魏德东：刍论中国佛教的公益事业（上）

“如来世尊福足、慧足”，佛陀所创建的佛教也是一个并重世俗幸福与宗教智慧的宗教。佛教自创始起就关注众生的世俗生活，并由此发展出丰富的公益理论和实践。

关于佛教公益事业的理论研究，大多集中在宗教与社会的关系研究领域。就印度佛教社会学来说，较为重要的著作有早岛镜正的《初期佛教と社会生活》，古正美的《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》（台北：允晨文化，1993年），Greg Bailey 和Ian Mabbett的The Sociology of Early Buddhism(Cambridge University Press,2004)等。关于中国宗教与社会关系的研究，通史方面有道端良秀的《中国佛教と社会福祉事业》，竺沙雅教授的《中国佛教社会史研究》（同朋舍，1982），柯嘉豪（John Kieschnick）的The Impact of Buddhism on Chinese Material Culture（Princeton University Press, 2003）；中世纪的著作有《从天王传统到佛王传统：中国中世佛教治国意识形态研究》（台北：商周出版，2003)，谢和耐的《中国5-10世纪的寺院经济》（耿升译，上海古籍出版社，2004），黄敏枝的《宋代佛教社会经济史论集》（台湾学生书局，1989），何兹全主编的《五十年来汉唐佛教寺院经济研究 (1934～1984)》(北京师范大学出版社，1986年),游彪的《宋代寺院经济史稿》（河北大学出版社，2003），刘长东先生出版的《宋代佛教政策论稿》（巴蜀书社，2005）；有关清代宗教与社会的关系，近著有杨健的《清王朝佛教事务管理》（社会科学文献出版社，2008）。

随着大陆宗教和公益事业的发展，近年来，宗教公益事业成为一个研究热点。2007年6月，中国人民大学与河北天主教进德文化研究所合作，举办了“首届宗教与公益事业论坛”，随后出版了“宗教公益事业论丛第一辑”《中国宗教公益事业的回顾与展望》1，在社会各界都引起了巨大反响。2008年10月，第二届宗教与公益事业论坛举办，主题是“灾难危机与佛教慈善”，论文集由上海辞书出版社出版。这2部著作收集相关论文约60篇，从佛教及其他宗教的公益理论、实践，宗教公益事业的法律环境、国外宗教公益事业的经验等各个方面，对宗教公益事业予以了集中探讨，其中约有1/3的论文直接论述佛教。2008年，国家社会科学基金还将“当代宗教公益事业的区域比较研究”选为基金资助项目。

本文的目的，是在吸取上述研究的基础上，以佛教与公益事业的关系为中心，界定佛教公益事业这一概念，勾勒佛教公益事业的理论基础和古代实践，简述人间佛教与公益事业的关系，最终指出佛教公益事业的当代意义。本文的核心命题是，佛教拥有深刻的公益事业理论，具有丰富的公益事业实践，佛教公益事业是佛教中国化的重要社会根源，对于人间佛教的形成发展和未来演变都具有重要意义。

一，佛教公益事业的涵义

公益事业，顾名思义，就是有关公共利益的事业。一般说来，包括以下几个方面的内容：（1）救灾济贫、扶助残障等慈善活动；（2）教育、科学、文化、卫生、体育事业；（3）环境保护、公共设施建设等活动；（4）其他公共与福利事业。（中华，1999）2

理论上说，任何部门都可以从事公益事业。在中国，传统上公益事业的主体一直是政府。不过，随着社会的现代化发展，民间力量会越来越多地介入到公益事业中，并形成专门的公益组织。这类组织并列于政府和企业，被称为社会的第三部门，起着对社会财富进行第三次分配的作用。

我们所说的佛教公益事业，指由佛教团体或佛教徒组织、负责的促进公共利益的非赢利事业。在组织上，目前中国的佛教公益事业大多数由宗教团体直接经营，同时也开始出现了大量的专业性公益组织。

有关佛教与公益事业的关系，在当代中国一直存在争议。在佛教界，一种很有市场的观点是，佛教就是传播信仰的，公益事业可有可无。与此相应，在政府方面，也有一种观点，认为佛教过多地参与公益事业会人为地扩大宗教的影响，需要加以限制。

