长安佛教与儒道思想探析

　　长安佛教与儒道思想探析

　　黄德昌

　　一、“因风易行”——儒道弘佛

　　道安（公元312年——公元385年），中国佛教史上著名高僧，虽然他仅在长安生活七年，但却是长安佛教杰出的代表人物。他出身于一个儒学世家，“家世英儒”（《高僧传·晋长安五级寺释道安》），自幼受到良好教育，“七岁读书，再览能诵，乡邻嗟异”（同上），有深厚的儒学功底，出家之后，神智聪敏，读经过目不忘，讲经“挫锐解纷，行有余力”，受到僧俗人士敬重，享有“漆道人，惊四邻”的美誉，被佛教界呼之为“东方圣人”。他博闻强识，“外涉群书，善为文章”，既受东晋君臣、名士的推崇，又受前秦国君苻坚的器重，称赞他“道德可尊，朕以天下不易”，并勅命“学士内外有疑，皆师于安”，在长安有“学不师安，义不中难”的口碑。道安一生，孜孜不倦，弘扬佛法，他师事佛图澄，研禅学，讲般若，译佛经，撰经录，创宗派，堪称长安佛教，乃至整个中国佛教的巨匠。他目睹中土玄风放浪，为了使由天竺东传之佛法，更好在神州大地广布，他善巧化诱，广设方便之门，以“儒道为一”的玄学阐弘佛法，创立“本无宗”，以玄解佛。他的弟子慧远在讲经时，“引《庄子》义为连类，于惑者晓然”受到道安赞赏，“是后安公特听慧远不废俗书”（《高僧传·慧远传》）。道安在《鼻奈耶序》中明确宣称：“以斯邦人庄、老教行，与《方等经》兼忘相似，故因风易行也”（《大正藏》第42卷，第851页），这就为“本无宗”的以玄解佛，提供了学术和国情的依据。道安所创立的“本无宗”，堪称是早期长安佛教以玄解佛，援玄入佛的上乘佳作。道安的“本无”宗妙旨，言简意赅，在不少佛教典籍中均有记载：

　　什师未至，长安本有三家义。一者释道安明本无义，谓无在元化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在末有，若宅心本无，则异想便息……。详此意，安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。

　　（吉藏《中观论疏》，《大正藏》卷42）

　　（昙济）著七宗论，第一本无宗曰：如来兴世，以本无弘教，故方等深经，皆备明五阴本无，本无之论，由来尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已，至于元气陶化，则群象禀形，形虽资化，权化之本，出于自然，自然自尔，岂有造之者哉？由此而言，无在元化之前，空为众形之始，故谓本无，非谓虚豁中，能生万有也。夫人之所滞，滞在末有，宅心本无，则斯累豁也。夫崇本可以息末者，盖此之谓也。

　　（《续藏经》第2编乙，第7套，第1册，第9页）

　　吉藏、昙济对“本无宗”思想的概括，文句略有出入，但基本义旨却是一致的。他们都认为，道安的“本无宗”，其核心要义是“无在元化之前，空为众形之始”，“夫人之所滞，滞在末有，若宅心本无，则异想便息”，或“则斯累豁矣”。概而言之，万事万物变化之前，“无”为本体或依据，而“空”则是有形有象事物的始原。“无”或“空”是“本”，是“始”，“群象”、“元化”、“众形”为末、为有。不明佛法真谛的众生，舍本逐末，执著末有，产生异想、烦恼、牵累，如果修习佛法，“宅心本无”，那么就可消除一切烦恼，这就是“崇本可以息末”的涵义和归宿。吉藏、昙济对“本无宗”思想的总结、归纳，运用了许多玄学的概念和命题，既有王弼“以无为本”、“崇本息末”的“正始之音”，又有郭象“物之生也，莫不块然自生”，“自尔”的“独化”玄旨。令人顿生“本无宗”仿佛是“贵无论”、“独化论”在佛门的折射或反映，或者被认为是玄学化的佛学。细心推敲，并非如此。探讨“本无宗”的般若思想，是“因风易行”的佛学，拟或是玄学化的佛学，关键在于“本无”的准确涵义。吉藏将“本无”理解为“一切诸法，本性空寂，故云本无”，即宇宙万事万物及其现象，皆是因缘和合而成，本无自性，故为空寂，用般若中道观阐释“本无”。在此处，作为“万化之前”的“无”，只是指“众形之始”的“空”，即“本性空寂”之意，而非玄学所指的产生万物，又支配万物而独立存在的“无”。而昙济所理解的“本无”，不是“无”中生“有”的“无”，“非谓虚豁中能生万有也”，而是指“权化之本，出于自然，自然自尔”，没有造物主，这同郭象“独化”论是一致的。他进一步强调，“宅心本无”，是指心性空寂，不执滞虚幻之“末有”，这就是“崇本息末”，实质上是以玄学词句，妙解般若圣道。道安的“本无宗”虽然借用了不少《周易》、《老子》、《庄子》的名言与命题，但并没有将“本无”视为先于万物、创生万物的独立实体而加以执著和推崇，而是反对将“本无”执为实有而不弃，他在《大十二门经序》中说：

