佛教与古印度其他宗教哲学派别之间的理论异同及关系

　　佛教与古印度其他宗教哲学派别之间的理论异同及关系。

　　北京大学哲学系 姚卫群

　　内容提要 佛教与古印度的许多其他宗教哲学派别在理论上有着密切关联。各派在不同程度上受到印度远古宗教圣典《吠陀》和《奥义书》的影响。各宗教派别之间的理论差异的形成与历史上印度存在的不同社会阶层有一定关系。分析各派思想的异同，探讨这些异同形成的主要原因，对于从总体上理解佛教等宗教派别的理论特色和社会作用有重要意义。

　　关键词 佛教 印度宗教 东方哲学 婆罗门教

　　佛教产生于古代印度。在印度佛教产生和发展的主要过程中，这一地区还有其他一些重要的宗教或哲学派别。它们是：数论派、瑜伽派、胜论派、正理派、弥曼差派、吠檀多派、耆那教、顺世论。佛教与这些派别在历史上有相当长的并行发展时期，理论上存在不少相互间的交涉，有明显的相同处，也有重要的差别。它们与印度远古时期的圣典《吠陀》、《奥义书》有着不同程度的关联。本文拟对佛教与这些派别之间的理论异同及关系进行探讨，借以展示印度古代宗教哲学的主要特色。

　　一、佛教与其他宗教哲学派别之间的主要异同

　　印度古代的宗教哲学派别一般都有很强的思辨性，各派通常都有一个理论体系。我们在此处不可能对佛教与这些派别的各种观念进行逐一比较，但对二者在理论体系的基本点上进行考察则较为可行。通过这种考察来分析佛教与这些派别之间的主要异同，在大的方面把握它们的理论关系。

　　数论派是印度较古老的哲学派别。此派在理论上主张一种转变说，认为存在着两个根本实体——自性与神我。自性是物质性的实体，神我是精神性的实体。自性在神我的作用下内部结构发生变化，转变出世间或人生现象中的种种事物[1]。数论派认为，处在轮回状态中的世界充满了痛苦，要通过认识本派的根本智慧获得解脱。佛教则一般主张缘起说，认为事物是由各种条件(缘)相互作用而形成的，其中没有什么真正实在的根本因，没有什么永恒的不变实体或主体。事物的形态变化或发展，是由构成事物的缘的分离或聚合引起的。佛教也认为作为轮回状态的人生现象中充满痛苦，造成痛苦的原因是人的无明，人由于不能认识事物的本质，贪恋并追求永恒不变的事物，因而陷入轮回。要跳出轮回，达到解脱，就要依靠智慧。但佛教的智慧与数论派智慧的内容并不相同。佛教在本质上是否定数论派中自性一类根本因的，否定各种事物来自于这种根本因。

　　瑜伽派侧重宗教修行，主要目的是要抑制各种心作用，引导修行者达到三昧状态，进而使人跳出轮回，达到解脱。到达三昧状态要依赖于种种修行，瑜伽派有所谓“八支行法”，即禁制、劝制、坐法、调息、制感、执持、静虑、等持[2]。八支行法中的后三支就是禅定本身，而前五支是进入禅定的前提及预备行为。此外，瑜伽派还论述了瑜伽修行能产生的各种神通力，指明了通过瑜伽修行及此派智慧达到解脱的途径。佛教中的不少思想与瑜伽派的修行理论有重要关联，特别是佛教关于禅定等方面的思想与瑜伽派的三昧等观念有不少相近处。如佛教中的“四禅八定”与瑜伽派的种种三昧或等至状态是类似的。佛教也认为轮回世界不实在，认为人们关于事物的种种区分或分别是不实在的，强调摆脱外物的不实相状，使自己的内心不乱。两教进行禅定的一些具体手法有相近处，都有关于进入禅定的前提条件和预备手法等方面的理论。

