宗教与城市文明间的互动性浅谈

　　宗教与城市文明间的互动性浅谈

　　兼释“都市佛教”概念的内涵及其性质

　　金易明

　　【内容提要】笔者试图由各宗教在城市中的发展，提出如下三个主要观点：一、宗教曾经是某些文明发源地城市的主要标志；二、对于中世纪后城市的发展而言，宗教与城市之间的关系转化为毛与皮的关系，宗教是以城市为其平台而演绎其生命；三、宗教对于城市文明的形成、城市精神的树立，具有辅助作用。同时，本文特别以佛教为例、以伴随中国近代都市形成而来的“都市佛教”这一具有显著的城市文化元素和域特征的分析，阐述了现代城市与佛教之间的互动关系。

　　【关 键 词】宗教 城市文明 佛教 都市佛教 居士

　　关于城市与宗教的关系，其实是显而易见的。几乎所有能够在人类精神生活、文化形态、生活模式乃至于经济活动理念中发挥重大而恒久的影响力的宗教，都是以城市为平台，弘传、发展、壮大的。对于宗教而言，城市是其传布的中枢，是其发展的基地，也是其走入豪门贵胄之中的桥梁。离开城市的宗教，只能是一种民俗信仰，无法逾越出民间习俗的范畴。世界历史上曾经产生过的数以百计的宗教，都被堙灭在人间默默无闻之历史长河之中。阿拉伯世界的麦加、佛教的王舍城、基督教的伯利恒、印度教的瓦拉纳西，以至于中世纪所形成或壮大的大公教会基地罗马城、东正教会大本营伊斯坦布尔、藏传佛教圣地拉萨城、汉传佛教重镇长安城，更有基督教、伊斯兰教、犹太教之三教圣地耶路撒冷，直到现在仍然以宗教氛围之浓烈，而成为人类宗教文化的圣殿。在上述城市和宗教的发展中，我们所看到的是，城市促进了宗教的发展壮大，而宗教也对城市的发展，注入了不可或缺的精神内涵，提升了城市的文化品位。两者之间的彼此互动，宗教带动了城市本身文化特色的形成，城市也推动了宗教中心区域的建立。但是，我们应该充分认识的是，在宗教与城市两者的关系中，虽然有着互动的关系，而期间不可忽视的是，两者的主随关系、主客角色是不容混淆的。以城市的发展的角度而言，宗教与其他文化因素一样，始终是依附于城市这张皮上之毛——皮之不存，毛将焉俯。或者说，城市为宗教的发展、壮大，提供了平台，而宗教始终是城市舞台上众多演员之一。是否能够在这个舞台上占有一席演出之地，是否能够在这个舞台上光彩夺目，取决于这个舞台所提供的环境、氛围，及对文化元素的包容程度，也取决于宗教对于城市舞台的适应和随缘调适程度。

　　一、宗教与城市之间互动关系之我见：

　　二、都市佛教概念的提出及其界定

　　三、城市居士佛教兴起的历史渊源和现实因素：

　　说到都市佛教，必然会涉及到城市居民信仰群体的现象，这一现象与一般中国农村信仰佛教者，在信仰素质、诉求、方式等方面的差异是显然的。因此，在中国近代城市中，特别是以上海、天津、南京、杭州、宁波、广州等沿海城市为代表的现代都市中的佛教信仰，由于注入了现代民族工业的元素，实业家、学者加入信仰者行列的现象突出，产生了近代意义上的“居士佛教”，由此，本文所指称的“居士佛教”一词，与潘桂明先生之《中国居士佛教史》之“居士佛教”及通常学界的泛泛之称，有着不同的内涵。一般用居士佛教一词，是在专指社会上在家学佛者而言，而本文所讲的“居士佛教”，并非纯指佛教信仰者的身份，而更重要的是将其作为一种信仰类型、教团现象而加以考察。因此，有居士信仰佛教，不等于存在笔者所指称的“居士佛教”。一般而言，“居士佛教”与士大夫佛教也不同，魏晋六朝及唐宋时代的文人墨客，笃爱寄情山林、倘佯寺院道观，以品茗竹林间、赏月古塔下而自得其乐，李涉之“终日昏昏醉梦间，忽闻春尽强登山。因过竹院逢僧话，又得浮生半日闲”，子瞻先生指“共知寒食明朝过，且赴僧窗半日闲”诗句传世不衰，自是中国士大夫与僧院缘分的写照。可见，士大夫阶层视佛门僧舍、禅语空境为调节心情、颐养淡泊之精神消费品，意在情趣的氛围而非信仰的归属，所需的是官场人际倾轧后的“半日闲”，对佛教本身并无一种弘道的使命感，也未曾争取在教界的话语权，特别是信仰的解释权。另外，“居士佛教”与“民间佛教”亦不同，民间信仰佛教者虽不乏虔诚者，也不缺依教奉行、规范自身生活于佛化境界者，但大多并非出于对教理的折服与推崇而步入佛门，对佛法的有意无意的误读曲解，在民间佛教中尤其突出，佛门道观不分、民俗传说混迹于佛法之中，更加之“怪力乱神”、穿凿附会之说不绝如缕，使中国的民间佛教叠现出相当明显的功利索求，亦决定了民间信仰的力量，与僧团之间不存在争取话语权、解释权的问题。

