虚云大师与太虚大师佛学思想比较

　　虚云大师与太虚大师佛学思想比较

　　赵伟 邓子美

　　求学贵在悟道，顿悟心传也好，渐悟诵经也罢，路径随个人根器有异，归元则无二——融通真俗二谛，自度度人。凡此，皆可成就大德。然而言说易，践行难，释伽牟尼以降，为万众景仰之高僧大德寥如晨星。中国近代社会黑暗至极，虚云大师与太虚大师正是那划破夜空之寥寥晨星。与其说他们各自在世俗社会名喧一时而被后世瞻仰，不如说他们代表了中国佛教僧人的真精神，以自身坚忍精进之一生诠释证悟成佛之菩萨道，传承佛法慧命。两位大师身处同一时代，于世间万象之体察，必有英雄所见略同之处，但毕竟和而不同，才是大智慧常态。本文通过两位大师佛学思想的比较，就其大略，梳理出其异同之处。疏而不周，敬请方家教正。

　　一、 两位大师禅学思想比较

　　虚云和尚诚为禅僧本色的集中体现者。江味农居士在论及近代禅宗诸老宿时曾说：“山林中潜修密契，不求人知，人亦不易知之者，无论矣。其以宗匠自命者，往往墨守偏空，杂糅异见，虽广修徒众，名喧一时，亦不足重。就吾所知，能真参实悟，行解相应，不愧为人天眼目者，惟虚云禅师足以当之。”[[1]] 而太虚大师也深贯三藏，内学赅极八宗，外学兼通中西，但大师佛学之本乃出于禅门。两位大师的禅学思想代表了佛教契应与化导现代社会的不同方式，但殊途同归。

　　虚云大师的特色在于：第一，以定开慧，功力超迈。大师早年出家，苦节自励。后幸得融镜法师点拨，初悟大乘自度度人要旨。历经磨练，至扬州高旻寺参加由法忍和尚主持的禅七法会。勇猛精进，至第八“七”时，一日开水溅水，茶杯落地，疑根顿断，禅关尽破。因述偈曰：“杯子扑落地，响声明沥沥，虚空粉碎也，狂心当下息。烫着手，打碎杯，家破人亡语难开，春到花香处处秀，山河大地是如来。”[[2]]1901年，他又至终南山结茅潜修。历时三年，乃不为“定”所缚，尽得南禅慧开真传。然就戒定慧三学相对而言，他在近代以禅修名世，其禅定功力无人可及。如1907年至泰国募善款，“一‘定’九日，轰动暹京。”[[3]]

　　第二，参禅为主，经教相辅。作为禅师，当然参禅为要，但虚云大师早年便酷爱诵读大藏。他认为禅门不应仅限于参话头，背公案，经教也可以宏宗，与参禅相辅相成。他尤其赞赏《楞严》等经，曾撰《楞严经玄要》、《法华经略疏》、《遗教经注释》等。为此他为众开示时不但讲公案，也常常讲经。此外，他注重经教还由于强调经典的权威，有利于佛教各宗派的团结与教义的相对统一，以此破除各宗的门户之见。

　　第三，主张“信”为前提，但不必拘守坐禅，平常心皆道。他认为：“善用心者，心田不长无明草，处处常开智慧花。”因此，不以为一定要到禅堂打坐才是参禅，“平常日用，皆在道中行，那里不是道场。在他看来禅常的设置，以及所谓参禅，“不过为我等末世障深慧浅的众生而设。”真正的禅者“行也禅，坐也禅，语默动静体安然。”“运水搬柴，锄田种地，乃至穿衣食饭，都是修行佛法。”[[4]]这深得南禅真髓。