　　夫淫息存乎解色，不系防闲也。有绝存乎解形，不系念空也。色解则治容不能缚，形解则无色不能滞。不缚者，虽天魔玉颜，窈窕艳姿，莫足倾之之谓固也。不滞者，虽游空无识，泊然永寿，莫足碍之之谓真也。何者？执古以御有，心妙以了色，虽群居如刍灵，泥洹犹如幻，岂多制形而重无色哉？是故圣人以四禅防淫，淫无遗焉；以四空灭有，有无现焉。淫有之息，要在明乎万形之未始有，百化犹逆旅也。怨憾之兴，兴于此彼。此彼既兴，遂成仇敌。仇敌适成，勃然赫怒。赫怒已发，无所不至。至不可至，神幽想狱。乃毒乃辛，欣之甘之。是以如来训之以等，等所难等，何往不等？等心既富，怨本息矣。岂非为之乎未有，图难于其易者乎？

　　（《出三藏记集》卷六）

　　道安在这段《序》文中，因顺王弼《老子注》之玄风，直接引用《老子》一书之辞句、章节，如“执古以御有”，见《老子》十四章“执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪”；“图难于其易”，见《老子》六十三章“图难于其易，为大于其细”；“夫淫息存乎解色，不系防闲也”，其句型见王弼《老子指略》：“息淫在乎去华，不在滋章”。道安在文中屡现老庄、玄学的辞句，但并非沿袭道家、玄学思想的陈迹，而是运用般若思想加以整合，换言之，并非般若玄学化，而是乘激荡之玄风，使般若之音远扬。他在《序》文，明确指出，“淫息”，“有绝”，关键不在于“防闲”，“念空”，即外在的防范和思虑上念空不止，而是洞晓“色”，“形”本为缘起性空，虚幻不实之物，不加执著，这就去掉一切束缚，不受外境之诱惑。要熄灭“淫有”，必须领悟“万物之未始有，百化犹逆旅”，以四禅防淫，以四空灭有，不要将虚幻之物视为实有而分彼此，这就不会产生仇敌而起怨恨之心，否则就会“勃然赫怒”，陷入“乃毒乃辛”的痛苦深渊。要谨遵如来教化，将“难等”之事视为一等，“等心既富，怨本息矣”。道安主张“解色”，“解形”，“心妙以了色”，但不将“本无”或“空”执为实有，而应当“虽游空无识”，即以“性空”之理而“解色”，但无“性空”之识念而住心，甚至视“泥洹犹如幻”，这同《大明度经》所说的“泥洹皆空，俱无所有”，以至“一切皆本无，亦复无本无，等无异于真法中无本，诸法无本，无过去未来现在，如来亦尔，是为真本无”（《大正藏》第8卷，第494页）的般若性空妙旨是一脉相承的，并没有因乘玄风传教而背离般若大义。道安所倡导的“本无”，与般若所言的“法身”、“真际”是同等序列的概念，“法身者，一也，常静也，有无均净……真际者，无所著也。泊然不动，湛尔玄齐，无为也，无不为也。万法有为，而此法渊默，故曰：无所有者，是法之真也”（《大正藏》第55卷，第48页《合放光光赞略解序》）。道安认为，“法身”常静，“有无均净”，即不执有不念空之义；他认为“真际”是“无所著”，“无为而无不为”，就其体性而言，是“无为”，就其作用而言，是“无不为”，但无论是“无为”或“无不为”，都属“无所有者”，即体空、用空，无所不空、“空”也是“空”。这种观念，同般若性空，无任何执著的理念是契然相合，妙成一体的。一言以蔽之，道安的般若学，虽以“本无”为宗，并借玄风以开示僧俗信众，但反对“格义”之法，“安曰：先旧格义，于理多违”（《高僧传·道安传》），他明确指出，简单援引中国儒道文化的名词、概念、范畴、命题，去附会印度佛教义理，是杆格不通，只有将儒道文化的名言、命题，给予般若学的阐释，或注入般若学的内容、精髓，才能使般若学乘儒道之风而广布中州大地。

