三教合一与宗教对话——对现代宗教对话可能性的思考

　　三教合一与宗教对话——对现代宗教对话可能性的思考

　　兰州商学院马克思主义学院 李国红

　　内容提要 我认为历史上儒释道三教开展对话的基础前提是在董仲舒提出的“罢黜百家，独尊儒术”的文化政策得到贯彻落实，儒家思想实现了制度化，有了政治和社会上的客观形态，这样儒释道三教对话的形式便表现为儒家以独尊的地位对佛家和道家的政治、社会功能价值进行评判，而佛家和道家面对儒家的评判则在儒家的独尊地位面前对自身存在的政治和社会合法性进行辩护，对话的性质是政治和社会意识形态沟通。但是，历史进入现代后，宗教存在的基础已不再是政治和社会整体，其制度化的客观形态也崩解不存，宗教精神脱离了社会机体而回到了个人基础，个体精神的封闭性使宗教流于神秘化，由于宗教对话不再具有客观的中心判准，因而宗教对话表现为出于个人感情偏好和思辨判断的自我辩护和自言自语，这样的对话将不会有综合的结果。而从历史上三教合一的政治、社会结果看现代的宗教对话，则现代的宗教对话不具有现实可能性。而现代宗教对话要有实现的可能性，则只有在对话中改转对综合结果的追求而变为对分析效果的追求，即对话者在对话中不再认识和判断对方客观上是什么，而是在言语交流的对照中认识我自己现实地是什么，即互以对方为中介在彼此的宗教对话中实现自我存在的觉，陪。

　　关键词 三教合一 合法性辩护 封闭性 可能性

　　现在学界响应党中央提出的构建和谐社会的要求广泛开展有关宗教对话的讨论，在历史上儒释道三教曾经经过激烈的思想争论而最终出现了三教合一的结果，这无疑对我们通过宗教对话实现思想认识的统一和社会的和谐安定是有启发意义的。但我们却不能因此照搬照抄历史上儒释道三教开展对话的历史经验于现代的宗教对话，而是要对历史上三教之间开展对话的基础前提进行深入分析，再对比现代宗教对话实现的基础前提看能对我们的显示要求有何启发。本文的目的即是想通过对历史上儒释道三教开展对话的基础前提的反思和分析，转而回到现代宗教对话的基础前提而思考现代宗教对话的可能性。

　　一、儒释道三教对话的基础和形式

　　仅仅以习惯上人们认为的以有神无神来区别宗教与非宗教，则儒释道三教，尤其是儒释二教还算不上严格意义上的宗教，与现代人们所熟知的基督教和伊斯兰教信仰一个有人格的上帝神和真主神不同，儒释二教并不认为有一个人格化的上帝或真主创造天地并掌握着凡人的生死苦乐，人们只有皈依上帝或真主才有得救的希望，相反，它们都把得救的责任赋予了人本身，认为人只有投入切实地修行实践，切实地在自己的生命存在中为善去恶才有得救的希望。因此，现代的宗教对话要借鉴中国历史上儒释道三教经由对话实现三教合一的历史经验必须重新考虑对宗教的定义，提出新的区别宗教与非宗教的概念，我认为如果我们把宗教了解为叫人对自身生命本质局限性实现突破和超越的理论体系和修行制度，则儒释道三教便与现代比较流行而为人所熟知的基督教和伊斯兰教可以相互沟通而同属宗教而具有可比性，从这一点来看，有神无神只是实现个体生命突破和超越手段的区别，而内在的目的则是一致的，宗教的这一共同本质也使它与现代人们所熟知的哲学区别开来，哲学只是从外部解释生命存在，而宗教除了从理论上给予生命存在的来龙去脉以解释外，还要求人们深入到自身生命的内部觉悟其现实存在的局限性而通过自觉的修行实践予以突破和超越，自己创生自己，在精神价值上获得新生。我正是从这一点了解宗教而想到研究中国历史上儒释道三教对话的经验而为现代的宗教对话寻求借鉴，事实上，中国历史上儒释道三教虽然不是经由神而让人得救的宗教，但在叫人实现自我生命现实局限性的突破和超越上则与现代有名的宗教是一致的。

　　我说历史上儒释道三教对话，但不能简单地把我这里说的对话想成彼此坐下来交流和谈论，其实历史上真实的儒释道三教对话其表现状态乃是在相互的斗争中实现认同、在认同中又形成斗争的动态变化过程，这一动态过程的最大历史功绩是最终达到了一个静态的结果，即儒释道三教合一的文化成就，用现在的话说就是实现了三教在思想和制度上的和谐共存，这一结果与我们今天企图通过宗教对话实现社会和谐的理论构想有相关性，故值得对历史上儒释道三教对话的有关内容进行研究，以便古为今用，为我们现在的宗教对话提供历史借鉴。历史上儒释道三教的对话总体来看是一个二三结构，首先由思想理论目标上的人世与出世的不同而把儒与释道划分开来成为对话的双方，其次又由修行制度外来与本土的不同而把释与儒道划分开来成为对话的双方，结果由于这种双重的二元对立造成了儒释道三教彼此在斗争中认同、在认同中又斗争的三角对话结构。赖永海先生从释的角度指出：“儒、释、道三教之间的相互关系，是既互相排斥，又互相吸收，既互相斗争，又日趋融合。具体点说，佛对于儒，力求靠拢，迎合；释、道之间有排斥，有吸收。”[1]为有差异故互相排斥与斗争，为有认同，故互相吸收与融合，这即是历史上儒释道三教的对话内涵，这里我想对历史上儒释道三教对话的基础与形式展开研究。