　　胜论派是婆罗门教哲学中主要对世间现象的类别进行区分或说明的派别，此派的理论基本属于所谓自然哲学。胜论派将事物或现象区分为若干种“句义”(指与观念或概念相对应的实在物)[3]。胜论派认为世间事物是积聚而成的，主张一种积聚说，提出了极微(原子)的观念。它将这些关于句义等的理沦视为是本派的最高智慧。胜论派也讲轮回和解脱，但在此派中所占比重不大。佛教理论体系中也有对自然现象进行分析的内容，如关于“法”的种种分类，关于“极微”的理论等。佛教的不同分支对“法”的本质的看法不同，如部派佛教中的说一切有部认为“法有”，而一些其他部派认为某些“法”有，某些“法”无。大乘佛教一般都认为“法空”。从总体上看，佛教对事物或现象的分析在一些方面与胜论派有类似或相近处，但在对事物本质的总体看法上，二者是不同的，胜论派倾向于认为它所分析的诸种“句义”是实有的，而佛教的主流观念则否定事物有实在自体或本体。

　　正理派是婆罗门教哲学中专门研究逻辑理论和辩论规则的派别。此派考察了推论的基本形式，提出了“五支作法”的推论式〔4〕。此派还对推论中的关键性环节——因进行了细致的考察，分析了错误因的主要特征。佛教中对于逻辑和辩论问题的探讨最初并不是重点，但后来逐步被重视起来，并成为佛教理论体系中的重要组成部分。佛教中的这类内容多属于“因明学”。因明学分为古因明和新因明。佛教古因明中的不少内容是吸收正理派的，如古因明中的五支作法、对推理中产生过失或错误的分析等理论，一般都是取自正理派的学说。而佛教的新因明，则对正理派的逻辑和辩论思想进行了重要的改进，提出了不少新的理论，超越了正理派的有关学说，使佛教的这方面学说达到了印度逻辑思维理论方面的高峰。

　　弥曼差派是印度哲学中主要研究祭祀及其意义的派别。此派认为《吠陀》中讲述的祭祀是有功效的，《吠陀》的言语是神圣的，主张一种“声常住论”〔5〕，认为《吠陀》的言语是永恒存在的。此派主张，《吠陀》的言教是智慧的真正来源，是人们把握真理的根本途径。弥曼差派一般否定神的存在及神的作用，并吸收了胜论派中关于句义的理论。佛教一般不承认《吠陀》的权威，而且不认为有什么永恒常住的东西，因此不接受弥曼差派的声常住论。佛教一般也不承认有至高无上的造世神，佛教中提到的神力量不大，没有多少地位，这与弥曼差派否定神的观念有相近处，但二者否定或贬低神的出发点有重要差别：弥曼差派否定神是为了巩固《吠陀》祭祀的地位，认为在祭祀作用和神的作用中实在的是祭祀的作用，而佛教否定或贬低神是由于此教在根本上主张缘起，主张缘起自然要否定有一个最高的作为一切根本因的造物主的存在。

　　吠檀多派是婆罗门教哲学中的主流派。此派认为一切事物的根本是“梵”(大我)，人生命现象的主体是“我”(小我)。无数“我”及其相关事物构成了现象世界，而现象世界又以梵为根本，因而“梵我同一”。吠檀多派一般认为，如果不能正确认识梵与我的关系，那么人就会陷入轮回状态；如果能正确认识，则将获得解脱〔6〕。佛教与吠檀多派的最大不同在于：佛教是以缘起思想或无我论为主要理论的派别，而吠檀多派则是以梵为根本因或有我论为主要理论的派别。吠檀多派中论及种种事物，但这些事物在本质上都以梵为根本，而佛教中论及的种种事物则一般是以事物存在的条件(缘)的结合体形式出现的。两派都认为，要摆脱痛苦就要依靠智慧，但智慧的具体内容不同。