　　二、“洪论第一”——儒道合佛

　　僧肇（公元384年——公元414年），是东晋时期长安佛教中最有影响、最有声望的一代名僧，鸠摩罗什的高足弟子。他出身贫寒，以佣书为业，常帮助他人抄书，乘机“乃历观经史，备尽坟典。志好玄微，每以《老》《庄》为心要。尝读《老子道德章》，乃叹曰：‘美则美矣。然期栖神冥累之方，犹未尽善。’后见旧《维摩经》，欢喜顶受，披寻玩味，乃言始知所归矣。因此出家，学善《方等》，兼通三藏。及在冠年，名振关辅（《高僧传》卷七，《僧肇传》）。他自幼浸润于儒道思想，尤其喜好《庄》、《老》，出家之后，撰写《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》、《涅槃无名论》等文，既广引印度大乘般若空宗的佛典，又旁征博引儒道经籍，并使之佛学化，从而竭力弘扬大乘般若空宗的中道观，受到僧俗人士的赞誉和好评。其师鸠摩罗什，在读到《般若无知论》时，击节叹赏，由衷地说道：“吾解不谢子，辞当相挹”；庐山隐士刘遗民笃信佛法，读到《般若无知论》时，大为称叹：“不意方袍，复有平叔”，将他比作玄学“正始之音”的创始人物何晏。明代高僧释德清推崇他为“洪论第一，肇公其人也”（《肇论序》）。

　　僧肇虽然“历观经史，备尽坟典，志好玄微”，但其佛学思想却是大乘般若空宗的正传，僧肇在其佛学论文中，引用了不少儒道典籍和名言概念，但却对这些典籍和名言概念进行转换和新解，使之般若化，并运用这些般若化的名言概念或典故，向中土众生弘扬大乘般若空宗的中道观，使儒道典籍完全佛学化，同佛教思想融为一体，并且文句优美，辞藻清新，如行云流水，气势宏远，脍炙人口，为信众所喜闻乐见，故鸠摩罗什赞誉他：“吾解不谢子，辞当相挹”，即在对般若学的领悟上，我不比你差，但运用儒道思想、中土名言宣扬般若大义方面，我却赶不上你。由此可见，僧肇对大乘般若学的贡献，不仅在领悟、理解方面，属于上乘，而且在使儒道思想佛学化，并与般若中观趋为一致方面，更作出了独具匠心的变革，堪称罗什的高足和长安佛教的名僧。

　　僧肇以佛学义旨诠释儒道思想，首先体现在中国传统文化的“名实”观上。儒、道两家的“名实”观，大多以“实”为第一性，承认由“实”定“名”，以“名”求实，尽管“名”与“实”有差异，但“名”与“实”的相符，却是儒道名实观的主流。孔子力倡“正名”，《庄子》宣称“名者，实之宾也”（《庄子·逍遥游》），“名止于实，义设于适”（《庄子·至乐》），魏晋玄学“正始之音”的代表人物王弼也认为“名也者，定彼者也；称也者，从谓者也”（《老子指略》），这既是说，名称是根据外部事物的相状，为区分外物而由人的主观意向而赋予的，这就是“名号不虚生，称号不虚出”，“有此名必有此形”，“有此形必有其分”，“凡名生于形，未有形生于名者也”（同上），力主“实”决定“名”，“名”不过是“实”的反映或主观称谓而已，作为主观称谓之“名”，并不影响外部事物的相状或特性：“形不待名，而方圆已著；色不俟称，而黑白已彰。然而名之于物，无施者也”（欧阳建《言尽意论》）。僧肇精通玄学典籍，他从玄学“名实”观的论述中，捕捉到“名”与“实”的相对性与差异性，并据此而认为，“名”与“物”并非一致，而“名”、“物”的分离，正好说明万物“不真”而“性空”：