　　我认为历史上儒释道三教对话的基础是汉武帝时董仲舒提出的“罢黜百家，独尊儒术”政策的贯彻落实，由于这一政策的实施，使儒家由过去仅有少数人信受奉行而与其他诸子百家处于平等和竞争地位的主观上的思想观念系统上升为以皇权为代表的国家的意识形态，又借助皇权的力量经由制度化的途径贯彻到社会的方方面面，最终通过儒家制度化和制度儒家化的互动过程使儒学与中国社会融为一体而具备了客观存在的实体性形态，[2]由于这种形态使儒学作为中国人生活的存在真理而根深蒂固，不可动摇，生生不息，从此儒家文化即是中华民族的精神代表，作为中国社会的精神生命起着顶天立地的实际作用。立足于儒家制度化这一基础前提来看儒释道三教在历史上的对话，其性质不同于春秋战国时诸子百家自由争鸣的平等竞争性的对话，而是在不平等基础上的不自由的非竞争性对话。其矛盾关系分析用我们惯常的话说，三教之间其中出世与人世的矛盾是主要矛盾，而中土与外来的矛盾是次要矛盾，而其中儒家居于矛盾的主要方面，从儒家的人世立场出发，由于佛家即是出世的，又是外来的，因此三教对话中儒佛之间的斗争最激烈、最尖锐，是居于主导地位的矛盾斗争。赖永海先生在总结佛儒之间的矛盾斗争时认为：“总之，儒家之反佛，多从上述三个方面亦即伦理道德、王道政治、夷夏之辨为根据，而这三个方面实正是中华民族之社会政治制度、思想文化传统、民族心理习惯之特点所在，因此，迫使佛教徒必须对这些根本问题做出较圆满的解释和回答，才能避免被摒弃之命运。释对儒之斗争，大多表现为这种自卫性的辩白与辩白性的自卫，同时在自卫中伺机反击。其反击手段又多采用以儒家经籍典故为武器，回敬儒家之诘难指责，最后又以儒典系济俗为治，止及一世之方便说，而释教乃关无穷之业，探性灵之幽奥、显性命之本原之究竟义之划分，判儒为权便而释为真实，以显释教比儒教高出一头。”[3]

　　由上可知，儒家由于其制度化在理论意识形态上所取得的精神权威地位和社会主人的身份，因而把反对佛家看做是自己天经地义、理所当然的事业，而其与佛家论争根本不是平等竞争的思想论辩姿态，而是以社会主人的身份所发出的责问和以精神权威的姿态所做出的宣判，它所据以论断的三条判准是中华民族整体的社会生命所赖以存在的基础，是民族的生命之根，是不容怀疑和动摇的，因此它的责问是对非我同类的外来人侵者在政治和社会功用上对我是有利还是有害的责问，它的宣判是对思想理论上的非法存在者的宣判。而佛家自始就不敢挑战儒家的主人身份和精神权威地位，而采取了默认屈从和“自卫性的辩白与辩白性的自卫”的姿态，尽力表白自己在政治和社会价值上有利于儒家的三条要求而求得儒家对其存在的宽容，尽管“最后又以儒典系济俗为治，止及一世之方便说，而释教乃关无穷之业，探性灵之幽奥、显性命之本原之究竟义之划分，判儒为权便而释为真实，以显释教比儒教高出一头”。但这种高出一头并不意味着佛家因此要取代儒家，而是表示我不屑于与你辩论，本质上是妥协性的，言下之意是说，只要你不逼我，我绝没有找你茬的意思。佛家对儒家的这种妥协态度具体表现为佛教为了在中土的儒教底下求得生存和发展而自觉的采取了是佛教儒学化的策略性步骤，洪修平先生指出：“佛教的儒学化也是佛教中国化的重要途径。它主要表现在两个方面：一是对儒家名教的妥协与调和；二是与儒家注重人与人事的思想倾向及思维途径相互影响。佛教本是一种出世的理论，它与儒家君君臣臣的纲常名教和修齐治平的道德修养、政治理想是非常对立的。但是，儒家的纲常名教是以宗法制为基础而建立起来的中国封建专制制度的立国之本。因此，佛教为了在中土生根、发展，在其传人以后，便不能不与儒家名教妥协与调和。……而从社会作用的相同来论证儒佛不二，都有助于帝王的教化，则是佛教徒最常用、最根本的论证方法。”[4]佛教儒家化的最终结果即是产生了中国化的佛教——禅宗。

　　如果说佛教与儒教的对话形式表现为儒家居于主人地位的责问和佛家居于客人地位的辩护，即对话的实质是佛家在儒家的权威性客观存在面前为自己主观性的合法存在辩护，佛家对儒家所进行的斗争是争取自身存在地位的斗争，那么佛教在与道教的对话中则是另一幅姿态和面目。关于道教，南怀瑾先生指出：“道教宗教学术思想的形成，也简单地把它归纳分类做四个来源：(1)渊源于道家学术思想。(2)发生于政治社会的演变。(3)促进于外来宗教的刺激。(4)基本于神秘学术的迷恋。”[5]道教虽然与儒家同发源于本土，但它在修行实践上的出世取向则与儒教冲突而被排斥和批判，虽然在出世精神上与佛家一致，但正是因为一致，当佛家在儒家权威面前为自己的存在地位辩护而妥协，退下来在现实的社会教化中争取地盘时，则道教成为佛教主要的攻击对象，似乎把对儒教的被动自卫的压抑通过对道教的主动出击的优势补偿回来，洪修平先生指出：“佛教在佛教与儒、道相调和的同时，佛教与儒、道的冲突和争论也一直没有间断过。从总体上看，儒佛道三教之间始终有这样一种基本格局：儒家在吸取佛教思想的同时常以佛教不合传统礼教等为由，激烈地排斥佛教，而佛教对儒家却总是以妥协调和为主；佛道之间虽然互相吸收利用，特别是道教模仿佛教的地方甚多，从宗教理论到修持方式，乃至宗教仪礼规范等，都从那里吸收了不少东西，但佛道之间的斗争却一直很激烈。”[6]赖永海先生写道：“与儒释的相互关系比，佛教与道教之间的对立和斗争更为激烈。这一方面由于道教不像儒家学说那样是一种根深蒂固的民族思想传统，因此，与之对立，并不会直接危及佛教在中土的存在和发展；另一方面，在思想内容上，佛教与道教在许多基本观点上是直接对立的。”[7]垂直上争不来地位，则平面上扩张地盘，释道之间的斗争主要是在现实教化中争取地盘的斗争，因为面临儒道共同的排外，因而在垂直方向上向儒家争取地位不利的情况下，在现实教化中争取地盘对佛家来说便显得迫切而现实，因此，在释道之间的对立和斗争中，道相对处于劣势，毕竟是新生力量，没有佛教根基深厚，于是在思想斗争的对话中不能取胜时，道教便求助于现实的政治力量打击佛教，赖永海先生写道：“道教之反佛，则或直接与佛教斗争，或请出老庄，用道家思想与佛教学说相抗衡，更多的则是投靠朝廷，通过政治力量，打击佛教。北朝两次毁佛，皆以道教的神仙派为主谋者，例如北魏的寇谦之与北周的卫元嵩，均为道家。”[8]