　　第四，主张禅净不二，恢宏南禅五宗。他认为：“参禅念佛等法门，本来都是释迦老子亲口所说。道本无二，不过以众生夙因和根器各各不同，为应病与药计，便方便说了许多法门来摄化群机。”他认为中国佛教到后来诸宗派的出现，乃是诸位祖师“不过按当世所趋来对机说法而已，”尽管各宗派修持方式或有不同。但“那一门都是入道妙门，”而且法法本来可以互通，圆融无碍的。虚老指出从修行实践看，念佛念到一心不乱，何尝不是参禅；参禅参到能所双忘，何尝不是念实相伸缩。他一再强调禅乃净中之禅，净乃禅中之净。禅与净，可以相辅而行，并非水火不相容。他对那些怀有门户之见，将禅净妄分高下的人深感悲悯，并一针见血地指出，这“是佛门最堪悲叹的现象。”[[5]] 但他承继与复兴南禅门下五宗法脉，即传承临济、曹洞而遥接云门、沩仰、法眼。这分明洞见了唐宋时，五家七宗各自发挥特色，相互争竞激扬，为佛教中国化与南禅的丰富发展所起的很大作用。所以，他一身承接了鼓山释妙莲所传临济，释耀成所传曹洞两脉，为临济宗第四十三世，曹洞宗第四十七世传人；又应释宝生之请上续沩仰，为第八世传人；应释青持之请再续法眼，并中兴云门，遥承法嗣，分别为第八世与第十二世传人。他撰成《法系考证》、《禅宗五派源流》等著作，发挥各家参悟特色，物色后学，将各家法脉分传之。发扬宗门特色与反对门户之见，其实相反相成。前者正如大师所言“以众生夙因和根器各各不同”，故法亦有异，以便入门。同时我们应看到，由于现代社会市民与其他阶层对宗教的超越性追求不同，[[6]]这在当代佛教界表现为各教团的宗旨有别，使得不同追求者都能觅得其所向往的精神归属。但这点差别绝不可夸大为唯有自身最优越的门户之见，使现代佛教宗派间各自发扬宗风的百舸争流，劣化为被虚云痛斥的传统子孙制寺院般的“内耗”。

　　虚云大师的禅学思想最大限度地继承发扬了中国化佛教典型——南禅的优良传统，至今垂为风范。

　　而太虚大师系近代佛教领袖，他虽然在提倡佛教革新的过程中坚持中国化，坚持继承中国优秀的文化传统，但综观太虚之禅学思想，与虚云又有明显不同。

　　第一，以慧导定，定慧交融。太虚一向认为，佛学就是慧学。他虽也受过敬安法师亲授的坐禅训练，但首次开悟却在阅藏时。对他来说，正智正见的接受在开悟之前，这能保证禅修不出偏差。1916年，太虚在阅览《唯识述记》中“假智诠不得自相”一章时，第三次开悟，对于诸法离言自相，真觉无量情器，一一尘根识法，都洞悉了其中始终条理；对深蕴其中的精微严密，森然秩序，有了明彻的体认。这才是对佛法“空”慧的根本洞见。他曾自述他一生经历的三次禅定体验，为我们展示了他推行“人间佛教”的初始因心。他回想第一次禅定之后的情形说：“我现在想起来，当时如从这种定慧心继续下去，三乘的圣果是可以成就的。可惜当时就改了途径……”原因在于遇到了一位华山法师，与之辩论十几天，积数十万言。后来觉他颇有道理，对于谭嗣同的《仁学》，尤极为钦佩。由此转变生起了以佛法救世救人救国救民的悲愿心。“因为悲愿心太重，未能向禅定去继续深进。”[[7]]显然这与虚云不同。太虚反复指出佛教不能离开社会，佛教徒的供养来自社会，因而要报四恩，服务社会，净化社会。当然，这也是南禅入世倾向的进一步发展，但太虚修定、慧的重心与虚云有异。就当时而言，其融贯真俗中外的智慧亦无人能及。