　　因此，从这个意义上说，本文所探讨的“居士佛教”，特指滥觞于清朝末年的一种比较特别的现象，当时有一批学者，为振兴佛教，把衰微的佛教从危境中拯救回生，以高雅之学风提倡佛学，促使当时士大夫阶层、文人雅士竞相研究佛理，盛兴刻经流通，弘扬佛法，捐资办学，培育佛教之僧侣人材，并在高等学府宣讲佛学，介绍佛教哲理。这种由居士所掀起的佛学新浪潮，其主角是居士，其动机是兴教，其手段是弘法，其始因是僧团的衰微，无力挽回佛教之颓势。由此佛学新浪潮，居士开始直接参与佛教的推动工作，讲学说法、刻经流通，开办佛学院，成为佛教复兴的主要力量，这便形成了“居士佛教”的因缘。

　　“居士佛教”不仅是一个简单的在家众信佛的问题，也不仅是指在家众在数量上与僧侣比较而言的占据绝对多数。佛教自创始直到现代，始终是出家众远少于在家信徒。而是一个居士成长为主持佛教的新生力量的历史性转折。由此，能够称得上“居士佛教”，必须具备如下四个特点：首先，居士由佛教僧团的外护力量，演变为并不依附于僧团，而成为相对独立的修学团体；其次，直接建造没有僧侣常住的、专供居士修学、拜忏、礼佛的道场；其三，居士在社会信徒中登堂讲经，演绎佛法；最后，居士队伍形成了对僧团的监督态势，打破居士不责僧人之过的传统，在家信徒崛起为僧团的一种制约力量。

　　对照上述四个特点，近代中国各主要对外开放城市中，以南京金陵刻经处为发轫，以上海佛教居士林为首创，相继成立了居士团体。近代中国“居士佛教”的勃兴，成为中国佛教复兴运动中极其富有特色的现象。这场运动的启动者、奠基者，当推杨仁山居士。历史的巧合令人称奇不已，与杨仁山居士复兴中国佛教相呼应，奋起复兴印度佛教的元勋，也是两位白衣居士，斯里兰卡的达磨波罗和印度的安培多格尔。其中，达磨波罗在上海曾与杨仁山居士会晤，得到杨仁山居士的赞助。同时，上海与南京成为近代中国“居士佛教”的重镇，杨仁山、欧阳渐、吕瀓、屈映光、范古农、高鹤年、丁福保、王一亭、王季同、蒋维乔、江味农、关炯之、简玉阶、方子藩、郭元兴等近现代著名居士，都具备了既拥有深厚佛学功底，又心怀虔敬信仰，且具有社会贤达身份地位，在社会各界、特别是政界和现代工商界具有影响力。他们或籍隶江苏，或主要活动于南京、上海两地，成为现代“居士佛教”的主力军和佛教复兴运动的发轫者。当时中国僧侣改革的领袖太虚大师面对僧制改革的屡屡失败，在南京支那内学院随欧阳竟无先生等学习，深感僧尼对佛教革新漠不关心且隐有抵触，在《整理僧伽制度论》中，萌生出建立居士团体以推动佛教改革的设想。