　　儒释道三教之间的对话，以儒家制度化的客观存在为基础，在对话形式上表现为释道在儒教权威面前对自身思想存在地位的辩护和释道之间为争取教化地盘而展开的思想争论，表面上儒教处于双向作战的地位，似乎处于不利形势，但由于其制度化效应的潜在实力，在儒释道三教长期的历史对话中，虽然曾经此起彼伏，互有消长，而且儒教曾一度处于劣势地位，但尺蠖之屈，以求伸也，从根本上说来，儒家还是处于中心主体的地位，对话的结果，最终话还是由儒教消化儒释而实现了三教合一。赖永海先生写道：“儒释道三教之间的相互斗争，在思想领域中又表现为这样一种情形，一方面，儒者和道士们为了有效地抵制、排斥佛教，确保自己在斗争中取胜，就努力学习佛法；另一方面，佛教徒们为了对付儒道二教的攻击，使自己站得住脚根并取得发展，就用心研究儒典、道书。在斗争方法上，三者又都采取既把对方视为异端邪说，贬得毫不足取，又自觉不自觉，私下或公开地从对方学说中吸取对自己有利的东西来丰富、充实和完善自己，力求使自己成为一个既包含对方，又超出对方的庞大的宗教学说或思想体系。这样一来，中土思想文化的发展就表现为三大思想潮流之间既互相排斥，又互相吸收，既相互斗争，又相互融合，并且由总体上的互相排斥、斗争，逐渐走向三教合一的局面。”[9]三教合一的表现即是儒家宋明理学的出现，洪修平先生指出：“随着宋明理学的产生，佛教的思辨精华逐渐为传统思想所吸收和消化，而佛教本身在中土的发展则日趋式微，在理论方面少有新的发展和突破。这个时期，佛教内部一般都倾向于禅净双修和禅教律并重，对外则进一步主张儒、佛、道三教合一。宋儒在传统思想的基础上完成的三教合一，既反映了佛教与传统思想相融合的完成，也标志着佛教在中土终于没能爬上‘国教’的宝座，它只是作为传统思想的一部分而在中国历史上发生着久远的影响。”[10]对话中儒释的主要矛盾解决了，则次要矛盾自不在话下；儒教对佛教的吸收和消化，即是对造成三教斗争的出世与人世、中土与外来矛盾的圆满解决，因此，儒释道三教在中国历史上的对话活动产生的是和谐的果实。

　　二、现代宗教存在的个人基础

　　以上我粗略分析了中国历史上儒释道三教开展对话的基础和形式，可以大概地看出来，在中国传统社会以儒释道三教为典型和代表所展开的宗教对话其所赖以存在的基础是有一个宗教实现了制度化，上升为国家的意识形态权威并与现实的社会生活融为一体，这样一个以客观化形态存在的宗教与普通宗教不同的地方在于它对于人的思想和行为不但有理论上的迎合人自觉的说服力，而且还具备了借助国家权力违背人的意愿而强制人的思想和行为的专制性和暴力性。干春松先生写道：“将一种学说制度化并确立为这个社会的意识形态的根本原因就是试图建立一套能够证明现有的社会秩序合法性的有说服力的解释系统。因此，一种思想学说一旦被制度化并上升为意识形态之后，便具有强烈的排他性，例如秦始皇之‘焚书”坑儒’和董仲舒的‘皆绝其道，勿使并进’。而且这种排他性是通过国家权力机构来保证，区别只在于法家偏信暴力的力量，而儒家则更多的是用‘利禄’之途来劝诱。”[11]这样一种作为社会秩序合法性基础存在的具有制度形态的客观化宗教，一方面它能通过思想逻辑的辨析说服力量与其他宗教展开对话和沟通，另一方面它又在自己的思想理论意志受到相同的思想理论意志挑战和抵制时通过权力意志的暴力和专制方式强制对方的思想和行为就范。因此，它在宗教对话中所扮演的角色是双重的，一方面作为观念性的思想理论体系它所扮演的是宗教对话的竞争对手的角色，另一方面作为以政治和社会为身体的意识形态权威，它在宗教对话中所扮演的又是裁判员的角色。在有这样兰个具备双重角色宗教存在的条件下，以此为中心和基础所开展的宗教对话便不是一般意义上的纯思想理论的交流、竞争和沟通，而是表现为审判与辩护的形式，即代表国家和社会的意识形态权威宗教以主人身份对其他宗教存在的合法性提出质疑，其他宗教面对该质疑就自己对于国家和社会的有用性提出论证，从而为自己存在的合法性提出辩护，另一方面又在彼此的思想沟通和交流中自觉调适上遂，最终归化到意识形态宗教的体系中而实现和谐共存。

