人所能企及。他们带回的三藏经籍和法显所著《历游天竺记》、玄奘所著《大唐西域记》，风弥京华，信仰者争相传颂，并吸引了各地数千僧人前来长安参加译场，译经、释经、为长安佛教文化的原始创新，提供了组织上、经论上和人力上的各种资源。

　　2、第一个把社会安定与佛教发展紧密联系的佛教宗派是建在隋代长安的三阶宗。“三阶”源于《杂阿含经》和《大悲经》等的“三时”说。“三时”是一个时间概念，意思是说释迦逝世以后，佛教将经历“正法”，“像法”“末法”三个阶段，一代不如一代地蜕化下去，但都未说明佛教何以蜕化的原因。信行目睹陈、隋之际的乱世，以及佛教内部的派系纷争，认为世俗社会的人心不古和佛教众生的善根多断是隋代进入“末法时期”，即“第三阶”的主要原因，为此，他痛斥社会动乱，把社会安定作为拯救末法的最佳选择。其具体做法，就是推行消除人、佛、经、法、派之间各种差别的“普法”，并组织“普施”，建立“无尽藏”以作赈济之用，使推行“普法”有了“普施”的经济后盾，深得下层群众拥戴。

　　3、第一个不赞同印度佛教关于菩萨修行需经“十地”的说教，主张缩短人与佛距离的佛教宗派，是建在唐代长安的净土宗，该宗的教义极其简单，就是念阿弥陀佛。说只要念一声阿弥陀佛，迟则七天，快则一天，即是八级以上菩萨，“极乐世界”的“净土”指日可待，把漫长的修行过程提升到快速无比的境界，为了证悟专心念佛，心诚则灵的功力，善导身体力行，以身效法，故被视为“弥陀化身”，是中国佛教史上佛在世间现身的第一人，由于净土宗的教义简单而美好，广大穷苦的平民能够得到某种心理上的平衡，所以在社会上具有相当的吸引力，即使像玄奘这样的大师，也希望死后得生西方“净土”，其影响的深远，即此可见。

　　4、第一个为出世与入世的和谐作系统的理论阐述的佛教宗派，是建在唐代长安的华严宗。由于中国传统的意识形态带有浓厚的政治色彩，各家各派都在使用不同的方式同王道政治紧密联系，特别是汉代的今文经学家更以“经世”相标榜。因此，佛教的“出世”主张和实践，屡次受到抨击。为了适应中国传统思想和王道政治需要，中国佛教也不断从出世间求解脱向不离世间求解脱的方向发展。

　　在长安佛教中，首先主张协调出世与入世关系的是前秦入住长安的道安。他说：“今遭凶年，不依国主，则法事难立，又教化之体宜令广佈。”（《高僧传》卷五）。

　　其后，建在隋代长安的佛教宗派三论宗，其创始人吉藏发挥道安关于“不依国主”，则“法事难立”的思想，明确提出，如果不履行“君臣父子忠孝之道”就是“失第一义谛（佛教真理），失第一义谛则不得涅槃”把遵循儒家的伦理规范，看作成是获得解脱的必要条件。顺着这个轨迹走下去并加以深化的是华严宗的法藏，他用独创的就事论理，以理说事的教法，宣传世界上的一切事物和现象都是各种主要条件（因）和辅助条件（缘）和合而生的假象，事物和现象是有差别和界限的，称为“事法界”，假象是无差别和界限的佛教真理，称为“理法界”，并提出理与事、事与事之间是相互依存、相互贯通的“理事无碍”、“事事无碍”的著名命题。由此说明，既然“理”与“事”、“事”与“事”是普遍联系的，那么，众生与诸佛，秽土与净土，出世与入世之间也就没有不可逾越的障碍。（参见《华严一乘教义分齐章》）为了奉行孝道，法藏的四传弟子宗密撰《盂兰盆经疏》，宣传释迦牟尼及其弟子目连出家都是为救护父母而尽孝道，声称《盂兰盆经》就是佛教的孝经。这里还要提到的密宗更是一个注重入世实践的唐代长安佛教宗派，这在唐代宗大历十三年（778）撰刻的法门寺《真身宝塔碑铭并序》和唐懿宗咸通十四年（873年）撰刻的法门寺《真身志文》中也有所反映。这就进一步拆除了世间与出世间的藩离，基本上实现两者有差别的统一，使长安佛教文化得到了世间的支持，世间也得到了长安佛教文化的辅佐，从而把长安佛教文化的发展曾推向历史高峰。