　　第二，重视经教，以禅为本，兼宏八宗。禅宗与其他佛教宗派比较而言，确实强调心悟，“不立文字”；但决不能误为废经不观。为纠正明清狂禅的流弊，近代禅宗大师都强调以经教辅宗门。实际上，即使南禅也历来尊奉《坛经》。自达摩祖师以来，禅宗更是一直把《楞伽经》、《金刚经》、《般若经》、《楞严经》等作为本宗的基本典籍，以至早期禅宗被称为“楞伽宗”。“不立文字”仅为针砭教条式地死啃经典者。太虚在弘扬禅学方面，与近代禅宗大师采取了同一步调。他除了出任杭州净慈寺、南京毗卢寺、奉化雪窦资圣寺等多所著名禅寺住持，对请益者量器开示外，还撰写了《楞伽阿跋多罗宝经义记》、《大乘入楞伽经释题》、《楞伽大旨》等，极力弘扬《楞伽经》这部禅宗基本经典。他本人对《楞严经》深有体悟，曾结合自己参禅体会，作《首楞严经摄论》，广泛开讲。同时，太虚也不拘守一家一法，他对法相、天台、华严、净土诸学皆有深造，法相也一度是他宏扬的重点。但其佛学之本分明源于禅，因为他师承敬安（八指头陀）禅师，亲受敬安棒喝的锤炼，而且自认“从此更无师我者。”他对禅宗的高度重视正如其所强调的“中华佛化之特质在乎禅宗”。[[8]]

　　第三，倡导工禅结合。太虚针对当时社会对少数僧人坐受供养的非议，直接倡导发扬百丈禅师“一日不作，一日不食”遗风，鼓励僧众参加生产劳动。从此以后，在太虚大师、虚云大师等一致倡导下，僧众纷纷建立农场，开设工厂、经营素餐业、旅游业，从农禅合一走向工禅合一。这不仅是古代农禅遗风的简单恢复，更使佛教能够契应现代工商业社会，是对优良传统的光大。

　　第四，太虚整理僧伽制度的设想也受到了禅“百丈清规”的启发。虽然太虚在《整理僧伽制度论》中主要针对当时佛教界现状提出了改革设想，但在多方面仍继承了“百丈清规”的“旧议”，在精神上则与“百丈清规”对唐以前僧制的改革一脉相承。

　　总之，太虚大师对丰厚禅学养分的吸取，主要表现在其早年的修行，特别是唐宋南禅革新精神的继承发扬方面。

　　二、两位大师复兴佛教的理念比较

　　综观太虚大师一生，其复兴佛教的理念受到当时社会思潮的很大影响，他的主张随时与现代社会的需要相结合：

　　首先，在辛亥革命的影响下，他主张通过佛教革新来复兴佛教。太虚针对当时佛教界存在的积弊，提出了“教理革命”、“教制革命”、“教产革命”的三大革命。所谓“教理革命”，其中心是在于革除旧佛教中那些愚弄世人的鬼神迷信，以及厌弃世事的消极主义等，而积极倡导大乘佛教自利利他的精神，以五戒十善为人生的基本道德准则，去改善国家社会，增进人类的互助互爱，探究宇宙人生的真相，指导人类的向上发展而更加进步。所谓“教制革命”，也就是改革僧伽制度，即通过对僧众生活、组织制度的改革，建立起适应时代的需要、真正能主持佛法的僧团。所谓“教产革命”，其主张是反对把寺庙佛教财产变为少数住持的私产，废除按法派继承遗产的制度，而要使佛教财产成为十方僧众所公有，以为供养有德长老，培养青年僧伽，兴办各种佛教事业之用。在这三大革命中，自然以“教制革命”最为根本。因为，只有培养出合格的僧伽，建立起严格的组织制度，“教理革命”和“教产革命”才有可靠的保证。但实际上，既因太虚思想的激进，也由于那时教制与教产革新的条件尚不成熟，其倡导与试验均归于失败。倒是教理革新，亦即人间佛教思想的提出，结出累累硕果。