　　在中国历史上儒释道三教的对话中，儒家通过制度化的途径转变成三教对话中的意识形态权威，确立了三教对话的客观化思想基础，主导了三教对话的形式，并经过长期的历史过程以儒家为中心实现了三教合一。干春松先生写道：“思想的制度化是思想发展的一种特殊形式，大多数的思想是很难得到被制度化的机会的。这是因为在一定的社会条件下，尤其是在专制的时代，只能容许一种思想占统治地位，同时思想的制度化还必须依赖现实的权力作为背景。思想的制度化过程本身是以权力压制别的思想的过程，并达到其最终形式——意识形态化，转化为国家的意志，这时思想本身也会发生许多的变化……”[12]儒家在历史上经过制度化的途径使自身发生了很多向客观性形态方面的变化，最终确立自己为国家的意识形态，由于儒家在三教对话中所占据的作为国家意识形态的地位，由此规定了儒释道三教开展对话的具体内容，即根据儒家思想奉身的特点对话主要是围绕着宗教本身的社会和政治价值展开的，用传统语言讲就是围绕各个宗教对维持现实社会的世道人心的实际作用和价值如何而展开的，在对话中每一个宗教只有充分证明了自己对现实的社会和政治具有积极的作用和价值才能保住自己的存在地位，不然将受到意识形态权威宗教的判决而被现实的社会和政治权力所排除。总之，在中国传统社会儒释道三教的对话中谈论的似乎不是个人灵魂如何通过宗教的途径而得救的问题，而是宗教本身对现实社会和政治的有利价值问题，宗教对话所面对的是全体的人，即整个社会，具有一种立体超越性和全体覆盖性的特点，宗教存在的真正基础是社会而不是个人。现在我们要参照传统社会儒释道对话成功的经验来考虑现代社会，更具体地说，即我们现实社会的宗教对话问题，就得首先弄明白一个问题，即现代社会中宗教存在的基础是什么，在我们现实社会中具备不具备实行传统社会儒释道那样的对话的具体条件。

　　首先来看现代社会中宗教存在的基础问题。如果说在传统社会神的目光是从天空投射到人间，人的目光是从地面仰望到天空，宗教信仰关系表现为人神之间上下的垂直关系，人的生活通过神义的解释而获得其超现实的理想价值和意义，上帝存在对人间表现为一种整体的超越和全面的覆盖，人们通过国家和政治的途径借助制度化宗教意识形态的权威方式获得现成的信仰，这种信仰一半是个人的自愿，一半则是由国家和社会的权力强制所获得的对现实社会的伦理自觉的话，在人类历史进入现代社会后，这一切则发生了一个根本的变化。现代社会在宗教问题上正应了德国哲学家尼采的一句话：上帝死了。这句话一方面意味着传统社会历史的终结，另一方面也一语道出了现代社会历史的本质，即上帝死了，过去人与神之间的上下的垂直关系消解了，人们抬头看到的天空不再是作为神灵居所的理想天空，而是作为人类理性认识和征服对象的物质天空，过去上帝在人类历史中所处的位置为人类自己取代，先前人神上下之间的垂直的神圣关系被人与人之间的平面的世俗化关系取代，人类自己取代了上帝的角色而成了自身历史的主人。海德格尔写道：“上帝和教会圣职的权威消失了，代之而起的是良知的权威，突兀而起的是理性的权威。反抗这种权威而兴起的是社会的本能。向着超感性领域的遁世为历史的进步所取代。一种永恒的幸福的彼岸目标转变为多数人的尘世幸福。对宗教文化的维护被那种对于文化的创造或对于文明的扩张的热情所代替。创造在以前是《圣经》的上帝的事情，而现在则成了人类行为的特性。人类行为的创造最终转变为交易。”[13]人与人之间的交易关系取代人神之间的信仰关系，天上人间固定的理想化的空间关系被彻底打破，从上下空间关系中解放出来的现代人被时间攫获，人们在没有限制的空间中追逐着时间而生活。马克思写道：“生产的不断变革，一切社会关系不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的古老的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位、他们的相互关系。”[14]马克思这段话出现在《共产党宣言》中，虽然说得是资产阶级社会的现实，但其实是对现代人的生活现实的描述，在现代社会中人神之间的垂直的神圣关系已荡然无存，剩下的只有世俗社会中人与人之间的利害关系，上帝死了，没有神圣的超越者为人类未来天国的幸福做担保，人只有担负起为自己在现在的世俗社会中寻求幸福的神圣责任，没有上帝，人自己变成了神，成为自己现实物质世界的主人。海德格尔指出：“对于现代之本质具有决定性意义的两大进程——亦即世界成为图像和人成为主体——的相互交叉，同时也照亮了初看起来近乎荒谬的现代历史的基本进程。这也就是说，对世界作为被征服的世界的支配越是广泛和深入，客体之显现越是客观，则主体也就越主观地，亦即越迫切地突现出来，世界观和世界学说也就越无保留地变成一种关于人的学说，变成人类学。”[15]上帝死了，人成了自己世界的主人，然而世界对人却呈现为图像，面对图像化的世界人信什么呢?

　　天上没有上帝，人与人之间是无休止的利害冲突，图像化时物质世界是与我的本质不相干的他者，寻求信仰的精神于是不得不把目光转回到自身，企图从自身获得对某种神圣性和绝对性的仰赖，其表现方式即是现代人活着为自己的世界观而斗争。海德格尔写道：“现代的基本进程乃是对作为图像的世界的征服过程。这里，‘图像’一词意味、表象制造之构图。在这种制造中，人为一种地位而斗争，力求在其中成为那种给予一切存在者以尺度和准绳的存在者。因为这种地位确保、组建和表达自身为世界观，所以，现代与存在者的关系在其中决定性的展开过程中成为各种世界观的争辩，而且不是任意的世界观的争辩，而是那种世界观的争辩——这些世界观已经占取了具有最终坚决态度的人的极端的基本立场。为了这种世界观的斗争，并且按照这种斗争的意义，人施行其对一切事物的计算、计划和培育的无限制的暴力。”[16]这里世界观是人性的分裂标志，一方面人把这种由自己构造的作为自在世界的创造性构图的世界观作为主体性本身来看待，以此作为自我而对自在世界保持为主人的绝对地位，并以此为准而对世界事物行使主体性权力，即所谓“人施行其对一切事物的计算、计划和培育的无限制的暴力”。另一方面人在对自在世界行使其主体性权力时又意识到图像的真理性不是自身而需要自在世界变化结果的证明和支持，因此，人在世界观中摆脱自在世界时又在世界观本身的真理性问题上依赖自在世界，在信赖世界观作为自己的主体性时又怀疑世界观本身的绝对性和终极性，结果人在世界观中的信仰生活变成一种为自己的信仰而无休止地怀疑和斗争的过程，对世界观的信仰没有让人在精神上获得安宁和信赖，而是让人陷人不安，人的现实存在成为所谓的或此或彼，他每时每刻既是自己又不是自己，因为他有信仰，所以他面临着随时丧失信仰的危险，由此人的信仰生活不再是一种固定不变的结果和形式，而变成了一种变动不定的无限制的过程，所谓信仰不是别的，即是为信仰而斗争。