2008年5月12日，以四川汶川地区为中心发生了8级地震，死亡人数8万以上。史无前例的是，在很短的时间内，来自全国各地的300万志愿者投身到抗震救灾的工作之中，体现了当代中国公民社会的觉醒。而中国佛教界也空前地参与其中，反映出中国佛教界的公益意识达到了新的水平，而佛教公益事业的价值也得到了全社会前所未有的肯认。

二，佛教公益事业的教义基础

公益事业是一个现代概念，然而，佛教公益事业却拥有着深厚的教义基础和丰富的历史实践。以解脱众生为目的的佛教，从来都重视大众的公共利益，将信众的世俗利益和神圣利益紧密结合起来。佛教传入中国后，之所以成功地实现了中国化，从社会学的角度看，与其弥补了中国社会中公共空间的空白有直接关系。

佛教的根本教义是缘起说，认为世界是一个相关联系的不可分割的整体。这一世界观落实到伦理学层面，形成了业报因果理论，主张善恶有报，“诸善奉行，诸恶莫作”成为佛教徒的基本要求。而佛教的公益事业，作为善行的重要组成部分，在诸多经典中都有深刻的阐述。

佛教的公益事业理论，集中体现在佛教的事业观、慈悲观、福田观和布施观等方面。

“事业”一词，来自佛教，其基本含义约类似于今天慈济功德会所说的“志业”，多指有神圣价值的工作。就含义指向来说，佛教经典所说的“事业”与我们现在说的公益事业，颇为接近。大乘佛教的奠基者龙树在《大智度论》中说：“一切资生事业，悉是佛道”。意思是一切能够有益大众的事业，都是佛道，可以说把世间具有正面价值的工作，都纳入了佛教的范围之中。而这样的具有佛教意义的事业，也就具有了神圣价值。《瑜伽集要焰口施食仪》中的“三归依赞”，更提出，“利生为事业，弘法是家务。”利生，也就是利益众生，和弘传佛法并举，成为佛教的根本工作。

在佛教所倡导的事业中，医学、科学从一开始就是重要的部分。释迦牟尼被称为大医王，运用医疗救助众生。佛教有所谓五明的说法，其中包括工巧明、医方明。工巧明属于科学技术的畴范，后来的佛教在修桥补路等方面多有建树，应该与此有关。医方明属于医学和治疗，也是佛教服务社会的重要内容。大乘佛教还认为，菩萨若不学习“五明”，就不能证得最高的智慧。

慈悲是佛教的核心概念之一，慈悲观就是佛教对慈悲问题的看法。在佛教的众多教义中，慈悲观具有特别重要的地位。特别对于大乘佛教来说，基于其普度众生的追求，慈悲观甚至是最核心的教义。

据大智度论卷四十、北本大般涅槃经卷十五等载，慈悲有三种：(一)生缘慈悲，又作有情缘慈、众生缘慈。即观一切众生犹如赤子，而与乐拔苦，此乃凡夫之慈悲。然三乘(声闻、缘觉、菩萨)最初的慈悲亦属此种，故亦称小悲。(二)法缘慈悲，指开悟诸法乃无我之真理所起的慈悲。是无学(阿罗汉)之二乘及初地以上菩萨的慈悲，又称中悲。(三)无缘慈悲，为远离差别之见解，无分别心而起的平等绝对之慈悲，此乃佛独具的大悲，非凡夫、二乘等所能起，故特称为大慈大悲、大慈悲。

慈悲的基本含义是与乐、拔苦，而其最高表现叫“无缘慈悲”，指没有分别的绝对的慈悲，又称“大慈大悲”。《大智度论》卷17第27品《释初品·大慈大悲义》说：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。大慈以喜乐因缘与众生，大悲以离苦因缘与众生。”慈，就是给予众生快乐；悲，则是拔除众生的痛苦。慈悲相连，包含了人生所需要的与乐与拔苦两个向度。

慈，有时又被描述为佛、觉悟，也就是佛教的根本理想。《大般涅槃经》卷14说：“慈即如来，慈即大乘，大乘即慈，慈即如来。善男子，慈即菩提道，菩提道即如来，如来即慈。”（《大藏经》一二卷，698页下）。《大智度论》卷27说：“佛以慈为首。”