　　（二）

　　入乡随俗是长安佛教文化发展的基础。

　　入乡随俗是太虚大师总结中国和世界佛教文化发展的历史经验所提出的经典命题。他说：“佛教的戒条比那一宗派都多，在家教徒要受五戒“出家沙彌有十戒”，男僧（按：指比丘）有二百五十戒，尼僧（按：指比丘尼）有三百四十八戒等等。（太虚《佛在西方》）佛祖还在二千五百年前，在印度立下僧众规矩，在那时是适应当地

　　情形的，而且也许能适合于亚洲，但在西方，唯有入乡随俗。佛陀也曾允许他的弟子入乡随俗，以适应当地情况。所以佛祖的道理是教训，是永恒的，所变的只是传教方式。（同上）

　　这里说的入乡随俗，“乡”是指社会的存在方式；“俗”是指人们的生活方式。这是说，佛教要在当地生根、发芽、开花、结果、必须适应当时、当地的国情、民情，并随时间、地点的变化而变化，也就是说，佛教一定要本土化。否则，只能是移值，不会有学术创新，更没有学术的原始创新，所以，入乡随俗实际上说的是佛教本土化的问题，这是佛教文化发展的基础。长安佛教文化的发展也是如此，现仅作一些点滴的分析。

　　1、长安佛教寺院的建筑风格。长安是多个王朝的建都所在，素有宫室建筑的传统和技艺。在王朝和贵族的资助下，越过了丛林和精舍的原初建筑阶段，逐步演变为本土化的建筑。这些寺院从性质上大致可分为两类，一类主要是祭祀场所，以法门寺和报恩寺为代表，一类主要是译经之处，以草堂寺和慈恩寺为著名，上述寺院建筑多数已不复存在，但从寺院遗址和考古发掘可以究其大概，其突出的特点是寺院的布局逐渐向宫室建筑形制转化，在建筑群中引入了中国传统建筑中轴线的概念和手法，从以塔为中心变成了以佛殿为主体，建筑群向心布局变成了沿南北中轴线展开的布局。原来作为寺院中心的佛塔已被供奉佛像的佛殿所取代；以佛塔为中心的廊院式布局变成了以大殿为主，左右各置有配殿，形成三合或四合纵深的宫室式形式，佛塔退居后院或一侧另成塔院，或置双塔于大殿及寺门之前，而且佛塔已从木结构向砖石结构转变，此类寺院建筑形式开启了禅宗所提倡的以南北中轴线排列的“伽蓝七堂”制。此后，寺院殿堂配制，多以此为准。参见张岂之主编（《中国传统文化》第十章第二节）