　　耆那教对万有的构成作了细致分析，此教虽然主张有主体论，认为存在“命我”〔7〕，但在理论上还是属于积聚说，认为一切事物是由多种要素聚集而成的，它主张“极微”的理论。在认识论方面，耆那教反对有绝对正确的判断，认为在各种判断形式前都应加上“或许”二字，强调事物是不断变化的。此教也持轮回解脱之说，认为本教理论是正确智慧(正智)的体现。这种智慧对达到解脱极为重要。佛教中虽然也有对事物或现象的分类理论，但具体的分类内容与耆那教不同。而且，佛教在总体上是否定存在真实本体的，反对耆那教中提出的“命我”概念。在认识论上，佛教也反对各种绝对化的判断，主张五分别的观念。在轮回解脱理论方面二者有相近处，两教都认为错误的认识导致对外物的追求，引发业力，产生轮回，达到解脱需要依靠智慧。但两教的智慧是各自的主要理论体系，这自然是不同的。

　　顺世沦是印度古代哲学中的一个较特殊的派别。它反对当时流行的各种宗教派别及其理论，提出一切事物是由四种根本物质性要素——“四大”构成的。顺世论强调感官接触外物后所产生的感觉是唯一可靠的，其余的认识方式都不可信。此派还认为，业报、轮回等观念是不实在的，各种宗教修炼没有任何意义，因果报应之说是欺人之谈，它主张人应在现实生活中努力追求幸福生活〔8〕。佛教与顺世论在绝大部分理论问题上都是对立的。如佛教中的关于事物(法)本质的理论、善恶因果报应的理论、解脱的理论都是顺世论所否定的。佛教主张无我论，顺世论也主张无我论，但两种无我论的内容不同：佛教的无我论否定轮回解脱中有主体，但并不否定轮回解脱理论本身的意义，而顺世论则是在彻底否定轮回解脱理论基础上主张无我论。佛教主张抑制人的欲望，而顺世论则反对禁欲。

　　造成佛教及上述这些印度历史上主要宗教或哲学派别的理论异同的有种种因素，其中《吠陀》、《奥义书》的影响是这些因素之一。

　　二、《吠陀》，《奥义书》对佛教及其他派别的思想的不同影响

　　《吠陀》是印度现存最早的一批宗教历史文献，《奥义书》则是《吠陀》中较晚出现的提出相对系统化哲学思想的文献。印度思想史上的主要宗教或哲学流派都在不同程度上受到了《吠陀》、《奥义书》的影响。但各派受到的影响有不同，或者说，各派吸收《吠陀》、《奥义书》中的相关思想的状况有不同。在《吠陀》和《奥义书》中，对印度后世各宗教或哲学派别影响较大的理论也较突出，如轮回解脱理论、多种元素理论、根本实体理论、否定形态的思维方式理论等。这些理论在后世对佛教及其他派别思想的影响程度不同。这里将这方面的内容作一简要分析。

　　对于佛教来说，这几种理论在其体系中是有不同程度影响的。

　　轮回解脱理论在《吠陀》中即有萌芽思想，在《奥义书》中则明确提出。《奥义书》一般认为，人如果不能认识事物的本质，就将陷入痛苦的轮回状态，如果获得了最高的智慧，就将脱离痛苦，达到梵的最高境界。轮回解脱理论在印度佛教的各个时期中都被采用。早期佛教就认为，如果不能认识四谛等佛教的真理，众生就将陷入“十二因缘”的轮转状态。后来的小乘佛教又提出了“三世两重因果”的轮回理论。另外，佛教中还有“六道轮回”之说。解脱理论在佛教中也就是涅盘理论，佛教认为当人消除了无明等烦恼后，将摆脱轮回状态，达到最高境界。但轮回解脱理论的地位在大小乘佛教中有一定差别。在早期或小乘佛教中，一般将轮回解脱当成实在的，而在大乘佛教中，特别是在中观派中，无论是轮回还是解脱，也被认为是性空的，被看做是佛用来使人觉悟的方便概念。