　　第二，1919年“五四运动”爆发，太虚因而颇多关注社会主义思想。次年撰写发表的《人工与佛学的新僧化》、《唐代禅宗与社会思潮》，提倡僧众自食其力，实行农禅结合、工禅结合。这也是禅宗优良传统的更新，也反映了当时中国知识精英对社会主义思潮的普遍态度。1923-1924年，太虚针对当时某些人热衷密法，提出了中华佛化之特质在于禅。后又明确指出，如果中国佛教确能复兴，那必定不是时尚所推包括太虚自己都深深研究推重的法相唯识，也不是形成一时热潮的密法，而仍在于禅。故他想在各宗派中以弘扬禅宗为主，把禅宗的“直指人心，见性成佛”丰富发展为“直依人性，增进成佛”。 [[9]]这既是他人生佛教思想的禅宗化，也体现了他指望通过禅宗的复兴，推动佛教各宗派复兴。

　　第三，1924年，太虚首创的世界佛教联合会会议在庐山召开，参加者主要是中、日佛教徒代表，也有英、德、法等国人士。受此成功鼓舞，也鉴于当时全盘西化思潮一度盛行，太虚有了不妨因势利导，通过世界佛化运动使欧美各国优秀人士了解佛教，信仰佛法，“将佛法传播于国际文化（主要指西方）”并反过来影响中国佛教徒，以此推进中国佛教复兴的想法。这就有了1928年他弘法欧美以及1940年弘法南亚、东南亚，以及后来世界佛教友谊会的成立。该会至今仍是国际最广泛的佛教徒联合组织机构。

　　第四，佛教复兴最缺乏的是人才，因而要创办新式佛教育以培养僧才。太虚因感传统师徒制难以适应佛教现代化对僧才培养的需求，而吸取国外新式教育的做法，创办佛学院，以成规模地培养僧才。

　　第五，把一团散沙似的佛教徒组织起来，依靠在家信众，建立佛教正信会，反对广受当时社会攻讦的“迷信”。并以此为核心，分组佛学研究社、通俗宣讲团、慈悲救世团、护法会，从侧面推进佛教复兴。

　　与太虚大师外向的，与社会思潮、时代思潮呼应的激进思路相比，虚云大师的复兴思路重在救治丛林向来的弊端，是面向教界内部的，循序渐进的。

　　第一，弘扬戒律。虚云认为，明清禅门衰落的重要原因之一就是狂禅曲解“我心即佛”的心佛论，摈弃戒律，演为纵欲。他总结清末佛教不振的教训说：“佛法之败，败于传戒不如法。”[[10]] 故佛教之复兴必在禅门谨依戒律。他继承百丈禅师适应汉地佛教需要创立清规的传统，针对近代佛门寺院戒律荡然的弊端，极力倡导禅戒并重。1904年，他于鸡足山钵盂庵力改子孙世袭制的该庵为十方丛林，便以整肃清规，严行戒法为先。此后，他历住十四道场，重兴昆明云栖寺、鼓山涌泉寺、曲江南华寺、云门大觉寺、云居山真如寺五大祖庭，每至一处，必严整清规。在虚云整肃过的丛林里，都能保持了传统寺院半月诵戒、结夏安居以及“告香”制度不坠，这些规矩保证了虚云所住持寺院的僧团清净。僧团清净就能多出人才。所以僧团是不是有一套完善的管理制度，是不是有清规戒律作保证，是能否出人才的关键。他多次说：“修学者，必须依佛戒，戒为无上菩提根本。”他总结清末佛教不振的教训说：“佛法之败，败于传戒不如法。”强调无论环境如何，传戒必须如法尊律，不可草率。直到1959年，他临终嘱咐弟子还是一句话，要保持佛教旺盛不衰，只有一个字，曰：“戒！”[[11]]禅戒结合是虚云禅风最突出的特点。虚云大师的谆谆遗言至今仍有极大意义。当然，守戒不仅在形式，其关键还在大乘强调的“心为戒体”。