　　2、长安佛教规仪的推陈出新。其一，是僧官制度。印度佛教对寺院的管理原只设有监督进食等项的执掌、上座、称之为维那，此外别无他职，也与当时的政府无关。佛教入传以后，东汉时即由太常寺或鸿胪寺（管理祭祀等事务的机构）兼管全国的佛教事务，后秦在都城长安，首先由政府将僧官单列，任命僧人担任，设僧正（位同侍中）、悦众、僧录（为僧正属下），开创了中国僧官制度之始。（见《大宋僧史略》卷中）唐高祖入住长安，设大德为僧官（共十名，三论宗的吉藏也在其列）。从唐玄宗到唐宪宗或以“大僧录”，或以鸿胪卿为僧官。尽管名称不一，但其职责都是统率全国僧众，任命下属僧官以及寺院主持，发放度牒，组织重要的建寺，译经活动等，以长安为发端的僧官制度，遂成为全国佛教的定式。其二，度牒制度。度牒制度为印度佛教所无，印度僧人出家，只要在寺院受戒，身份就得到确认。而中国僧人出家，在寺院受戒以后，其身份必须得到政府认可，称之为度牒。度，即进入之义，牒，即，公文之义。度牒，就是政府发给的僧尼户籍文书，用现在的话说，就是准入证。

　　度牒制度应该是与僧官制度同时或稍早建立的，否则道安也就不会提出出家的僧人必须一律改姓“释氏”的要求（见《高僧传》卷五）。但度牒制度究竟起于何时，并无文献记载。第一次记述度牒之事的也是在长安。唐中宗景龙二年（708）就有卖度牒的弊政（见《通鉴》卷二百零九），唐玄宗天宝年间（742-755）也记载度牒之事。（参见《僧史略》卷中《管属僧尼条》）。由此，可以认定度牒制度是起源于长安。开始发度牒是为了人们出家，可以享受免丁钱避徭役等等的优惠。后来由于僧尼人数剧增和贪污冒度的蔓延，发给度牒就起到限制出家人数的作用，并收取度牒费。这种根据政府的利益，或放宽或限制的度牒制度，一直为历代王朝所因袭。其三，戒规制度。印度佛教只有戒律，并无其他规约，规约也是最早起源于长安。第一次提出寺院《僧尼轨范》的是入住长安五重寺的道安，其中一项是关于戒律方面的，其余的两项是关于颂、讲经以及日常生活起居方面的规约。在当时被称为《佛法宪章》（见《高僧传》卷五）。这是中国佛教寺院规律合称的先声。其后，法藏的三传弟子、身历唐代九朝、圆寂以后诏令建“全身塔于终南山”的澄观，他常常用“十誓”自励。所谓“十誓”，即规约，就是体不损沙门之表，心不违如来之制，坐不背法界之经，性不染情爱之境，足不履尼寺之尘，胁不触居士之榻，目不视非仪之彩，舌不味过午之肴，手不释圆明之珠，宿不离衣钵之侧（清续法《法界宗[按：即华严宗]五祖略记》）。

　　长安佛教规约的积累，对禅宗的怀海制定区别于戒律的《百丈清规》有重要借鉴作用。此后，中国佛教文化所独创的“清规戒律”僧制，就成为佛教内外耳熟能详的话语。

　　3、长安佛学与儒学的双向交流，长安是汉代经学的发源地，有着深厚的儒学底蕴。在长安的各个王朝都以儒学为国学，这样。佛学与儒学经过一段相互诘难与辩论，尽管存在分歧，最终佛学在保持自身独立性的基础上与儒家结盟了。由于儒学的主轴重在人性，佛学的真谛又在佛性，所以两性的问题也就成为佛学与儒学的契入点。

　　在印度佛教中，佛性与实相、法性、真如等概念含义基本相同，都是指现象的本质、本体、心性是中国传统的思想范畴，指心和性的关系，也就是指人的本质、本性，以及认识和完善人性的途径、方法。可见，佛性主要是以外部世界为对象，心性则主要以人的精神世界为对象，这二者之间本来没有多少联系。但佛经中有一阐提（指断灭善根的人）不能成佛的说法，这就同心性说发生了矛盾。中国思想界虽有关于性善，性恶的长期争论，但是占主导地位的思想倾向还是性善论。儒家曾提出“涂（途）人可以为禹”、“人皆可以为尧舜”等主张，这些说法在理论上给人以成为圣贤的平等机会，使人不失去进取的希望和信心，所以，自晋宋以来，佛教学者就力图把本体论和心性论的研究统一起来，从而利用中国传统思想中有关平等的性论，以建立平等的佛性论。

