从《妙贞问答》到《破提宇子》：十七世纪前期日本宗教思想界的徘徊

　　从《妙贞问答》到《破提宇子》：十七世纪前期日本宗教思想界的徘徊

　　提要：以佛教僧侣身份皈依天主教的传?教士巴比庵于1605年著《妙贞问答》，对当时流行于日本主要宗教神道教、儒教、佛教进行了批判。15年后，他又以天主教叛逆者的身份著《破提宇子》，对天主教进行了反批判。批判与反批判，反映了当时日本宗教思想界对外来宗教、信仰徘徊不定的态度。

　　关键词：巴比庵 《妙贞问答》 《破提宇子》日本宗教信仰

　　被江户时代的硕儒林罗山在《排耶稣》中误记的不干，其真实姓名为不干斋?巴比庵，曾是一名禅僧。天正11年（1583）皈依天主教耶稣会，文禄2年（1593）正式成为耶稣会会士。他出于对伴天连（传教士）的反感，于庆长末年（1598年前后）弃教归返俗界。他一生有3部著作，其一是于天正20年（1592）将《平家物语》翻译为罗马字本，供耶稣会传教士了解日本历史和熟悉日本语言文字所用。其二是于庆长10年（1605）虚拟佛门尼姑妙秀和耶稣会修女幽贞的论辩式对话，著《妙贞问答》，对佛、儒、神三教进行了猛烈的抨击。其三是于元和6年（1620）著《破提宇子》，对天主教进行了破除性的反批判。从对日本传统宗教世界的否定，再回归到对外来宗教天主教的反否定，这种转向是在同一个人身上完成的。此后的巴比庵淹没于芸芸众生之中，再也见不到关于他后事的点滴记录。可以说，先前是禅僧的巴比庵对三位一体佛、儒、神的抨击，振聋发聩般地向日本民众宣扬了天主教的某些“合理”优势；而曾经作为耶稣会论客的巴比庵对耶稣教的无情鞭挞，则可以看作是一部耶稣会在日本布教的厄运将至的宣言书。

　　一、《妙贞问答》对神、儒、佛的批判

　　1、巴比庵对神道教的批判

　　在天主教传入之前，日本是一个神、儒、佛三教并存的国家。中世纪以来，神儒融合、神佛融合的思想盛行，造成在世界其他地区或国家几乎见不到的信仰重叠现象。中古时代的日本人生来就是神道教的信仰者。神道教既无偶像，又无经典，更无固定的祭祀形式，它从日本远古先人的生产活动中诞生，又深深地渗透在普通日本人无数次重复的具体生活细节之中。不过，有关它的口头传承的神话历史在尚未理论化、经典化之前，就被汹涌而至的高度发展的佛、儒两教所淹盖。如果说神道教有教理的话，那么基本的教理就是它简单地强调日本是神的国家，由神的子孙进行统治，每个日本人都是神的子民。这就决定了日本人对神道教的信仰惟凭借自己是日本人就可以直接感悟，乃至于《古事记》和《日本书纪》将神话历史直接描述成国家和民族的历史渊源。天主教传教士对神道教的认识，最早的见于1557年托尔雷斯撰写的《缪说摘要》，其中片断性地描述了天神七代和国土生成等一些神话历史，充满着一种“文明人”对“未开化”民族精神生活中某些细节的好奇。1559年以后，耶稣会传教士维莱拉去京都布教时，有书信致果阿耶稣会报告情况，其中曾提到神道的日本创造说和伊奘诺尊、伊奘冉尊及一些神社的名称（如奈良春日社）和宣传本地垂迹思想的“两部神道”等。 但维莱拉将神道与佛教视为一体，以一种坚定的心情告诉他的上司：“我们正奔赴如此众多的恶魔及恶魔的信奉者之中。” 传教士们对佛教怀着深深的敌意，故并未对神道加以必要的注意和研究。在1560年以后很长一段时间，在他们的书信和报告中很少有人专门提到过神道。传教士们从优势文明自以为是的心理出发，将神道教“朴素”的表现，诸如祇园会、盂兰盆会的大八字火把、精灵祭以及日本国诞生说等，都视作低级宗教本能性的表演。 随着耶稣会影响的逐渐扩大，接受洗礼的信众开始了破坏神社和寺院的行动。1581年，府内发生了火烧神社寺院事件。纵火的天主教信徒们认为，“消灭神佛是对我教歌颂之暗示”，而传教士们则认为是在教堂开始建筑前“我主欲赐恩丰后之前兆”。 诸如此类的事件在各天主教大名领内均有发生。