　　第二，以经教救正狂禅。明末以来，狂禅不绝。正如杨文会所说，由于狂禅不依经典，“绝迹空行，纵横排荡，莫可捉摸。故黠慧者窃其言句而转换之，粗鲁者仿其规模而强效之”，“真伪杂出”，造成了佛门的颓风。此风若不扭转，则人心离散，各各自以为是，佛教决不能复兴。[[12]]虚云大师对此颇有同感，故他作为禅门泰斗却兼摄经教。

　　第三，提倡佛教教育，迎纳新进。虚云大师还认为，清末佛教不振的原因还在于缺乏弘法人材。他首次受请任鸡足山钵盂庵住持时，就注重培养僧材。1913年，他再回云南创建了中华佛教总会滇藏分会，成为云南最早的具有近代形式的佛教组织。1929年他住持鼓山涌泉寺，创办了鼓山佛学院，聘请了太虚门下激进的法师大醒任院长。虚云大师迎纳大醒，表明了他并不反对佛教革新。1934年后，他又创办南华律学院。20世纪50年代，他还创办了云居山真如寺佛学研究苑。这些说明，加强僧教育是大师毕生关注所在。

　　第四，恢弘百丈家风，力行农（工）禅结合。清末佛教不振又一原因为时僧众多不事生产，寄食社会，给排佛者提供了口实。1927年以后，由于中央大学教授邰爽秋等人鼓吹，所谓“庙产兴学”运动又掀起了一个新高潮。大师高扬“一日不作，一日不食”的百丈家风，用积极的行动回答此类攻击。他坚持处处是道场，在动用中修持；奉《楞严》为圭旨，融汇诸宗等禅修思想。在鼓山参禅之余，就率领僧徒植树造林。1934年转住持南华寺，乃重订禅堂规约，日坐香4枝，长年燃常香，坚持冬打禅七。同时组织僧众参加生产，开凿河道。1943年他移居云门寺，参禅之暇率众躬耕，创办了大觉农场。晚年在重振云居山真如寺的同时，创办了僧伽农场，做到自给有余。他多次强调，社会环境已变了，僧人坐受供养的生活不能照旧。特别要指出的是在抗日战争中，他率南华寺僧众创办了毛巾厂，为工禅结合与佛教契应近代社会开辟了途径。

　　三、共识与分歧

　　尽管虚云大师比太虚年长得多，但两位大师大体上还是身处同一时代，秉受中国佛教的优良传统，因而依据佛法，在许多方面具有共识。通过上述比较，可总结出如下相通点：

　　第一，虚云大师以一身兼祧禅门五宗法脉，承继禅宗悠久传统有目共睹。太虚大师虽被目为新派僧伽领袖，受西方近代哲学思想和中国近代社会思潮影响颇深，但坚持中国化，坚持继承中国优秀的文化传统，是他一贯的中心。他还强调，佛教革新须坚持“中国佛教本位”， 太虚是以中国二千年佛法演变的继承者自居的。无疑在佛教近代化的过程中，两位大师都坚持中国佛教本位。

　　第二，两位大师均有开阔的胸襟，并不拘泥于一家一派，都力倡诸法平等。虚云大师不仅在对禅门各宗的态度上力倡诸法平等，在实践中对传统佛教中一切有利于摄受大众的法事活动如放焰口、打水陆等佛事活动，也有所选择地继承下来。太虚大师更是融通内学外学、旧学新学、唯识中观、法性法相，在佛学理论上提出了不少精彩的见解。他反复强调：“本人在佛法中的意趣，则不欲专承一宗之徒裔。”“在教理解释上，教法统扬上，随机施设，而不专承一宗或一派以自碍。”本着同样的意趣，太虚亦大力提倡建设人间净土，弘扬净土宗。视时势、场合、人群及其根器不同，太虚“随机施设”，同样弘法扬禅、律、天台、华严。[[13]]