　　隋唐时期，长安佛教各宗派多数都以心性论为研讨的热点，其中，以华严宗的论证最具代表性，该宗的创始人法藏从《大智度论》中得到启发，第一次把佛性与法性加以分割。他说：“在众生数中名为佛性，在非众生数中名为法性。”即佛性是众生的本性，不能用来说明无情识的万物，对南北朝佛学中流行的“无情有性（即佛性）”的说教作了变革，这就使佛性的对象与心性的对象更为接近，奠定了佛性与心性相融合的基础。法藏的四传弟子宗密进一步把众生定位为“人”，著有《华严原人论》四篇。篇中认为，人有心性。人性又称为灵性、真心、佛性等。这种人人都具有的“一真灵性”是“不生不灭，不增不减，不变不易”而“常住清净”的绝对，心不是指“肉心”（古代指人的感觉和思维器官），他依据玄奘所说的“万法唯识”和法藏所说的“万法唯心”，指出所谓“心”也就是“识”，是人的感觉、知觉、触觉、意识和思维等认识能力。由于性是内在的、绝对清净的，而“心”则是要感知外物的，所以常常受到世间虚妄之物的迷惑，致使“灵性”受到“隐覆”，自己还不“觉知”。为此，他主张“穷理尽性，至于本源”。这是说，认识佛教真理和人的本性，必须逐步化解人的妄念、迷悟，才能顿现“真心”、“灵性”。他的这些主张和理念，汲取了儒学心性说关于“尽性者谓顺理之使不失其所也”（见《中庸》郑玄注）和《孟子·尽心上》的“尽心、知性、知天”等的养料，同时也深受禅宗慧能和神会教说的影响，故将禅宗的教义，句偈集录成书，编为《禅源诸诠集》（今佚），并作《都序》四卷（今存），宣传禅教一致，“禅”，即禅宗；“教”，主要是指华严宗，成为包含儒学精要的“华严禅”的首创者。他的这项创举得法藏三传弟子，澄现的全力支持。在唐宋之际，宗密门下的弟子，多以践行“华严禅”为务。仅据《景德传灯录》卷十三所载，宗密在长安弘扬“华严禅”的著名弟子就有圭峰（草堂寺南）温、慈恩寺太恭、兴善寺太锡、万乘寺宗、瑞圣寺觉、化度寺仁瑜等六人。以他们为代表的“华严禅”佛学家，发挥慧能提出的“佛向性中作，莫向身外求”（《坛经》）的著名思想，强调了个体意识，把对佛的信仰移植到人们的心性之中，借以说明人的本质就是自我的发现和个性的发展，这种重视人的主体思想，正是反映了儒家学说的精髓，因为儒学思想的实质是“仁学”。因此，从佛向人的转移，这就是长安佛学本土化成熟的标志。

　　佛学与儒学的结盟，是双向的，长安的儒家学，也在不断加深对佛学的研讨，以便从中吸取思想养料，丰富儒学。这里仅以韩愈为例，不少学者认为，韩愈是排佛的儒学家，其《谏迎佛骨表》和《原道》就是两篇反佛檄文，这种看法值得商榷。对《谏迎佛骨表》的思想倾向，必须联系韩愈一贯的治学主张予以说明。他自称年轻时就“穷究于经、传、史书、百家之说“，从中吸取了各家各派的学术营养，因此，他虽崇儒学，但并不独尊一家。在《读墨子》中，他认为“孔子必用墨子，不相用，不足为孔墨”，把儒、墨二家看作是相辅相成的两个学术派别。韩愈这种以儒学为主，兼容百家之学的立场，决定了他在《谏迎佛骨表》中批佛而又容佛的态度。这篇文章的主要论点，是以辨别华夷和强调忠孝来说明佛教的本土化程度，还没有达到中国“先王之教”所要求的水准，如果不加改选而机械搬用，必将带来不良的后果，换句话说，如果佛教能够入乡随俗，他也是赞赏的。为此，他劝阻唐宪宗不要把对佛教的理解只是停留在宗教祈福的活动上。