　　上世纪初，刚起步的民族工商业举步维艰，一些民族工商业者鉴于西方对我国的商品倾销策略、及外来基督教的压力，纷纷皈依佛教，也纷纷组建或参与到居士团体，以便同洋商洋教相抗衡。一九一八年太虚大师与章太炎、蒋作宾、陈裕时、张謇、王一亭等在上海成立的觉社便是近代居士团体之一，它标志着佛教通过一大批居士的中介开始同工商业阶层相结合。同年成立的上海居士林，后分为世界佛教居士林和上海佛教净业社，林长先后由周舜卿、王一亭、聂云台等商界要人担任。一九二零年，汉口佛僧团成立，商界著名人士王森甫为会长。该会后改组为汉口佛教正信会，成为独立的居士团体。在上海、武汉的带动下，全国各省市也相继建立居士林，其中著名的有长沙佛教正信会、在北京成立的华北佛教居士林等，天津、南京、重庆、成都、福州、香港等地也有类似组织。这些居士团体的成立，对佛教而言，非凡意义可谓如何估计都不为过。

　　首先，居士佛教的重要特点就是争取佛法教理诠释的话语权。这点，近代居士团体做到了。以欧阳竟无、吕澂、江味农、韩清净等都系一代佛学大师，他们在中国佛教学术界所拥有的地位，至今都难以有人能够望其项背。特别是吕澂先生，其出色的学术成就，使他享有与当代高僧、学问僧印顺导师齐名的美誉，故在中国佛教学术界有“台湾有印顺，大陆有吕澂”一说。上世纪五十年代前的岁月中，中国佛教界出现了居士纷纷登堂讲经说法，纷纷伏案诠释佛意的一道壮观的风景线。众多佛学著作都出自居士界饱学之士的笔端。更有许多学界的佛教学者纷纷加盟佛学研究领域，如胡适、陈寅恪、梁漱溟、汤用彤等学界泰斗们，在佛学领域留下了非凡的成果。这些居士学者和学界泰斗们的佛学造诣，使大多出家僧实难以与其对话，更勿论交锋。当时中国僧团中能够与这些学术大师们交流的，基本只有太虚、印顺、巨赞、法尊、观空等个别的高僧、学问僧。而且，这些学问高僧，基本不为当时的丛林道场所容，难以与广大的僧团大众合流，而天下的丛林，尚沉浸于佛事经忏中讨生活。即使有寺院住持僧以高僧大德的威望，意欲以修持、讲经之倡导而唤醒沉睡的教界，如圆瑛在上海圆明讲堂力弘《楞严》，兴慈在上海法藏讲寺弘传天台教观，虚云在云居真如寺参禅、来果在扬州高旻寺组织坐禅等等，但均无力形成合力，难以蔚然成风。其次，“居士佛教”的兴起，与现代中国城市民族工商业的崛起，有着密切的联系。正因为民族工商业的崛起，一大批具有相当经济实力，经济上独立、信仰上虔诚、造诣上精深，与民间一般信佛居士迥然不同的特殊的居士群体的出现，使居士团体的形成，既有经济能力，也有社会影响力，更有信仰的力量和精深的佛教造诣。由此，为居士佛教独立于僧团丛林，既准备了经济、社会、信仰等条件，也准备了群众基础。

　　近代“居士佛教”的倡导者和弄潮者，一般具有深厚的文化素养，如杨文会、龚自珍、魏源、梁启超、潭嗣同等都是领时代之风气者，就是欧阳先生、吕澂、王恩洋等也系当时的学术巨匠。他们得开放性佛学之熏陶，把佛教精神同民族学术、信仰建设紧密地结合在一起，使佛教在近代社会找到了自己立足的基础。在近代许多佛教组织中，居士团体与由僧人主导的佛教团体，其性质有着显著差别。试想，居士进入佛教团体，是为参加功德活动，而僧侣则是为保护庙产。出家人并不视团体为积集福德的地方，因为自己有寺院，所以佛教团体只是一个能帮助他们对社会产生影响的组织和舞台。而居士则并非如此，如排除因从政意识太强，希冀在团体中过把权力瘾的极个别者，真正的学佛居士，需要的是“道场”——修行的场所。在寺院里，居士只能是配角和旁观者，但居士希望成为修学的参与者——念佛诵经，研究和弘扬佛法，以及亲身实践菩萨道。