　　夫以物物于物，则所物而可物。以物物非物，故虽物而非物。是以物不即名而就实，名不即物而履真。

　　《不真空论》）

　　僧肇的这段行文，保留了庄子“物物者非物”的文风，但旨趣却大相径庭。僧肇认为，以“物”的名称去命名某“物”，那么，赋予“物”之名的某物，确实是某物；如果以“物”的名称去命名那本不是“物”的东西，即使它有物之名，也不能是“物”。由此可见，“物”不是有此“名”而就有与之相应的“实”，而“名”与“物”不相为一，这“物”就不能说是真实之物。由于“名”与“物”的差异性，“万物”因“名实”不当而非真。他说：

　　夫以名求物，物无当名之实；以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名，名实无当，万物安在？

　　（《不真空论》）

　　僧肇明确指出，“名实无当”。其根据在于，以名称寻求与名相应的事物，而这事物没有与名称相符合的内容；以事物寻求与之相应的名称，而这一名称却没有反映事物的功效。万物没有与名称相应的内容，那就不是万物；名称没有反映万物的功效，那就不是名称。因此，名与实不相称，实与名不相合，“名实无当”，就没有真实的万物存在。僧肇认为，既然“名实无当”，那么“名”为假名，“实”为假实，名、实俱假，万物必然是“不真空”。这一名实俱空的思想，在注《维摩经·弟子品》时也曾论述：“名生于法，法生于名，名既解脱，故诸法同解也”。僧肇认为，名与法（泛指一切事物及现象），都是缘生之物，名因法而起，法因名而生，名与法互以对方为存在条件（“缘”），此有故彼有，此无故彼无，假若“名既解脱”，即离开名言，那么依名言之缘而起的“诸法”，同样消失而不存在。在僧肇心目中，力主“正名”论者，乃是拘名而不知名假的“唯名”论，但是倡言“名止于实”的庄子学派，乃是执实而不知实虚的“唯实”论，二者都属拘名执实的边见，唯有双遣名实，视名、实为假的正见，方才符合般若中道的“非有非无”的宏论。僧肇以“名实无当”而论证万物虚幻而非真的思路，受到习佛人士的认同，文才在《肇论新疏》中就说：“名自情生，好恶何定？或于一物立多名，或以一名召多物。物虽应名，亦无当名之实理，如以地龙木贼等名药也。又名虽召物，亦无得物之实功，如谈水不濡唇，言秽不污口。应知名是假号，物为幻化。但顺世俗，不入实相”。文才的“新疏”，依“名实无当”之理而阐弘，强调名与物差异性，相离性，得出“名是假号，物为幻化”的结论，可称是深得肇论的真谛。

　　僧肇在巧解“名实无当”而论证万物不真即空的同时，又依据《中观·观如来品》：“诸法实相，无有此彼”的论断，对道家重要代表人物庄子的“彼此”观进行诠释，独具匠心地阐发万物假号而不真的义旨。他说：

　　故《中观》云：物无彼此。而人以此为此，以彼为彼，彼亦以此为彼，以彼为此。此彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志。然而彼此初非有，惑者初非无。既悟彼此之非有，有何物而可有哉？

　　（《不真空论》）

　　僧肇在解读《中观》所说的“物无彼此”的涵义时，明确指出，彼此之分，完全是人们主观设定而造作的，彼与此是相对而成的，彼此并无确定之名和差分，而不明中观之旨的人，却将彼此视为绝对之异，而彼此之分，本为虚幻而非实有，但视彼此为二之人却是实在之相，换言之，“彼此”亦是非有非无之物。僧肇“中观”式地解读“彼此”，很显然，是脱胎于《庄子》又不住于《庄子》，并超越于《庄子》。《庄子·齐物论》中说：

　　物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。……是亦彼也，彼亦是也。……果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。