　　韩愈的上述思想，在《原道》中阐述得更加系统和深刻。这篇文章，通过对佛学和道家（包括道教）的评论，提出了复兴儒学的基本纲领，这就是与佛、道二教的“道”既相对立又相包容的儒家的“道”，并仿照佛教传法世系的“法统”、“祖统”，提出了儒家的“道统”说。对于什么是“道”，他分析说：道是仁义的抽象，仁义是“道”的内容；“道”这种形式，哪一个学派都可以用，但仁义的内容却是确定不移的。因此，韩愈批评这种弃仁义的老与佛之道，是只欲“治心”而“外天下国家”，必将“灭其天常”，造成封建秩序的混乱。这里韩愈批评佛、道只欲治心，不欲治世的观点，这是说韩愈排斥的只是佛、道的出世说，而把他们的治心说看作是和儒学思想可以相通的一环。为了阐述治心与治世必须统一，他从儒家经典中找到了《大学》的“修齐治平”作为理论根据。据韩愈的解释：“修齐冶平”，既讲治心，又讲治世，修身是见于内的，是治心；齐家治国平天下是见于外的，是治世，两者的结合，就是从古至今一脉相传下来的儒家学术传统，即“道统。”

　　至于长安地区的其他儒学家在学术思想上一般都没有排他的倾向。如唐李翱的《复性书》就吸取了佛学的某些教义，这从他对如何复性的论述中可以得到印证。他认为复性先要做到“弗虑弗思”，摒弃一切思维活动，但作到这一步，只能使心暂时归于静态，还有动的可能，必须进一步作到“不动心”，使心处于绝对的静止状态，也就是“动静皆离，寂然不动”的境界，在这种状态下，“情欲”就不会发生，外界诱惑也丝毫不能发生作用子，并赋诗描绘说：“炼得身形似鹤形，千株松下两函经，我来问道无余说，云在青天水在瓶。”人要炼就像云动水静那样自然，而无思无求。这里，很难看出李翱的复性同天台宗的“止观”、禅宗的“无念”学说之间有什么差别。

　　再如北宋张载其著名的两性（天地之性和气质之性）论，就来源于禅宗神会的真性和自性说。（《大乘开心显现顿悟真宗论》）其“变化气质”也同《成唯识论》卷十的“转识成智”有某些联系，其反复强调的公而忘私的“无我”也是对佛教“无我”一词的改造。所以，南宋葉适说：“张、程攻斥佛、老至深，然尽用其学而不自知”（《习学记言序目》）。此话在一定程度上反映了张载批佛而又容佛的思路。至于清代的李二曲在进行重要的学术创作之前，先行“闭关”等等。难以尽说。

　　综此可见，长安佛教文化在入乡随俗的基础上，不但实现了佛教本土化的原始创新，而且也提升了本土文化的品格，获得了互动双赢的成果。

　　（三）

　　人间佛教是长安佛教文化发展的趋势

　　1、人间佛教的实质和内涵。人间佛是太虚大师和印顺法师等所提出的当代佛教运行的指导性纲领，这是对入乡随俗的深化和发展。其实质就是僧人出家而不出世，要把自己看作是社会的一员，与社会融为一体，太虚说：“我们毕竟是人世间的人，我们不是披毛戴角的动物。……我们从生身起以至老死，每天所需要的衣食住行之具，从何而来？……，都是仗人类互助的能力一一大家的力量而得到的。……换句话说：你的生命，完全倚靠社会大众的能力来维持资养。（《学佛先从人做起》）