　　因此，对现代中国汉传佛教，特别是都市佛教，属于纯粹的僧团佛教，还是已经渗透了居士佛教的因素，笔者以为，不能仅从理论上予以纯粹数据化或推测性的考量。事实是，现在全国各大道场都成立的寺务管理机构中，都有居士参与；况且目前活跃于中国佛教学术界的教徒，基本以居士界为主；更有以赵朴初居士为代表的中国佛教团体管理机构中的居士们，在中国佛教的管理层面上具有举足轻重的发言权。这一现象显示着：不管你是否愿意或是否承认，居士成员已经作为汉传系统佛教一个不可忽视、不可忽略的部分，在中国佛教界发挥着深刻的影响力，对中国佛教信仰团体的管理拥有深入的参与力。

　　其实，在所有的宗教中，都有平信徒参与宗教的管理，也有研究宗教的，正如神学并非教牧人员的专利一样，佛学也非僧伽的专门学问；又正如教堂的管理并非仅由神职人员参与一样，寺院的管理，也有许多外护的居士参与其中。但是，在基督教、伊斯兰教，以及在藏传佛教、南传佛教的领域，并没有形成所谓的平信徒基督教、平信徒伊斯兰教、及相应的藏传、南传系统的居士佛教。在汉族地区之所以能够形成“居士佛教”这一现象，笔者以为，至少有民族传统的因素，以及现实动因的因素。

　　从民族传统的因素而言，是汉族在传统上遵循儒家文化为其“道统”，由先秦发展而来的中国传统文化，始终认同的是“大一统”观念，不仅追求疆土的“一统天下”，虽有“分久必合，合久必分”之历史定则，但是一统之“合”始终是最高的统治理念；基于这一理念，中国传统的皇权政治，必然要求其在意识形态领域，树立绝对、单一的意识形态，而这一意识形态必须将人们精神慰藉和依托，从神圣的天国和至尊的上帝或佛陀、安拉那里，转移到对人间的最高领袖之上；由此，作为“不言怪力乱神”和“敬鬼神而远之”，却竭力提倡维护“君臣、父子、夫妇”名分，讲究“正名”而维持其以“仁”治国，并精巧地设计出由社会伦理到治国原则，由“修身齐家”的家庭宗法制度到“治国平天下”的国家皇权制度之间联系纽带的儒家，必然定于一尊，成为中国传统文化的基石。而作为外来文化的佛教，自其进入中国之始，即面临中国传统文化注重中国家庭纽带之“孝道”之制约；同时又面对“王道”而纠缠于“沙门”是否敬“王者”的尴尬局面之中。这一历史文化背景决定着佛教的僧伽团体，在中国始终是作为边缘化的存在，其未能受到国人由衷的尊重和赞叹，当在情理之中。即使许多佛门之家，也耻以或羞于自己家人出家为僧，即是这种对僧伽阶层态度的典型写照。特别是有唐一代，随着吉藏、玄奘、神秀、法藏、道生等一代佛门龙象之辈的相继离世，以及“会昌法难”对佛教的打压之后，佛教僧伽整体素质急剧滑坡，大多出家人只能在经忏中讨生活，更无从谈及在国家政治生活中发挥影响、以及引领国民的精神生活。由于对出家众的这种固有的、执著的偏见，使中国出家众引领中国佛教信徒的作用，受到了极大的限制，也未能享有在佛教信徒中不容置疑的权威。这和僧伽阶层在其故乡印度受到的普遍的尊重和敬仰，并为国民视作生命和精神之皈依，有着天壤的差别。