“悲”，有时又被看作是获得最终觉悟的途径，是智慧之母，是一切功德的基础。《华严经·普贤菩萨行愿品》说：“若诸菩萨以大悲水饶益众生，则能成就阿耨多罗三藐三菩提故。”（《大藏经》卷10，页846上）也就是说，如果菩萨能拔除众生之苦，就可以成就最高的觉悟。龙树在《大智度论》中说：“大悲是一切诸佛菩萨功德之根本，是般若波罗蜜之母，诸佛之祖母。菩萨以大悲心故，彼般若波罗蜜，得般若波罗蜜故得作佛。”（《大藏经》卷二五，页211中）在这里，悲是智慧之母，也是成佛的根本基础。

佛教的慈悲观，就是佛教徒对慈悲内涵与意义的看法。佛教认为，慈悲是佛教的根本教义。《大智度论》第27卷又说：“慈悲为佛道之根本”。《观无量寿经》则说：“慈悲为万善之基本。”3 《增一阿含经》说：“诸佛世尊，成大慈悲；以大悲为力，弘益众生。”4

如何落实慈悲呢？佛教提出了“福田”思想，指明了实践慈悲的途径，对于中国佛教的公益事业影响很大。

福田，是一个比喻，指能产生幸福的地方。如同农民种田，可用收获一样，播种你的善行，则可以收获幸福。这些被播种的地方就被叫做“福田”。《探玄记》6说：“生我福故名福田。”《无量寿经》“净影疏”说：“生世福善如田生物，故名福田。”

在佛教中，能够生出幸福的地方很多，因此有二福田、三福田、四福田、五福田、七福田、八福田等种种说法。不过，从根本上说，福田可以分为2类。一是“佛及圣弟子为福田”，因为他们是圣洁的开悟者，对他们的供养会带来很大的福报。这可以说是福田的本义。另一类就是以众生为福田，如父母、师长，特别是贫穷者。这一类福田的价值趣向，与公益事业有密切的关系，是佛教公益事业的重要理论基础。

在中国佛教史上，西晋翻译的《佛说诸德福田经》，最接近今天的公益事业的思想。该经提出“七福田”的说法，认为应该为这7类福田布施，具体内容是：

一者“兴立佛图、僧房、堂阁”。这是号召做一些佛教建筑，属于福田中的第一类。

二者“园果浴池，树木清凉”。这是指植树造林，修建水库之类的活动。

三者“常施医药，疗救众病”。这是指医疗卫生事业。

四者“作牢坚船，济度人民。”这是发展公共交通事业。

五者“安设桥梁，过渡嬴弱”。这也属于公共交通事业。

六者“近道作井，渴乏得饮”。这是指在道路的近处挖井，以方便干渴的行路人喝水。

七者“造作圊厕，施便利处。”这是指建造公共场所，讲究文明卫生。

显而易见，在七福田中，后面的6种福田都是社会公益事业。在时隔1800年之后，这6种福田依然毫不过时，具有强烈的现实意义。

中国佛教史上还有一部《像法决疑经》，又称《济孤独》，对“二福田”思想有简要的界定，强调了救济贫穷的重要性，对南北朝时期以及后来的佛教公益事业影响深远。第一，布施、救济穷人是成佛的原因，“善男子，我今成佛，皆因旷劫行檀布施、救济贫穷困厄众生。”第二，福田分为敬田和悲田两种，敬田是佛、法、僧三宝，悲田是贫穷者、孤寡老人乃至饿狗、蚂蚁等动物。令人吃惊的是，经中明确提出，布施的根本对象是悲田，悲田重要于敬田。“善男子，我于处处经中，说布施者，欲令出家人、在家人修慈悲心，布施贫穷孤老乃至饿狗。我诸弟子不解我意，专施敬田，不施悲田。敬田者即是佛法僧宝，悲田者贫穷孤老乃至蚁子。此二种田，悲田最胜。”这一思想，显示佛教的福田思想具有超越自身的普世精神，具有利益一切众生而不管其宗教信仰的追求，是佛教公益事业开展的重要理论支柱。

与福田观相联系，佛教又提出了布施观，是实践慈悲的具体方法。

布施，是指将自己的所有，送给他人。《大乘义章》卷12说：“言布施者，以己财事分布与他，名之为布；掇己惠人曰之为施。”在佛教中，布施是最重要的实践方法。《像法决疑经》认为，布施是成佛的根本大法：“十方诸佛亦从布施而得成佛。是故，我于处处经中，说六波罗蜜皆从布施以为初首。……善男子，此布施法门，三世诸佛所共敬重。是故四摄法中，财摄最胜。”在大乘佛教所倡导的六种实践方式（六度）之中，布施第一；在吸引大众信仰佛教的4种方法（四摄法）中，布施为首。