　　巴比庵对神道教犀利的抨击是从“创造”这一基本概念入手的。他的基本思想就是要通过对日本国家神话诞生说的否定，来证实“上帝创造万物”这一天主教的基本教义。《日本书纪》关于日本诞生是这样记载的：天地未剖，阴阳未分，混沌如鸡卵。溟溟之中清阳者升腾为天，重浊者淹滞为地。开辟之初有洲壤漂浮，譬如游鱼浮于水上。时天地之中生成一物，状如苇芽，即化作为神，号国常立尊。 巴比庵认为：既然在第一尊神国常立尊出世之前，国土已经如游鱼戏于水面，并有一状如苇芽之物，那么第一天神国常立尊不是“开天辟地”者，而是从“天地开裂处生成”的神，故国常立尊不是创造神，而是被首先创造的神。“若开裂之天地之间生成国常立尊，则此开辟之手非国常立尊也。” 他还认为，自国常立尊之后出现的诸神与日本国土及万物的生产神话不过是根据阴阳之理创造的生殖神话而已。“父母交媾乃国常立尊也。父之精水宿于母之胎内乃国狭槌尊也。” 伊奘诺和伊奘冉既为人之始祖，为何又生产出山水天地草木乃至日神月神？巴比庵写道：“由古而今，马受马之种子，牛受牛之种子，而生产各自的同类。人受人之种子，不生非人之物。伊奘诺、伊奘冉既已互为夫妇，受自己之种子却生成日月……” 巴比庵强调国常立尊不是创造神，神话创造不过是阴阳交媾，人之始祖不能生日月草木，从而在根本上否定了神道神话建国的信念。每一个日本人都知道伊奘诺伊奘冉所生的第一个女婴即日本国家的最高统治者“天照大神”，而巴比庵却以嘲弄揶揄的口吻否定她的存在。巴比庵断言：“所谓天照大神之物实无。时或云伊势大明神者，亦是无中生有之事。”

　　巴比庵要否认的，正是日本人视作国家及民族根本要素的神国精神。这样做的目的，在于通过否定日本神国论而暗示上帝创造论的正确性，在于让所有日本人都相信神道是荒诞的，基督是惟一真理。这样的宣传刺痛了日本人的尊严，否定了日本人的自信。神道教徒因未能实现其信仰的高度理论化而不得不在宗教行为上依恃佛教，在社会行为上依恃儒教，其行动的力量因信仰的原始性而愈加强蛮暴戾。在长崎西坂大殉教和元和大殉教事件中，基督徒们尽受屈辱折磨后才被残忍杀死。

　　《妙贞问答》对神道思想淋漓尽致的批判充分地体现了制度化宗教思想的理论优势，但是，对坚信“大日本是神国，依神明之护佑而得到国家之安全，依国家的尊崇而增加神明之灵感” 的日本人来说，对神国观念的批评愈是激烈，被刺激起来的耻辱心也就愈为强烈。

　　2、巴比庵对儒教的抨击及林罗山的反驳

　　巴比庵在《妙贞问答》的“儒道之事”中对儒教也发起了进攻。改宗前曾是禅僧的巴比庵对宋学的了解颇多，他在书中引用了《朱子大全》、朱熹为《大学》所作的序和《太极图说》，评说了宋学关于太极、理气、阴阳、五行、鬼神、性理等观点。他首先提出了一个总结性论点：比起“佛法之善恶不二、邪正一如”来，反对“寂灭之说”的儒道要优秀得多，但却不及天主教之说。 他举证说，《周易》曰：“易有太极，是生两仪。太极者道也，两仪者阴阳也。阴阳一道也，太极无极也。” 然而儒家对“道”的解释却并不一致。《朱子大全》云：“阴阳之端，惟动静之机也。动极而静，静极而动，故阴中有阳，阳中有阴。合二而一，非独立而居之物也。是一阴一阳乃道之故也。” 朱子重视的是“气”，气动而阳，气止而静，静而生阴，阴阳合二而一，皆是不可视之无形之所在。但苏轼的说法却不然，《易解》云：“谓一阴一阳，阴阳未交，物有未生也……阴阳一旦交合，则有物生矣。” 苏轼重视的是使阴阳成为阴阳的“理”，阴阳虽是无形的，但阴阳一旦交合，必生成有形的、可视的万物。故阴阳不是“道”，而“理”才是“道”。

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　　提要：以佛教僧侣身份皈依天主教的传?教士巴比庵于1605年著《妙贞问答》，对当时流行于日本主要宗教神道教、儒教、佛教进行了批判。15年后，他又以天主教叛逆者的身份著《破提宇子》，对天主教进行了反批判。批判与反批判，反映了当时日本宗教思想界对外来宗教、信仰徘徊不定的态度。

　　关键词：巴比庵 《妙贞问答》 《破提宇子》日本宗教信仰

　　被江户时代的硕儒林罗山在《排耶稣》中误记的不干，其真实姓名为不干斋?巴比庵，曾是一名禅僧。天正11年（1583）皈依天主教耶稣会，文禄2年（1593）正式成为耶稣会会士。他出于对伴天连（传教士）的反感，于庆长末年（1598年前后）弃教归返俗界。他一生有3部著作，其一是于天正20年（1592）将《平家物语》翻译为罗马字本，供耶稣会传教士了解日本历史和熟悉日本语言文字所用。其二是于庆长10年（1605）虚拟佛门尼姑妙秀和耶稣会修女幽贞的论辩式对话，著《妙贞问答》，对佛、儒、神三教进行了猛烈的抨击。其三是于元和6年（1620）著《破提宇子》，对天主教进行了破除性的反批判。从对日本传统宗教世界的否定，再回归到对外来宗教天主教的反否定，这种转向是在同一个人身上完成的。此后的巴比庵淹没于芸芸众生之中，再也见不到关于他后事的点滴记录。可以说，先前是禅僧的巴比庵对三位一体佛、儒、神的抨击，振聋发聩般地向日本民众宣扬了天主教的某些“合理”优势；而曾经作为耶稣会论客的巴比庵对耶稣教的无情鞭挞，则可以看作是一部耶稣会在日本布教的厄运将至的宣言书。