　　当然，传统的“孝道”与“王道”思想之所以能够深入中华文明的骨髓，直到当代仍然系中华民族的道德之基础，有其深层的原因。中国国民对于超现实的、未来世的事物，普遍麻木的和漠视，而相对注重现世的利益和实际的生活。因此，对于现世的、人间的“圣君”、“清官”的敬仰和期望，远胜于佛陀与上帝。这与西双版纳地区傣族同胞可以对佛爷等置疑，却绝不怀疑，以及广大藏区的藏族同胞可以无视噶夏政府的指令，却对诸活佛喇嘛的指点教诲奉若神明，也有着极大的民族个性上的差异，所以在藏传佛教和南传佛教中，其僧伽的地位和权威是不可动摇的，也无法滋生出汉传佛教中的“居士佛教”。再仔细考察，又可以发现，汉族的这种注重现实、现世的民族心态的形成，与汉族所处的地理位置对汉族生活生产方式的影响，密切相关。我国广大的中原地区，是汉族文明的发源地，这一地理位置不仅相对广袤而自我封闭，而且气候自然条件又决定着这是一块夹于富饶与贫瘠之间的土地，既不富饶到不需要付出太多的劳动即会有不错的收成，也不贫瘠到即使付出再多的劳动也不会有好的收成。因此，现实的条件养成了汉族勤劳刻苦、艰苦卓绝的品格，同时，任何勤劳刻苦与艰苦卓绝，都需要有现实的回报，而来世的回报过于遥远，只有现世的回报才能带来现实的利益和生存条件。这即是所谓超然的宗教观念始终未能进入国民习惯的、主导性的意识形态之范围的原因。有这种意识形态作为基础，试想，一个不直接从事生产，在平时始终扮演社会“帮闲”、而非“帮忙”角色的僧侣阶层，又怎能成为国人真正将其作为精神皈依的偶像呢？试想，一个真正宗教领袖，要得到人们发自内心的崇敬，在社会上树立真正的权威，堪当引领众生大任、堪为人天师表者，必须具备非凡的人格魅力、卓绝的学识修养、博大的胸襟涵养，而支撑起这种魅力、修养与涵养的，是百折不回地献身信仰的道义力量。问题是，翻遍煌煌历代《高僧传》，除道安、慧远、罗什、法显、吉藏、智顗、玄奘、鉴真等璀璨巨星之外，又有多少高僧大德堪当此任呢？

　　而从现实动因分析，在于随着佛教僧伽权威的削弱，则居士在佛教界的话语权就应运而生。当中国佛教在近现代发展到僧伽说法者日益稀少，掌握佛法解释权者缺乏的情形普遍之际，也就是作为居士的士大夫阶级开始以自身的文化底蕴和对佛法的精到研究、体悟，走向弘法之讲坛；同时，居士中的佛教学者著书立说之风盛行，居士界学术精英也逐步替代盛唐时期的高僧的地位，执中国佛学之牛耳。这是中国居士佛教形成气势之现实动因之一；而现实动因之二，则是随着近现代中国民族工业的发展，具有相当文化底蕴，有着良好信仰根基，并有雄厚经济实力和社会活动能力的企业家信徒，在佛教界的地位上升，影响日巨，给中国佛教界的居士佛教气势的日益兴盛，营造了殊胜的滋生土壤。因此，从居士佛教动因的角度分析，我们可以理解，为什么近现代中国居士佛教主要集中在大中型城市之中，佛教居士林为什么只建立在那些民族工业集中，高等教育比较发达的大中型城市之中的缘故。这也就是伴随着都市佛教而来的一个重要的信仰现象。

　　所以，对都市中所存在的“居士佛教”的信仰状况的历史考察，是必要的；而对“居士佛教”的现实关照，又是紧迫的。正如日本的佛教已经事实上没有了僧侣佛教，其发挥影响力的全是居士佛教，而且其所拥有的居士佛教团体，如立正佼成会等，其规模和组织机构、网格式分布，已经远远超过日本的任何一所寺院。中国都市之中存在着“居士佛教”，已是一个不争的事实，而“居士佛教”对中国都市佛教佛教信仰文化的影响，以及对塑造城市文化所具有的意义，并由此间接地对中国佛教信仰团体的管理方面所产生的渗透力，是中国佛教未来发展所不可轻视的一个重要因素。

　　上述笔者对城市与宗教之互动关系的管见，也是笔者当年首创都市佛教概念的最初之学术动机对于都市佛教的