布施的具体内容，佛教中不同的表述，有二施、三施、七施、八施、十施、三十七施等多种说法。究其根本，布施可分为两大类，一是财布施，就是用物质财富救济贫穷的人；二是法布施，指以正确的道理指导人生。

佛教的布施观强调动机的重要性，反对将布施看作寻求利益的手段。布施需要有3个条件，这就是施者、受者和施物。《法界次第》卷下之（上）说：“若内有信心，外有福田、有财物，三事和合时，心生舍法，能破悭贪，是为檀。”5 檀，就是布施。布施最重要的要求是“三轮体空”，也就是对布施的人、接受布施的人和布施的物品，都不执着，不斤斤计较，这样才能起到布施的作用。如果给了人家东西，就念念不忘，或者寻求得到回报，都是不正确的。佛教因此有所谓“布施偈”，说“能施所施及施物，于三世中无所得。我今安住最胜心，供养一切十方佛。”（见《心地观经》）

正是基于独特的公益事业思想，佛教在慈善和公益事业领域一直在社会上扮演着重要角色。佛教自传入中国，就特别注重社会公益事业。在南北朝时期，就有修桥补路、挖井、医疗、救济等多种事业。宋代，则形成了专门的从事公益事业的机构，长期负责公共事业。如维护桥梁，修建海堤，管理驿站等，政府则以一定的田产作为补偿，称之为“守以僧，给以田”，6 颇有今天美国布什总统将社区公共事业委托给基督教慈善组织的意味。黄敏枝教授曾把宋代佛教公益事业分为5类，实际上这也贯穿于整个中国佛教史，分别是（1）桥梁的兴建与维修，（2）水利事业的修建与维护，（3）道路的修建等，（4）养老、济贫、赈济、慈幼、医疗等救济事业，（5）公共墓地、义冢、浴室等慈善事业。7 历史学家全汉升先生则指出，中古时期中国的寺院“实兼宗教与慈善团体于一身，其所兴办之慈善公益事业，对当时、以后之社会民生，均有极大之贡献”8 。

此外，参与慈善与公益事业，也许是佛教最终为中国人所接受，成为中国文化一部分的重要理由。在中国传统社会中，几乎没有公共的社会空间。上层是政府包打天下，所有的事情都由政府负责。底层则是以家族为基础的民间社会，家族制度成为最重要的公共制度。然而，以血缘家族为核心的小社会，终究具有极大的缺陷，很难超越血缘基础，为更广大的公共利益服务。在这种历史处境中，以出家生活为基础，同时具有普度众生情怀的佛教，恰恰可以弥补中国社会这一固有缺陷。9 也许正是这一理由，使佛教在中国与慈善公益事业密不可分，也使佛教最终为中国人所接受。从宗教社会学的维度看，佛教的中国化的原因之一，或许就在于佛教提供了中国固有社会所缺少的公共利益的承担者。

注释：

1、张士江、魏德东主编：《中国宗教公益事业的回顾与展望》，宗教文化出版社2008。

2、参见《中华人民共和国公益事业捐赠法》（1999）第3条。

3、《大正藏》卷 21，页484上。

4、《大藏经》卷2，页717中。

5、《大正藏》卷46，页686中。

6、参见张雪松：《试论佛教承办慈善事业的制度化保障与优势》，见《灾难危机与佛教慈善事业暨第二届宗教与公益事业论坛论文集》第145页，
厦门南普陀寺2008年11月印刷。

7、黄敏枝：《宋代佛教社会经济史论集》，台北：学生书局，1989年，第413-434页。

8、全汉昇：《中古佛教寺院的慈善事业》，《五十年来汉唐佛教寺院经济研究 (1934～1984)》，何兹全主编，北京：北京师范大学出版社，1986年。

9、元代史官黄溍（1277~1357)曾生动地描述家族世袭与佛寺传承的异同：“凡佛之居曰寺若院，有甲乙次相授法，田庐赀蓄器械百须之物，悉得以为世业，传子若孙，其成之难而保有之不易，与齐民之家固无大异也。然人之子孙不皆才且贤，而佛氏之子若孙率以义合，必择焉而得其才，乃以畀之，故其传往往至于千数百岁而不坠，世家大族弗如也。”见《金华黄先生文集》（四部丛刊初编）卷13，《净胜院庄田记》，页129上-下。