　　多种元素理论在《奥义书》中有不少论述。如《歌者奥义书》6，4，1—3中在谈论事物的形态时就论及了火、水、地三种元素。《他氏奥义书》3，1，3及《鹧鸪氏奥义书》2，l，1在谈及事物产生时也提到了地、水、火、风、空等元素。在借鉴这些元素观念的基础上，佛教提出了缘起的思想，认为事物是由因缘和合而成的。佛教在这方面有创新，构建了印度思想史上的一种关于世间事物形态本质的影响极大的理论。

　　根本实体理论是《奥义书》哲学中的核心观念。这种观念对后来的佛教也有一定影响，特别是在大乘佛教中。如《华严经》(佛陀跋陀罗译本)卷第二十五中说：“三界虚妄，但是心作，十二缘分，是皆依心。”龙树的《大智度论》卷第二十九中说：“三界所有，皆心所作。”《唯识三十论颂》中说：“是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。”《胜鬘经》(求那跋陀罗本)中说：“如来藏常住不灭，是故如来藏是依，是持，是建立。”这里提到的心、识、如来藏等都在不同程度上具有实体的含义。但由于佛教的核心观念是缘起无自性的思想，因此，这些实体在佛教体系中多为方便说法，主要是用来说明外部事物不实在，强调外部事物不过是人的错误观念或意识的产物。

　　否定形态的思维方式在《吠陀》、《奥义书》中就已萌发。如《梨俱吠陀》10，129(无有歌)中的一些表述中就同时使用了无与有、死与不死、是与不是、知与不知。这些概念组中的两方彼此之间是互相否定的。但在这些否定中，作者表明了一种状态或境界，而这种状态或境界只能通过这类否定的方式才能达到。《奥义书》中的许多思想家认为，要把握事物的本质只能说“不是这样，不是这样”，在否定中来进行体悟。如《由谁奥义书》2，3中说：“那些说他们理解了它(梵)的人并没有理解它；那些说他们没有理解它的人却理解了它。”佛教继承了《吠陀》、《奥义书》中就使用的这种思维方式。如在佛教形成之初，释迦牟尼就对当时印度思想界讨论的种种关于世界或人生现象的问题(十问或十四问)，采取了一种“无记”的态度。《般若波罗蜜多心经》中在描述事物实相时说：“是诸法空相，不生，不灭，不垢，不净，不增，不减”。《中论》卷第一中则提出了“八不”之说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”在大乘佛教看来，要把握事物的“实相”是不能正面使用一些常用的概念或范畴来表述的，而只能在否定这些概念的过程中去体悟。

　　对于婆罗门教哲学派别来说，《吠陀》或《奥义书》中的这几种理论也有不同程度的影响。

　　轮回解脱的理论自《吠陀》、《奥义书》时期出现后，成为婆罗门教哲学派别的基础性理论，六派哲学都在其体系中使用这种理论，各派在论述其哲学思想时总是从灭苦的目的说起，认为轮回中的众生是痛苦的，只有认识本派的根本智慧，才能跳出轮回，达到解脱。

　　多种元素理论在《奥义书》中虽然不是主流思想，但后来的影响逐步加大。这种理论对于婆罗门教哲学中的胜论派、正理派和弥曼差派有一定影响。胜论派注重分析事物的类别，将构成各种现象的主要成分分析为“句义”，并且论述了有关构成事物最小单位的“极微”思想。正理派与胜论派中的不少理论类似，也有关于事物基本构成的分析及极微理论。弥曼差派中也有不少与胜论派接近的理论，如句义论。这些思想应当说与《奥义书》中的多种元素理论有一定关系，是受《奥义书》中这方面思想影响的产物。

　　根本实体理论是《吠陀》、《奥义书》中的核心哲学理论。特别是《奥义书》中“梵”的思想，是早期婆罗门教理论的基础。《奥义书》中的主流思想认为，事物的根本是梵，事物的各种形态不过是人们对梵的不正确或虚假认识造成的，梵是唯一不二的，是一切事物的根本因或根本的实体。《歌者奥义书》3，14，1中说：“这整个世界都是梵。”在六派哲学中，吠檀多派是最直接承袭《奥义书》中关于梵为一切根本实体理论的派别。这种理论后来一直是印度历史上的主流哲学观念。数论派中提出的自性在神我作用下转变出事物的理论也是一种认为有根本实体的理论，虽然多少有些二元的思想，但实际上自性是直接转变出事物的根本因。这也受到了《奥义书》中相关理论的影响。