　　作为持有世界观的主体化存在，人一方面与自然的自在世界处于分裂对立状态，另一方面人在为自己的世界观而斗争时又与人本身发生分裂，即人与自己的类别发生分裂，正如人在空间上构造了图像化的世界观而与自在世界发生断裂而处于人类与世界的对立状态，人在为自己的世界观而斗争时又与人类的历史时间发生断裂而处于个体性与社会性的对立状态，海德格尔写道：“唯因为人根本上和本质上成了主体，并且只是就此而言，对人来说就必然会出现这样一个明确的问题：人是作为局限于他的任性和放纵于他的专横‘自我’，还是作为社会的‘我们’；是作为个人还是作为社会；是作为社会中的个体，还是作为社团中的单纯成员；是作为国家、民族和人民，还是作为现代人的普遍人性——人才意愿成为并且必须成为主体，即他作为现代生物已经是的那个主体?只有当人本质上已经是主体，人才有可能滑落人个人主义意义上的主观主义的畸形本质之中。但也只有在人保持为主体之际，反对个人主义和主张社会是一切劳作和利益之目标领域的明确斗争，才有了某种意义。”[17]只有现代人才存在这里的问题，也只有对现代人而言这里的问题才有意义，天空没有上帝，人间不存在圣人，国家与宗教分离，个人与社会分离，宗教信仰对个人而言不是继承的，也不是现成的，而是自己生活中的一种发生和遭遇的结果，是在人的生存斗争中生成的，是个体生命存在的结晶。因此，现代宗教信仰存在和生成的终极依托和基础不是教会，不是国家，不是历史社会，而是人的生存体验，是个人在自己的生命中斗争的结果，个人才是宗教存在的最终基础和信仰生发的绝对根源，故现代宗教信仰极具个性和独特性而呈多元发展的趋势。信不信及信什么完全是个人的选择，别人管不着，作为主体，人不是应该为自己的宗教信仰负责，而是必须对自己的生存斗争做出选择，作为个体，选择是绝对的，作为个人选择的自由对现代人而言不是理想，不是福气，而是烦恼，是生存的内在强制，是生命中或者是或者不是的内在魔咒，个人什么都可以选择，唯有选择不可选择，问题不是你想不想选择，而是你必须选择，不得不选择，在个体作为终极主体的世界里，拥有自由权力的个人如果没有选择，就不能有真正的生活，在现代，一个人只有选择了，对自己的生死存亡、利害苦乐等；担负起责任，真正背起自由选择的十字架跟自己做主走，他才是自我诞生，自己创世，才是复活，才有真实的生活。作为外在可见的意识形态的现成宗教消失了，在现代性意义上只是有名无实，而作为人们内心自由选择，抉择担当，自己承认的自创性真实宗教却诞生了。自心有佛，上帝即在每个人的心里。现代的宗教关系不是作为同类的社会人与上帝的关系，也不是社会中的个人与宗教团体和组织的关系，而是人与人的关系，根本上是作为独一无二的这个个人与自己本身的关系，一切教义不来自天上，也不来自人间的上层建筑，而是来自每个人的心里，独特的个人才是一切宗教现象的最终发源地和归宿。

　　现代性的一个基本特征就是时间突破了空间，共相战胜了属相，普遍性吞并了特殊性，传统上的地理和文化限制被突破，全人类开始拥有同一个世界，全球化成为一种不可阻挡的历史趋势，一切地区的、民族的、国家的事务即是世界的事务，一切世界的事务即是地区的、民族的、国家的事务，正如马克思所言：“资产阶级，由于一切生产工具的迅速改进，由于交通的极其便利，把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。它的商品的低廉价格，是它用来摧毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的仇外心理的重炮。它迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生活方式；它迫使它们在自己那里推行所谓文明制度，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。”[18]这里的资产阶级即是现代性社会的代表，资产阶级社会代表着现代性社会。在现代性的魔法诅咒下，中国也不能幸免，近代西方的现代化在给中国带来巨大灾难的同时也带来了前所未有的福音，在带来了巨大的福音的同时也带来了前所未有的灾难，在近代西方现代性的强势攻击下，中国被迫中断了自己传统的历史发展轨道而被强行纳入现代化的轨道，从此以后，对近代中国而言，灾难愈大，福音愈大，福音愈大，灾难愈大，所谓灾难即是现实中传统文化的不断破坏和崩解，所谓福音即是对中国未来现代化的憧憬和希望，在近代救亡图存的现实逻辑强制下，为了实现未来的现代化希望，人们自行破坏现存的传统文化，为了消灭传统文化对现代化的抵抗和阻力，人们不断自觉从已现代化的西方引入现代性思想理论和制度模式，结果是离现代性越近，越破除传统文化，越破除传统文化，越觉进人现代化，最后随着救亡图存的政治任务的完成，传统文化也被人们连根拔起丢进了历史的垃圾堆，因此，我可以这么说，所谓近代中国的现代化进程即是传统文化的崩解和消亡过程，而所谓中国传统文化的崩解和消亡过程即是近代中国的现代化过程。总之，在近代中国的特殊历史条件下，现代化的成功正是中国传统文化的失败，中国传统文化的消亡正是中国在思想理论和制度模式上现代性的诞生。