　　《庄子》认为，彼此也是相因而成，由人们主观设定，万物无非彼，无非此，既然如此，那么同为彼此之物，就不存在彼此之分，即“彼是莫得其偶”，这是大道的枢纽和关键。《庄子》主张“彼是方生之说”，“莫得其偶”，是为了论证万物齐同而无差异，“以道观之，物无贵贱”。庄子虽主万物齐同，但尚未肯定万物之虚幻不实。僧肇由“彼是莫得其偶”出发，进一步认为，既然万物无彼此之分，那就是“万象虽殊，而不能自异。不能自异，故知象非真象”（《不真空论》）。也就是说无彼此之分的万象，无自性，无自性的万象是虚幻之物，这就由彼此的相对性得出了“齐万有于一虚”（《答刘遗民书》）的结论，将庄子的《齐物论》作为论证“万物非真”的依据和《中观》“诸法实相，无有此彼”的注脚。

　　僧肇不仅通过对《庄子》“彼此”观的新解去论证“万物非真”，而且还对《庄子》的“指物”观作了善巧之辩，论证“即万物之自虚”，反复弘扬般若中道。僧肇认为，由于“万物非真，假号久矣”，所以“园林托指马之况”，即庄子以“指物”观为喻，从另一个角度阐发了这一真谛。“指物”观本是先秦名家公孙龙学派的命题：“物莫非指，而指非指”（《指物论》），大意是说，万物皆由概念转化而成，而概念（“指”）与其所反映的事物（“非指”、“物指”）却是有差异的，不能混为一谈，因而提倡“白马非马”，“离坚白”。而庄子根据“齐物论”的宗旨，既然彼此无别，那么“指”与“非指”也是齐同如一而无差异的。所以，他就主张“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也”（《庄子·齐物论》）庄子从“指”，“非指”齐同的观点出发，一反名家“离坚白”的命题，宣称“天地、万物”都是同为“一指”，“一马”之物。而僧肇对此观点不仅认同，而且又加发挥，既然万物同为“一指”“一马”，那就“不能自异”，因而是不真即空之幻相。庄子的“指马之况”，正好证明大乘空宗之理。

　　僧肇在《物不迁论》中，也对儒道思想进行变相，作为论证“是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今”的理论依据。他说：“故仲尼曰：‘回也见新，交臂非故’。如此，则物不相往来，明矣（《物不迁论》）。僧肇所引的这段话，出自《庄子·田子方》，孔子在与顔回交谈时说：”吾终身与汝交一臂而失之，可不哀与？汝殆著乎吾所以著也。彼已尽矣，而汝求之以为有，是求马于唐肆也”，孔子的这段话大意是说，我与你（指颜回）相处很久，十分接近和亲密，你却不能领悟我讲的道理，这不是令人悲哀吗？你只看到我所见到的表面现象，而这一切都因时过境迁而消逝，而你却牢牢抓住它而不放，这就象在空空如野的市场上寻求良马一样，岂不荒唐至极吗？晋代玄学家郭象对这段话作如下注解：“若，见也。言汝殆见吾所以见者耳。吾所见者日新也，故已尽矣，汝安得有之？”郭象认为，万事万物的变化是瞬息之间的，一刻也不停留，一切均成为过去，而不存在于今天，“当古之事，已灭于古矣，虽或传之，岂能使古在今哉？古不在今，今事已变，故绝学任性，与时变化而后至焉”（《庄子·天道注》），僧肇熟悉和精通老庄、玄学典籍，认为庄子之语，郭象之注，正与他所言的“事各性住于一世”的观点相合拍，儒道之论，，不过是大乘般若空宗的世俗表述而已。为了论证“虽静而常往，故往而弗迁；虽往而常静，故静而弗留”（《物不迁论》）的非动非静，“动静未始异”的中观妙旨，僧肇对庄子“藏心”，仲尼“临川”的典故，作了颇为别致的阐发。《庄子·大宗师》中说：“夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固也。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也”。庄子以形象的比喻，论证事物在不知不觉中发生变化，郭象则注解为“夫无力之力，莫大于变化者也；故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故，故不暂停，忽以涉新，则天地万物无时而不移也”。概而言之，庄子也好，郭象也好，都认为万事万物处于无时无刻的变化之中，仲尼临川观水，所发出的“逝者如斯夫，不舍昼夜”（《论语·子罕》），也是阐明同一道理。僧肇以其般若中观思维，透视“庄生之所以藏山，仲尼之所以临川”，指出这种承认万事万物的变化，不过是“感往者之难留，岂曰排今而可往？”即消逝了事物不可能存在于今天，同理，今天的事物也不会延续到未来，所谓的变动，不过是“静止”的表象而已，因此，“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周”（《物不迁论》），才是动静一如，非动非静，符合中观妙旨的真谛。