　　否定形态的思维方式自《吠陀》、《奥义书》时期产生后，对印度后世一直保持重要影响。婆罗门教哲学的主流吠檀多派基本上沿用了这种思维方式。吠檀多派中最主要的思想家商羯罗认为，梵是一种最高的本体，这种本体是不能用人们认识一般事物的手段(如感觉推理等)来把握的，要采用不断否定的手法来体悟。商羯罗采用这种手法描述梵，一方面是要表明梵这一本体的至高无上，另一方面亦是要否定除梵外的一切事物的独立存在。这正如他在《梵经注》3，2，22中所说：“说梵超越言语和思想当然不是说梵不存在……它(梵)超越言语和思想，不属于物体的范畴……不是这样，不是这样这种短语并不绝对地否定一切事物，而仅仅否定除了梵之外的一切事物。”婆罗门教哲学中的瑜伽派也较为推崇否定形态的思维方式。瑜伽派的最早经典《瑜伽经》对印度上古时期就一直流传的瑜伽修行及相关思想作了归纳和总结，进一步发展了这方面的内容。《瑜伽经》1，2中说：“瑜伽是对心的变化的抑制。”这即是要否定人们的一般心作用，强调对人的种种思想活动加以抑制，对人们日常生活中通常使用的概念、范畴的意义加以否定，认为修行者只有在这种不断的否定中才能进入最高的境界。这种否定形态的思维方式在婆罗门教中比较流行。

　　对于耆那教来说，《奥义书》中的轮回解脱理论、多种元素理论、根本实体理论、否定形态的思维方式理论等也都有影响。如耆那教中也讲轮回解脱，耆那教中也有极微的理论，耆那教中的“命我”观念也可以说是一种主要实体，耆那教中对直觉方式的推崇以及认为对任何事物的判断都有局限的观念也具有否定形态思维方式的性质。

　　对顺世论来说，《奥义书》中的理论对其基本没有多大影响。顺世论反对各种宗教观念，既反对轮回解脱观念，也反对仅有一种根本因的观念，而且也不使用否定形态的思维方式。只有《奥义书》中的多种元素理论与顺世论的“四大”理论接近。

　　从总体上说，《吠陀》、《奥义书》对印度后世的佛教和其他派别都有影响。但对其中的婆罗门教的主流思想的影响最大，而对佛教的影响相对来说要略小一些。这从上述《吠陀》、《奥义书》中的一些重要思想在有关派别中所起的作用就可以看出来。如《奥义书》哲学的核心思想是有关梵的根本实体思想，婆罗门教中的吠檀多派基本上是完全继承了下来，而佛教中的有关实体则主要是方便说法。《吠陀》、《奥义书》中说的轮回解脱在婆罗门教等的哲学派别中一般被赋予实在意义，而在佛教中，特别是在大乘佛教中，轮回和解脱都被认为在本质上也是性空的，都是佛为使人觉悟所使用的方便说法，不能执著。《奥义书》的多种元素理论对佛教和后世其他派别有影响，但佛教中说的极微以及多种元素最终在此派中被认为是不实在的，而在婆罗门教中的一些派别中，如在胜论派、正理派等中则被认为是实在的。《吠陀》、《奥义书》中的否定形态的思维方式对佛教及婆罗门教中的吠檀多派等都有影响，但二者在使用时所要达到的主要目的有不同，佛教主要用来展示事物性空的实相，而婆罗门教中的吠檀多派等则主要用其来来体悟事物实在本体。