　　所谓中国传统文化在中国近代以前即是以儒学为基础和中心的在儒家文化统一框架下的儒释道三教文化，因此，所谓近代中国传统文化的灾难即是儒释道三教文化的灾难，而所谓儒释道三教文化的灾难说到底其实是儒家文化的灾难，而所谓儒家文化的灾难具体的说即是儒学思想在中国传统社会中在思想理论领域作为意识形态权威地位的彻底失落和儒学在政治和社会中的制度化存在的全面解体，随着制度化儒学的解体，儒家从自己原有的政治和社会机体游离和虚脱，变成纯粹思想理论上的游魂存在，好比一个人的肉体死亡了，灵魂出离而变成孤魂野鬼的存在。陈来先生写道：“余英寸在1988年提出‘游魂说’，他认为，儒学决不限于历代儒家经典的教义，也包括儒家教义影响下形成的生活方式，特别是制度化的生活方式。虽然儒学在日常生活中的制度化不见得是儒学的充分表现，传统的儒学和传统的制度不能划等号，但儒学确实往往托身于这些制度，儒学所形成的生活方式是依附在一整套社会结构之上的。20世纪以来，传统的社会结构和制度解体了，儒学与这些制度和结构的联系中断了，于是现代儒学成为‘游魂’。所谓游魂就是在失去制度支持后仅仅作为一种思想论说，作为一种精神，而离开日常生活，这样的儒学在现代仍然可以存在，但这已经不是传统意义上的存在了。”[19]随着制度化儒家的解体和儒学思想变成游魂式的存在，皮之不存，毛将焉附，儒教依托于制度，释道二教依附于儒教，随着儒教游离于社会制度之外，释道二教自然难于幸免独脱，这样一来传统上以儒家为中心和基础的三教共存格局便不复存在。在中国历史上具备宗教意义和价值的三种思想文化系统从此游离于社会机体之外，失去了自己过去由上而下覆盖和笼罩全社会的意识形态存在方式，现在的问题是，游离于社会机体之外的三教思想到哪儿托身保存呢?很显然，已经现代化洗礼的中国现代性的政治和社会已很难允许传统的宗教再返回来与政治意识形态和社会制度结合在一起，因此中国的宗教问题在性质上与世界宗教问题是一致的，即上下垂直肉眼可见的宗教关系已不复存在，随着具有现代性意义的市场化经济关系的深入和扩张，平面的人我关系也将以现实经济利益的人我利害关系为主导，超功利宗教教义在市场化社会中也很难立足，这样一来宗教精神的唯一避难和托身之所便是社会历史传统习俗的无意识记忆和个人反思中超凡脱俗的觉悟心灵，个人心灵中自发的良知意愿和生命中超物质功利的冲动才是宗教存在的现实机缘，从这一点说，中国传统的儒释道三教是死而不亡的，凡是有中国人的地方必然存在承载三教的无意识历史记忆，而只要有人的心灵和生命存在，必是出生儒释道三教教义的实际可能性，如佛教的《起信论》论佛法所言，所谓法者即众生心，人心不灭则宗教不亡，离开社会制度机体和政治上层建筑中国传统的儒释道三教将以现实生存的个人为基础而复活和再生，

　　三、反思现代宗教对话的可能性

　　从中国历史上儒释道三教通过漫长曲折的历史性对话过程最终走向三教合一的成功经验看，历史上的三教对话是以儒家思想经过制度化的客观存在形态为基础和前提，对话的形式是以儒家思想为默认围绕中心和是非判准，释道二教在以儒家为代表的政治和社会制度的意识形态权威面前就自己对现实社会和政治所具有的功能性价值作出陈述和辩护，经过儒家思想义理的剖判和校准，最终为自己在现实社会和政治机体中取得合法的存在地位。因为制度化的儒家思想是人所共见和指证的客观存在，又是以皇权为代表的国家所支持的意识形态权威，因此在此前提下展开的儒释道三教对话不是封闭的自我中心式的自言自语性辩护，而是公开的向着：……个中心和目的的辩证，具体到三教对话即是三教都要在儒家倡导的人道伦理、王道政治、夷夏之防面前为自己的正面价值提出辩证，根据自己正面价值的大小决定自己在现实政治和社会制度中的位置高低，并由此凋整自己的修行实践和义理说教使之向政治和社会的正面价值趋近而提升自己的存在地位和保障自己的存在延续。正是在这样的对话条件下才决定了三教对话虽然经过激烈的斗争，但最终却没有造成相互的残杀和消灭的结果，而是在相互的吸收和消融中走向以儒家思想义理为基本框架的三教合一共存局面。现在的问题是我们能不能把中国历史上三教对话的成功经验照搬照抄运用于现代的宗教对话，更具体地说运用到现在中国的宗教对话中而从宗教思想上促进中国的社会和谐呢?我认为不能。历史进入现代后，宗教存在的基础已不再是政治和社会整体，其制度化的客观形态也崩解不存，宗教精神脱离了社会机体而回到了个人基础，个体精神的封闭性使宗教流于神秘化，由于宗教对话不再具有客观的中心判准，因而宗教对话表现为出于个人感情偏好和思辨判断的自我辩护和自言自语，这样的对话将不会有综合的结果。以中国现实的情况而论，现代性的政治和社会已彻底和中国传统的宗教思想文化脱离了干系，传统的宗教丧失了自己社会机体和政治依托，由于不具备制度化的宗教思想作为宗教对话的基础和前提，因而宗教对话不再具有一个默认的基础权威和公开的义理上的中心判准，而如果现代宗教对话接受现代性的政治和社会意识形态作为默认的义理上的中心判准，则是自取丧亡，因为现代性政治和社会意识形态世俗的物质利益为根据，而这与传统宗教的超越世俗的神圣精神是不相容的，而没有公开的义理上的中心判准，则展开的宗教对话必然成为空洞的自言自语和斗嘴式的文字游戏，这样的对话不但不能带来社会的和谐反而引起思想的混乱和精神信仰的空虚，因此以主体化个人为存在基础的现代宗教彼此之间所展开的对话必然与历史上以社会为存在基础的儒释道三教之间所展开的对话不同。现在的问题是我们如何来思考现代宗教对话的可能性，具体点说如何来思考中国现在开展宗教对话的现实可行性。