　　三、“会通本末”——儒道入佛

　　宗密（公元780——841年），“姓何氏，果州西充人也。家本豪盛，力通儒书，欲干世以活生灵，负俊才而随计吏”（《宗密传》、《高僧传三集》卷六），他出身于豪富之家，年轻时便精通儒学典籍，并立志走科举道路，济世利民。后在28岁时，从遂州道圆禅师研习佛法，“削染受教”。他皈依佛门后，游方襄汉，遍访名师，讲习经论，既崇禅宗，又奉华严，成为力主禅教合一的华严五祖。他中年进入长安后，先到终南山智矩寺遍阅藏经，后居长安兴禅，晚住终南山草堂寺南的圭峰兰若，诵经修禅，著述甚丰，世称圭峰禅师，是唐代长安佛教又一卓越代表人物。

　　宗密对佛教事业的贡献，首先体现在倡导禅教一致上。他以禅门“三宗”，即“息妄修心宗”、“泥绝无寄宗”、“直显心性宗”，同华严“三教”，即“密意依性说相教”，“密意破相显性教”、“显示真心即性教”相匹配，并明确指出“三教三宗是一味法，故须先约三种佛教证三种禅心，然后禅教双忘，心佛俱寂。俱寂即念念皆佛，无一念而非佛心；双忘即句句皆禅，无一句而非禅教”，宗密将此禅教合一的思想，进一步概括为“以如来三种教义，印禅宗三种法门，融瓶盘钗钏为一金，搅酥酪醍醐为一味”（裴休：《禅源诸诠集都序叙》），真可谓圆融会通禅教，已达到上乘极致之境地。

　　宗密对佛教事业又一大贡献，就是以佛教为本，儒道为末，会通本末，将儒道纳入佛教思想体系之中，同归一源，皆为佛法正义。宗密虽为长安佛教大师，但对儒道的地位，价值进行了公正、中肯的评判，他说：

　　孔、老、释迦皆是至圣，随时应物，设教殊途，内外相资，共利群庶。策勤万行，明因果始终；推究万法，彰生起本末，虽皆圣意，而有实有权。二教唯权，佛兼权实。策万行，惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行；推万法，穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了。