　　三、佛教在中国发展过程中对印度其他派别的介绍与批判

　　佛教在传人中国后，不仅将印度佛教的思想或教义传人中国，而且将一些印度其他派别的不少思想或理论也一并传人中国。这是因为，佛教在印度是伴随着对“外道”(佛教外的其他思想派别)的批判而发展的。因而要清楚地阐明本教思想，佛教有时不得不在一定程度上要介绍“外道”。在中国历史上，不少僧侣在汉译佛典时，将其中的“外道”思想也翻译过来，在论述佛教思想时，也论述“外道”的思想。一些佛典翻译大师甚至将整篇的“外道”文献翻译成汉文，以供批判“外道”时参考。从这类材料或文献中，也可看出佛教与其他派别之间的关系。

　　这里考察三类材料：直接翻译的有关印度佛典；一些编译的印度佛典；整篇翻译的“外道”文献。

　　直接翻译的印度有关佛典中包括不同时期的文献。这类佛典中有不少涉及“外道”的内容。

　　例如，汉译《中阿含经》卷第十九中说：“一时，佛游舍卫国，在胜林给孤独园。尔时，有一梵天住梵天上，生如是邪见：此处有常，此处有恒，此处长存。”这里面讲的梵天就是婆罗门教信奉的主要神之一，文中所谓的“邪见”是婆罗门教主张的常恒观念。

　　再如，汉译《阿毗达磨顺正理论》卷第三十三中说：“以明咒声体是常故，谓诸明论，无制作者。于中咒词，自然有故，能为定量，唯此非佘，为明论声，独是常性，为许一切声皆是常。”这里涉及的是婆罗门教中的弥曼差派的声常住论。此外，在小乘佛教的《成实论》中，也有不少这方面的论述，如该论卷第三中说：“陀罗骠等六事是优楼怯有，二十五谛是僧怯有。”这里讲的“六事”是婆罗门教中胜论派的六句义理论，“二十五谛”则是婆罗门教中数论派哲学的基本概念。

　　汉译的大乘经中，也有这方面的佛典。如《大般涅盘经》(北本)卷第三十九中说：“佛言：婆罗门，汝性常耶是无常乎?婆罗门言：我性是常。婆罗门，是性能作一切内外法之因耶?如是，瞿昙。佛言：婆罗门，云何作因?瞿昙，从性生大，从大生慢，从慢生十六法，所谓地水火风空，五知根眼耳鼻舌身，五业根手脚口声男女二根，心平等根，是十六法。从五法生色声香味触，是二十一法。根本有三：一者染，二者粗，三者黑。染者名爱，粗者名瞠，黑名无明。瞿昙，是二十五法皆因性生。”这里讲的婆罗门教的理论是数论派的学说，是对二十五谛的一种记述。

　　汉译的中观派主要著作《中论》中不仅包括龙树的偈颂，而且包含了占有较大篇幅的青目的解说。龙树在《中论》卷第一开始的偈颂中提出了“八不”(不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不出)的著名观念，其内容虽然涉及婆罗门教的有关思想，但没有点明实际的内容。而青目在随后的释中则明确指出了具体的内容，如青目说：“有人言万物从大自在天生，有言从韦纽天生，有言从和合生，有言从时生，有言从世性生，有言从变生，有言从自然生，有言从微尘生。”这里举出的“从大自在天生”，“从韦纽天”和“从世性生”等都是婆罗门教中的事物产生理论。

　　在中国佛教僧侣等撰述的一些文献中，也有不少关于婆罗门教的记述。其中既有中国僧侣直接撰写的阐述佛教义理的一般性论著，也有他们所作的对一些印度佛教论的注或疏。

　　如隋代高僧慧远所撰的《大乘义章》卷第六中就曾论及婆罗门教的观念，文中说：“复有人说，自在天王是世界主，造作天地一切万物，万物灭时天还摄取。”这里说的“自在天王”就是婆罗门教中信奉的主要的神。另外，《大乘义章》卷第六中还提到了婆罗门教中的数论派，说“如《僧怯经》说，迦毗罗仙，得世俗禅，发宿命通，能知宿命。”此处的《僧佳经》就是指数论派的根本经典，而所谓“迦毗罗仙”则是指传说中数论派的创始人。