　　第三，两位大师都非常重视僧教育以培养僧才。虚云之重戒律即为保证僧团出人才的一大保证，且其一生重兴寺院甚众，这已为僧才培养提供了基地。待条件充分成熟，这些寺院随之办起佛学院。实践证明这一做法效果更好。至今南华、云门、云居山诸佛学院都得力于虚云大师奠定的根基。自然，太虚大师更是将开办新式僧教育作为毕生事业之重心。

　　第四，两位大师均深得禅宗“佛法在世间，不离世间觉”之根本，遍参名山大刹，发愿自度度人。虚云大师早年得融镜法师点拨，深得大乘普渡众生要旨，一生致力于振兴佛门，而自己始终一衲一杖一笠行遍天下，由自度而度人。太虚大师之人间佛教理念更是直接体现出佛法化世要旨。

　　第五，两位大师在继承禅宗农禅结合优良传统，并契应佛教现代化的趋势倡导工禅结合方面完全一致。

　　自然，我们也不必讳言两位大师之见解存在着一些岐异。其主要分歧在于：一是太虚大师早年血气方刚，受时代与社会思潮影响亦大，尽管与虚云大师一样，有着复兴中华佛教的共同目标，但其在选择达致这一目标的基本途径上较激进，如提出教制、教理、教产革命等，尽管随着太虚晚年思想成熟，其途径选择也存在趋于保守的倾向。而据岑学侣记载，虚云大师首次至云南鸡足山复兴钵盂庵时已65岁，其化导周围众生主要凭自身令人信服的修持，以身作则。兴复丛林主要靠重振禅门清规，再依托丛林化导一方。老成持重自不待言。二是同样为革除积弊，太虚能较多地吸取西方及日本的宗教现代化经验教训，虚云则更多地承继中国佛教，特别是禅宗的优良传统。三是同样倡导戒行，虚云大师重僧戒，太虚大师重菩萨戒。四是同样倡导菩提道，虚云大师是先自度而后度人。太虚是在度人的同时自度。类似的归元一致，途径殊异之处不少，不再一一。

　　总的来说，两位大师的佛学思想都极为丰富，诚属深研不尽的宝库。本文的比较仅以他们共同的心愿——复兴佛教为中心展开，就此而言，我们经研究得出的不完全结论可能恰与世俗印象相反，与我们自己原先的预估也不同，即两位大师思想的相通点远多于相异点。其间思想差异盖源于虚云大师的思路内敛而渐进，太虚大师外向而激进，两者相反而相辅相成。

　　作者简介：

　　赵伟，浙江温州浙江东方学院社科部。

　　通讯地址：浙江省温州市甬江路1号

　　邮编：325011

　　电话：13806801093

　　电邮：terran_1982@163.com

　　邓子美，江南大学宗教社会学研究所教授。

　　通讯地址：江苏省无锡市蠡湖大道1800号

　　邮编：214122

　　电话：13961886345

　　电邮：bugui5112@yahoo.com.cn

　　[1]岑学侣《虚云和尚年谱》宗教文化出版社1995年版。

　　[2]释净慧《虚云和尚行业记》，《虚云和尚法汇续编》河北省佛教协会1990年印行本。

　　[3]岑学侣《虚云法师年谱》，宗教文化出版社1995年版。

　　[4]释净慧编《虚云和尚法汇续编》。

　　[5]丹明汇《虚云大师说禅》甘肃文化出版社2005年版。

　　[6]参见拙文《当代人间佛教的走向：由宗教与社会互动角度审视》，《玄奘佛学研究》第二期，新竹2005年1月。

　　[7]释太虚《我的宗教体验》，《太虛大师全书》台北善导寺印本。

　　[8]释太虚《评宝明君〈中国佛教之现势〉》。

　　[9]拙著《太虚大师传》青海人民出版社1999年版。

　　[10]释净慧编《虚云和尚法汇续编》。

　　[11]释净慧编《虚云和尚法汇续编》。

　　[12]杨文会《十宗略说》，《杨仁山居士遗著》金陵刻经处印本。

　　[13]拙文《略论太虚大师之禅》，《佛学研究》1996年年刊。