　　（《华严原人论》）

　　宗密首先肯定，孔子、老子，释迦牟尼佛都是“至圣”，儒佛道三教，其教化众生的内容与方法，虽有区别，但却是“内外相资”，有利众生的。三教都主张“惩恶劝善”，天下太平，“同归于治”，在现实社会中，都是“皆可遵行”的圣人之教，仅此而言，三教同圣，三教同化，这是勿庸置疑的。但就探讨万物的本末、本源、本性，或“穷理尽性”而言，那么佛教当居三教之首。依教化的方式、途径而言，佛教既把握根本（“实”），又巧设方便之门（“权”），而儒道两教仅具权变之方，而无根本之“实”，换言之，哲学思维水平，当然是“兼权实”的佛教为高，佛教为本，儒道为末的地位，同样是勿庸置疑的。为了论证佛教在“推万法，穷理尽性，至于本源”方面的功绩和至高无上的地位，宗密在《华严原人论》中，对儒道的“原人”观逐一进行批评。在探讨人与万物本源的问题上，“惟权”的儒道二教提出了“虚无大道”说，“元气”说、“天命”说。在宗密看来，这些说法，皆未参透人物“本源”。宗密认为，如果“大道是生死贤愚之本，吉凶祸福之基”，那么“祸乱凶愚不可除”，“福庆贤善不可益”，那就用不上“老庄之教”了；如果人与万物“皆从元气而生”，那么人的“爱恶骄恣”，就不消“习虑”，自然而成，即使是婴孩亦是如此，“五德六艺”，“不待因缘学习而成”，这与现实人生是背道而驰的，更何况“天地之气本无知”，“人禀无知之气”，哪能“有知”呢？“无知”之草木同样禀气而生，为什么有如此之别呢？这充分证明，“元气”说陷入悖论而不能自解。儒教倡言“天命”说，认为“贫富贵贱、贤愚善恶、吉凶祸福，皆由天命”，但往往是“贫多富少、贱多贵少、乃至祸多福少”，宗密为此而质疑道：“苟多少之分在天，天何不平乎？”宗密又进一步指出，既然“祸乱反逆皆由天命”，那么圣人设教“责人不责天，罪物不罪命”，那是“不当”之教，由此可知，“天命”说也未穷尽人与万物的本源。宗密在批评儒道的“虚无大道”说、“元气”说，“天命”说之后，依照“佛了义实教”的观点，循“会通本末”的途径，由本及末，将儒道的“原人”观，纳入佛教“正义”之中。宗密认为，“不生不灭，不增不减，不变不易”的“一真灵性”（又名“本觉真心”、“佛性”、“如来藏”）才是人的本源、本性。但“一真灵性”因“众生无始迷睡，不自觉知”而“有生灭心相”，由“不生灭真心，与生灭妄想和合”，即产生“阿赖耶识”，这“阿赖耶识”有觉与不觉之分，依“不觉”之义，产生能见与所见，形成我执、法执。“心神”造恶业，“生于地狱鬼畜等中”，“心神”作善业，“入母胎中，禀气受质”，形成人体。人体所禀之气，“展转推本，即混一之元气也；所起之心，展转穷源，即真一之灵心也。究实言之，心外的无别法，元气亦从心之所变”（《华严原人论》）。宗密关于人的形成及本源的论述，十分清晰、明确，逻辑结构与程序如下：一真灵性——阿赖耶识——法执、我执——心神造善业——入母胎——禀气成人。这是由本及末的过程，如果反向推之，由末及本，那么程序如下：人体禀气——混一元气——真灵性。由此可见，宗密“会通本末”的“原人论”，无论是由本及末的往下推，拟或是由末及本的往上溯，“一真灵性”或“真一灵心”才是人之本源、本性，而儒道以“元气”为人之本源、本性的观点，在宗密看来，不过是“末”，断然非本，“元气”由心所变，推本穷源，必是“真性”、“真心”！可以说，宗密批评“元气”为本的观点，并未摒弃“元气”，而是依“本末会通，乃至儒道亦是”的原则，视“元气”为末，纳入《华严原人论》以“真心”、“真性”为本的体系之中，同时也从宇宙本体论、人性论的高度，纳“儒道”入佛门，圆融三教为一体，“已为宋明道学立先声矣”（冯友兰《中国哲学史》下卷）。宗密的《华严原人论》堪称宋明理学的思想源泉之一。理学的开山鼻祖周敦颐在《太极图说》中所提到太极生阴阳、阴阳生五行，五行生万物，“乾道成男，坤道成女”以及“五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也”的宇宙生成图式，明显接受了宗密《华严原人论》逻辑结构与生成模式，“宗密《原人论》的一节，被周茂叔的《太极图说》所采用”（武内义雄《支那思想史》），这一评价，是颇有见地的。南宋心学家陆九渊所宣称的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的命题，同宗密所说的“三界虚伪，唯心所作，离心则无六尘境界”的宇宙观，在心境合一的基础上，亦有相近之处。宗密提出的“本觉真心”、“一真灵性”与“禀气”之说，这对理学家们所划分的“天地之性”、“气质之性”亦有启迪。可以毫无夸张地说，宗密“会通本末”的“正义”，不仅弘扬了佛法，而且有大功德于理学，在中国佛教史、中国文化史上，享有不可磨灭的地位。

　　本文以道安、僧肇、宗密三位高僧大德为代表，概略地勾画、阐发了长安佛教与中国儒道思想的关系。从中可以看出，道安所处的时代，是长安佛教巧借儒道思想，因风易行的弘法期；僧肇所处的时代，是长安佛教妙解儒道思想，“洪论”中观的整合期；宗密所处的时代，是长安佛教“会通”儒道思想，以“本末”为轴的圆融期。这三个时期，也是长安佛教与儒道思想交汇、互动的三个阶段。而以“本末会通”儒道思想，是长安佛教与中国儒道思想和合的必然结果和不可抗拒的必然趋势，也是长安佛教，乃至整个中国佛教所独具的文化特色。