　　这类论著中还有窥基所撰写的《大乘法苑义林章记》。在这一文献卷第二中，窥基说：“大类外道，别有六计：一数论，二胜论，三明论，四声显论，五声生论，六顺世论。”这里面的外道，除顺世论外，基本上是属于婆罗门教中的派别或理论。

　　编译的佛典中最著名的是玄奘法师编译的《成唯识论》。此论是批驳“外道”较全面，较突出的佛教文献。

　　《成唯识论》在论述唯识思想时是在先总体清算其他派别思想之后才系统展开的，并且在后来的叙述中也常常联系批判其他派别的思想来展示其理论。该论主要批判了数论派、胜论派、吠檀多派、弥曼差派、顺世论、耆那教等。

　　对于数论派，《成唯识论》主要批判了此派的自性在神我作用下转变出事物的理论，认为事物的各种形态既都是由三德构成的，就会有变化，就没有实在性。而且，如果由自性转变出来的事物都由三德构成，那么就不应有差别，世间就不应有差别。这当然不能成立。

　　对于胜论派，《成唯识论》主要批判了此派的“句义”理论，认为这些句义是不实在的。如《成唯识论》认为，在句义中被胜论派认为常住的句义，若能生果，就应是无常的，如实句义里面的地、水、火、风的极微能够结合起来构成作为果的复合物，因而就不是常住的。

　　对于吠檀多派，《成唯识论》主要批判了此派的根本实体观念。认为吠檀多派中推崇的大梵或大自在天等作为事物的能生者或根本因是不能成立的，因为一物如果能生，那它就不是常住的；而非常住的东西则必定不是遍在的；不是遍在的东西就不是真实的。因而这类关于大梵或其他根本因的说法有矛盾。

　　对于弥曼差派，《成唯识论》主要批判了此派的“声常住论”。认为弥曼差派说的“声”由于可以诠表，因而属于有功用的东西，而有功用的东西就有变化，就不是常住的，如同一般的声一样，一般的声之体要依缘(依赖于条件)才能存在，因而不是常住的。弥曼差派的“声”亦是如此，不能说是常住或实在的。

　　对于顺世论，《成唯识论》主要批判了此派的“极微”理论。《成唯识论》认为，顺世论所主张的四大一类极微如果占有空间或有部分，那么其体就不应是实有的；如果不占有空间或有部分，则极微就不能聚在一起生成作为果的粗大之物。既然能生成果，那么极微应与其果一样不是常住的。

　　对于耆那教，《成唯识论》批判了此教的事物特性不确定，因而不能明确进行判定的理论。《成唯识论》认为，耆那教的一些早期思想家主张存在的事物与存在(有)的特性等，既是相同的，也是不同的。这种主张没有道理，因为说二者相同则事物没有了差别，说二者不同则事物离开了有性就不能存在。

　　在整篇翻译的“外道”文献中，最著名的是真谛法师翻译的《金七十论》和玄奘法师翻译的《胜宗十句义论》。

　　《金七十论》是印度数论派的重要汉译文献。这一文献是对数论派的古代根本文献《数论颂》的注释之一，记述了数论派哲学的基本思想，与《数论颂》的其他注释不尽相同。在印度也没有保存能完全与《金七十论》内容对得上的梵文文献。因而，《金七十论》对于人们了解数论派的学说就具有重要的史料价值。

　　《胜宗十句义论》也是印度胜论派的重要汉译文献。这一文献的梵文原本已失传，而且其内容与印度保存的其他胜论派文献有着明显不同，其他文献一般认为有六个句义，而《胜宗十句义论》则主张有十个句义。此典历来为佛教内外的思想家们所重视。

　　《金七十论》和《胜宗十句义论》这类文献虽然不是佛教文献，但佛教徒为了在与其他派别的思想交锋中使信众了解对立派的情况，因而将其完整翻译出来，成为人们了解印度佛教外的其他派别的重要文献。