　　在我们习惯性的思维方式中，当我们在具体考虑一个现实问题时，我们总是不知不觉地把眼光投到历史上寻找相似或相同的问题，以之作为参照来对相应的现实问题进行类比性的分析论证，而在这种类比性的分析论证中我们又不知不觉地把历史和现实看成是在本质上同一的，即同一问题在单向度直线时间的不同点上的重复发生和表现，于是我们在理论上解决现实问题时便自然而然地以历史上相同问题的得失成败的历史经验和教训作为指南，而提出相应于现实问题的解决方案。落实到具体来说，我们在考虑现代世界的宗教对话问题时便自然而然想到古代世界的宗教对话历史，并以此为参照来理解现代世界的宗教对话，在考虑中国现实中的宗教对话问题时便自然而然想到中国历史上的宗教对话经验，并以此为参照来理解和解决中国现实中的宗教对话问题。我认为这种视古今为同一的直线式思维方式对于本质上是同一问题的不同发展阶段是适用的，但对于在时间上有断裂，在本质上是不同的两个问题则不相应。现在我们已经知道现代世界与古代世界是在本质上不同的两个世界，古代宗教对话的社会历史基础在现代已不存在，因而现代的宗教对话与古代的宗教对话是在时间上发生了断裂，而在本质上不同的两个问题，因此我们在考虑现代的宗教对话时必须截断延续的历史时间，即不能把现代宗教对话看成是在同一时间直线上持续的古代宗教对话的现代翻版，而是看成另一时间的开始和延续过程，在思维方式上不是用古代宗教对话的经验模式来分析和解说现代的宗教对话，而是不带任何成见和先见地直接从历史时间的横断面直接透人现代的宗教对话，采取就事论事、实事求是的现在时认识方法，把现代宗教对话当成现实问题从其本身的现在时逻辑论定其对话的可能性和开展方式，就事论理的进行具体分析，而不是古今类比的进行抽象分析，对现实的宗教对话进行就理论事的处理从而陷于空谈，以中国而论，我们已知古代儒释道三教对话的社会历史基础在现代已土崩瓦解，因此古代儒释道对话成功的经验对现实的宗教对话并不适用，中国现实的宗教对话问题与古代儒释道三教对话的问题是在本质上完全不同的两码事，如果用古代儒释道三教对话成功经验来看中国现实的宗教对话问题，则现实中宗教对话没有开展的可能性，因为使儒释道三教经由对话走向统一的一切历史条件现实中的宗教都不具备故。总之，在具体考虑中国现实中宗教对话的可能性时我同意张一兵先生在分析马克思的思想形成时所提出的历史唯物主义的认识方法，他说：“历史唯物主义也不是抽象地指认历史中某种不变的物质基始，而是运用历史辩证法去真实地面对人类社会历史生存中的每一个具体的有限的客观情景，以发现一定的、历史的和暂时的人类物质生活及其一定的、历史的和暂时的观念映现。”[20]我认为只有如此人手去研究中国现实中的宗教对话问题，才能对现代宗教对话开展的可能性有具体的把握。

　　正如人们习惯性地在同一世间直线上参照着历史上类似的事实来看待和思考现实中同类的问题，人们在提到对话时也有一个习惯性的想法和成见，即认为对话就是对话双方通过对话交流求同存异，在与双方有关的问题上达成某种共识。这样一来，一提到古代的宗教对话，便认为是古代不同的宗教派别之间通过对话寻求某种宗教上的共识；一提到现代的宗教对话，便认为是现代的不同宗教派别之间通过对话寻求某种宗教上的共识；而提到中国现实中的宗教对话问题，便自然而然地认为是因为中国现在的宗教派别太对，彼此在宗教问题上的见解和想法在意见上分歧太大，由于彼此意见的分歧而产生思想上的斗争，由于思想上的斗争而带来社会的不和谐，因此为了在政治上达到实现和谐社会的目的，便有必要把不同宗教派别的思想代表人物召集在一起，通过彼此的对话和交流在思想上实现求同存异，由彼此在有关宗教问题上共识的达成而实现彼此之间的和平共处，通过宗教派别的和平共处促进整个社会的整体和谐程度。不假思索的粗略地看，对中国社会中宗教对话可行性的这种考虑似乎是理所当然，无懈可击，然而仔细地思索和考虑，事实却并非如此，在现在所谓宗教对话问题上的共识观念和想法其实是一种一厢情愿的想当然的空想，貌似有道理，其实是用古代的经验看现代的问题，作为一种抽象的想法，在头脑里的观念推理上是合理的，乃至在常识观念上也是合情的，但在事实上却是不可行的。我们已经知道古代的宗教与特定的社会整体是结合在一起的，彼此的对话有着默认的价值标准和中心观念，彼此的存在有共同的社会机体作为基础，这样所谓不同宗教派别之间通过对话寻求共识，所谓共识其实是对彼此之间共存的社会基础的观念映现方式，所谓共识的达成其实是对自身派别存在的社会基础的自觉，由于对共同社会基础的自觉从而加强了彼此的共容和互信，由于彼此的共容和互信才能经由共识的达成走向统一。具体到中国古代的儒释道三教，在儒家提出的有关中国社会的王道政治、伦理价值等，道义观念等问题上释道二教是没有疑问的，因此三教所争的不是谁是谁非、谁对谁错，而是对于当时的社会机体谁的扎根和深入更深，由于儒教在中国社会机体中经由制度化所实现的根深蒂固，因而在三教对话中儒家的思想观念一直处于中心地位，主导着三教对话的始终，并最终在儒教的框架内实现三教的统一。在漫长的三教对话中，寻求共识，即实现对自身存在的社会基础的自觉，始终是三教不得不关注，而且是必须要努力追求的目标。但是，历史进入现代以后，历史上不同宗教派别共同存在的社会机体已土崩瓦解，上帝死了，一切宗教派别失去了其社会机体而变成漂在空中的游魂存在，因此，对它们来说根本的问题不再是寻求共识而实现对自身存在基础的自觉，而是在丧失了共同的社会基础后，经由如何方式能够实现对自身游魂本质的自觉，我是谁，本质的存在是什么，才是现代宗教的真正问题。由此现代的宗教对话不再是目标性的，即通过对话寻求对共同社会基础的自觉，而是功能性的，即通过对话实现对自身存在本质的自觉。在考虑中国现实中的宗教问题时，正如在考虑实现对话的可能性时应放弃历史时间的直线进展观念，在考虑中国现实中宗教对话的可行性时也应放弃通过对话寻求共识的观念。