　　这是说，人是一个互助的群本，作为这个群体一部分的僧众也是在互助中生活的，所以，你要服务社会，替社会谋利益。因此，僧团制度应当反映这个特点，融会社会需求的原则，并在此基础上重新考虑已往僧团制度的得失，对《百丈清规》中服务皇权，服务统治者的《祝厘章》、《报恩章》等“唯上”的条款予以废止，对不适应社会需求的条款予以修正；对需要新增的条款予在补充。从而尽到僧人对社会的责任和义务：其一，是爱国，太虚说：“人生在世，要怎样才能安居乐业？……这即是要有国家。……若无国家，不但外患无法抵御，国内人民的生命也无法保障，生活也没有安宁……所以，……大家要以爱国心为前提，……一致奋起建设光荣的国家。”（《学佛先从人做起》）

　　这就是说，僧人要“一致奋起”，去参加国家建设，参加各种政治的社会的进步事业及救国救世的运动，也就是说：在特定的历史条件下，僧人可以为了救国而服兵役，如抗战时期，某些僧人从军抗日那样，这是对已往僧制的一大变通。其二，是爱人，太虚要求僧人改变“遁世高隐的态度……为一面精进修习之形上学，一面广行化导民众及利济民众，”改变已往“专顾脱死问题及服务鬼神的态度，而改正为服务人群”这是说，人生面临两大问题，一是生的问题“一是死的问题”，他就是要改革已往僧制重死轻生，服务鬼神的做法，而是把立足点转移到活人的身上，去关注人的生活。（《对于中国佛教革命僧的训词》）。其三，是做慈善事业。太虚要求“联合僧人，广作教养，及救济社会的教育慈善事业。”（《对于中国佛教革命僧的训词》）为此，他在《整理僧伽制度论·制度品第三》用了相当篇幅阐述建立佛教救世慈济团、佛教通俗宣讲团以及仁婴苑、医病苑、慈儿苑等这些“普度众生”机构的必要性及其实施办法，按他的设想，佛教救世慈济团的任务是救灾、济贫、扶困、利便。佛教通俗宣讲团的活动方式有印送文告（传单）、编演戏剧、集众讲说等，活动场所在城市、乡镇、道路、舟车、军营、监狱、工厂、医院等。其四，加强与世界各佛教团体的交流，把祈求人类和睦，社会和谐，世界和平作为佛教界共同追求的目标。

　　2、长安佛教文化的研究领域和文化产业。为了实现当代佛教服务国家，服务社会、服务人民的宗旨，长安佛教文化在这方面做了若干开拓性的研究，早在上世纪90年代初，由法门寺博物馆等主持召开了“首届国际法门寺历史文化学术研讨会”，创立了法门寺文化学这项佛学研究新领域，以后又召开了多次长安佛教文化研讨会，把“法门寺”文化学研究扩展为长安佛学文化学研究，共有一个主题，六个项目，十七个专题，为海内外的佛学研究提供了新的课题，与此同时，还组织了法门寺佛骨及其文化到香港、台湾的参谒活动，举行了法门寺佛骨的安奉大典。所有这一切，向世界佛教内外展示了长安佛教的宝藏及其文化精品，不但使长安佛教文化面向世界，更加深入两岸三地同胞对中华同根、文字同源、文明共有、命运共存的自豪感和亲密感。特别要提到的是上世纪90年代，法门寺博物馆以唐代茶艺为依托，创办了法门寺唐代茶艺文化沙龙，把中国古代的茶文化与长安佛教文化的“无遮”研讨相结合，又把这种结合与经营活动和赈济活动相结合，建立了具有原始创新价值的属于佛学研究单位的文化产业，受到佛教内外的广泛关注，尽管目前这类文化产业还处于刍形阶段，其经营的规模不大，品种不多，地域不广，但它的前景无限。希望在此基础上，创造条件办超市、开旅馆、设书店，与法门寺的寺院经济相辅相成，为在经济上“自度度他”作出贡献。