　　从佛教在中国发展过程中对印度其他派别的介绍与批判中，我们可以看出，佛教的不少理论与所谓“外道”是密切联系在一起的。佛教在论述自己理论的过程中，往往要说明自己理论的提出缘由，要通过批判“外道”的错误来展示自己的正确。此外，不少材料在印度已经失传，而在中国的汉译佛典或有关汉文文献中，则保留了许多唯一存在的文本或文献。这些材料对于人们了解佛教和“外道”的思想，对于人们了解二者之间的理论关系有重要的意义。

　　四、综合评述

　　佛教与其他派别之间在理论上的异同与这些派别在印度古代形成和发展时期的社会政治背景有一定关系。

　　印度古代在历史上占主导地位的派别是婆罗门教。婆罗门教主要反映了古印度社会中属于婆罗门种姓阶层的利益和思想。此教有所谓三项基本主张，即吠陀天启、祭祀万能、婆罗门至上。婆罗门教哲学派别中的主流思想基本上继承了《吠陀》、《奥义书》时期就提出的一些婆罗门教哲学思想的核心观念。

　　佛教在印度历史上的绝大多数时期不是占主导地位的思想派别。佛教产生时主要反映了古印度属于吠舍及刹帝利种姓阶层的利益和思想。此教不承认《吠陀》权威，不认为祭祀具有绝对神圣的意义，同时主张四姓平等。

　　耆那教与顺世论在印度古代也是在许多方面反对婆罗门教思想的派别。耆那教所代表的阶层与佛教类似。而顺世论则主要代表了印度最下层民众的利益与思想。他们既不承认《吠陀》权威，也在一定程度上反对婆罗门至上的观念，而且在理论上也有与佛教不同之处。

　　各派在理论上的基本主张与其各自所具有的社会政治背景确实有关。如婆罗门教主张根本主体常恒永在的观念，这与此教在政治上要维护种姓制，强调婆罗门至上，宣传婆罗门种姓的最高社会地位永恒不变是一致的。而佛教主张缘起说等，反对有一个真实的永恒不变的主体，这与此派主张众生平等的政治主张是一致的。顺世论反对各种宗教观念，反对各种超自然的实体，反对神，反对种姓制，这与其代表的社会底层大众的利益是密切相关的。由于耆那教所代表的社会阶层与佛教大致相同，因而一些基本观念与佛教类似，如此教中有积聚说性质的极微说及事物类别划分理论等，与佛教是接近的。

　　当然，佛教与各派之间的理论异同的形成也不能说完全是由其所代表阶层的政治或经济利益决定的。产生这些异同的原因中还有一些其他因素，如传统的因素，传教者个人的一些偶然性的因素，一些时代中的事件的影响等。但应当说，佛教与这些派别形成时期的一些政治或经济因素起了很大作用。

　　[1] 参见自在黑《数论颂》21—28及乔荼波陀的相应注释(中译本见姚卫群编译：《古印度六派哲学经典》，第155—157页，商务印书馆2003年版)。

　　[2] 参见钵颠阉利：《瑜伽经》2，29—55；3，1—8(中译本见姚卫群编译上引书，第198—202页)。

　　[3] 参见迦那陀：《胜论经》1，1，1—3l；1，2，1—17；7，2，19—28(中译本见姚卫群编译上引书，第1—35页)。

　　〔4〕 参见乔达摩：《正理经》1，l，26—39(中译本见姚卫群编译上引书，第67—68页)。

　　〔5〕 参见阉弥尼：《弥曼差经》1，1，5—30(中译本见姚卫群编译上引书，第218—222页)。

　　〔6〕 参见商羯罗：《梵经注》1，1，4(中译本见姚卫群编译上引书，第249页)。

　　〔7〕 参见S. Radhakrishnan and C. A. Moore:"A Source Book in Indian Philosophy", Oxford University Press, Bombay, 1957,pp.254 -256。

　　〔8〕 参见S. Radhakrishnan and C. A. Moore: "A Source Book in Indian Philosophy", pp. 226 -235