　　有了以上的思考辩证，我认为我们在具体思考中国现在的宗教对话问题时不应再落人一种惯性定势，即从中国历史上的三教合一的历史经验寻求参照，把现在的宗教对话问题看做是与历史上儒释道三教对话同类的问题，而是要真正截断对历史上三教合一的历史经验的直线参照，把现在的宗教对话看做是一个独一无二的问题，一个仅仅是这一个的问题，而采取就事论理，实事求是的态度，采取直接切人的分析方法来了解现在中国的宗教对话问题。我们已经知道，如果参照历史上三教合一的历史经验来看待现在中国的宗教对话问题，则现在宗教对话没有实现的可能性，因为现代中国的宗教已丧失了自己的社会机体而处于游魂存在状态，共同存在社会基础的瓦解使宗教对话达成共识成为不可能且变得无意义，而事实上对处于游魂存在状态的各宗教派别而言，最迫切的问题已不是通过寻求共识达到对自身存在基础的自觉，而是在游魂状态下如何觉悟和把握自己的存在本质，在这种条件下如果我们仍然按照历史经验把寻求共识视为宗教对话的目的，则是南辕北辙、风马牛不相及的。因此我认为对于现代中国宗教对话的理解必须抛弃共识观，而就事论理采取功能观，即参与对话的每一个宗教派别不是来寻求达成共识，而是借助对话的场域，把对方审视自己的目光看做是虚空里的灯火，借光自照，实现对自身存在本质的自觉，应该明白，处于游魂状态的宗教面对的是一无所有的虚空，处在虚空里的游魂仅仅由反照自省，没有中介参照，是无法实现对自身存在本质的觉悟的，即它无法借助单纯的反省知道我是谁，什么是我的存在本质，而游魂集会的对话场域正好提供了一个临时的中介参照，通过彼此的中介参照，通过对话最终不是达成共识，而是各自达到本质存在的自觉。如果说现代的宗教对话还有意义的话，我想这种意义不在是社会和政治上的达成共识的目的性意义，而是对照觉悟的功能性意义。虚空里没有敌人，有的只是黑暗，在黑暗里每个游魂都有迷失方向的可能性，而通过宗教对话所实现的功能性自觉，则打破了虚空的阴暗，使在虚空里游荡的每一个宗教能觉悟自己的存在本质和生长发展的方向，从这一点说，我们把中国现实中的宗教对话事件仅仅看做是现代的，独一无二的，个体化的，而不应看做是与中国古代的儒释道三教对话是相似的，同一类的，或一样的。

　　[1] 赖永海：《中国佛性论》，第334页，中国青年出版社1999年版。

　　[2] 关于儒家的制度化和制度的儒家化关于儒家的制度化和制度的儒家化可参看干春松著《制度儒学》第5l页以下的有

　　关论述，世纪出版集团，上海人民出版社2006年版。在第66页干春松写道：“儒家的制度化是一个复杂的体系，本文侧重于从

　　文本的经典化、选举标准的儒家化、传播方式的制度化和政治法律制度的儒家化，来窥测儒家制度化的核心层面，同时也借此

　　深化对儒家的认识，因为儒家的制度化存在和观念化存在是互为依托的，观念化存在是制度化存在的基础，同时制度化的存在

　　又强化了观念化的存在。”

　　[3] 赖永海：《中国佛性论》，第334页。

　　[4] 洪修乎：《禅宗思想的形成与发展》，第4页，江苏古籍出版社2000年版。

　　[5] 南怀瑾：《禅宗与道家》，第140页，复旦大学出版社1996年版。

　　[6] 洪修平：《中国佛教与儒道思想》，第341页，宗教文化出版社2004年版。

　　[7] 赖永海：《中国佛性论》，第337页。

　　[8] 赖永海：《中国佛性论》，第338页。

　　[9] 赖永海：《中国佛性论》，第338—339页。

　　[10] 洪修平：《禅宗思想的形成与发展》，第4页，江苏古籍出版社2000年版。

　　[11] 干春松：《制度儒学》，世纪出版集团，第57页，上海人民出版社2006年版。

　　[12] 干春松：《制度儒学》，第66—67页。

　　[13] [德]马丁·海德格尔：《林中路》，孙周兴译，第227页，上海译文出版社1997年版。

　　[14] 《马克思恩格斯选集》(第l卷)，第254页，人民出版社1972年版。

　　[15] [德]马丁·海德格尔：《林中路》，第89页，孙周兴译。

　　[16] [德]马丁·海德格尔：《林中路》，第90—91页。

　　[17][德]马丁·海德格尔：《林中路》，第89页。

　　[18] 《马克思恩格斯选集》(第1卷)，第255页。

　　[19] 干春松：《制度儒学·陈来序》，第2页。

　　[20] 张一兵：《回到马克思》，第514页，江苏人民出版社2003年版。