　　一、《妙贞问答》对神、儒、佛的批判

　　1、巴比庵对神道教的批判

　　在天主教传入之前，日本是一个神、儒、佛三教并存的国家。中世纪以来，神儒融合、神佛融合的思想盛行，造成在世界其他地区或国家几乎见不到的信仰重叠现象。中古时代的日本人生来就是神道教的信仰者。神道教既无偶像，又无经典，更无固定的祭祀形式，它从日本远古先人的生产活动中诞生，又深深地渗透在普通日本人无数次重复的具体生活细节之中。不过，有关它的口头传承的神话历史在尚未理论化、经典化之前，就被汹涌而至的高度发展的佛、儒两教所淹盖。如果说神道教有教理的话，那么基本的教理就是它简单地强调日本是神的国家，由神的子孙进行统治，每个日本人都是神的子民。这就决定了日本人对神道教的信仰惟凭借自己是日本人就可以直接感悟，乃至于《古事记》和《日本书纪》将神话历史直接描述成国家和民族的历史渊源。天主教传教士对神道教的认识，最早的见于1557年托尔雷斯撰写的《缪说摘要》，其中片断性地描述了天神七代和国土生成等一些神话历史，充满着一种“文明人”对“未开化”民族精神生活中某些细节的好奇。1559年以后，耶稣会传教士维莱拉去京都布教时，有书信致果阿耶稣会报告情况，其中曾提到神道的日本创造说和伊奘诺尊、伊奘冉尊及一些神社的名称（如奈良春日社）和宣传本地垂迹思想的“两部神道”等。 但维莱拉将神道与佛教视为一体，以一种坚定的心情告诉他的上司：“我们正奔赴如此众多的恶魔及恶魔的信奉者之中。” 传教士们对佛教怀着深深的敌意，故并未对神道加以必要的注意和研究。在1560年以后很长一段时间，在他们的书信和报告中很少有人专门提到过神道。传教士们从优势文明自以为是的心理出发，将神道教“朴素”的表现，诸如祇园会、盂兰盆会的大八字火把、精灵祭以及日本国诞生说等，都视作低级宗教本能性的表演。 随着耶稣会影响的逐渐扩大，接受洗礼的信众开始了破坏神社和寺院的行动。1581年，府内发生了火烧神社寺院事件。纵火的天主教信徒们认为，“消灭神佛是对我教歌颂之暗示”，而传教士们则认为是在教堂开始建筑前“我主欲赐恩丰后之前兆”。 诸如此类的事件在各天主教大名领内均有发生。

　　巴比庵对神道教犀利的抨击是从“创造”这一基本概念入手的。他的基本思想就是要通过对日本国家神话诞生说的否定，来证实“上帝创造万物”这一天主教的基本教义。《日本书纪》关于日本诞生是这样记载的：天地未剖，阴阳未分，混沌如鸡卵。溟溟之中清阳者升腾为天，重浊者淹滞为地。开辟之初有洲壤漂浮，譬如游鱼浮于水上。时天地之中生成一物，状如苇芽，即化作为神，号国常立尊。 巴比庵认为：既然在第一尊神国常立尊出世之前，国土已经如游鱼戏于水面，并有一状如苇芽之物，那么第一天神国常立尊不是“开天辟地”者，而是从“天地开裂处生成”的神，故国常立尊不是创造神，而是被首先创造的神。“若开裂之天地之间生成国常立尊，则此开辟之手非国常立尊也。” 他还认为，自国常立尊之后出现的诸神与日本国土及万物的生产神话不过是根据阴阳之理创造的生殖神话而已。“父母交媾乃国常立尊也。父之精水宿于母之胎内乃国狭槌尊也。” 伊奘诺和伊奘冉既为人之始祖，为何又生产出山水天地草木乃至日神月神？巴比庵写道：“由古而今，马受马之种子，牛受牛之种子，而生产各自的同类。人受人之种子，不生非人之物。伊奘诺、伊奘冉既已互为夫妇，受自己之种子却生成日月……” 巴比庵强调国常立尊不是创造神，神话创造不过是阴阳交媾，人之始祖不能生日月草木，从而在根本上否定了神道神话建国的信念。每一个日本人都知道伊奘诺伊奘冉所生的第一个女婴即日本国家的最高统治者“天照大神”，而巴比庵却以嘲弄揶揄的口吻否定她的存在。巴比庵断言：“所谓天照大神之物实无。时或云伊势大明神者，亦是无中生有之事。”

　　巴比庵要否认的，正是日本人视作国家及民族根本要素的神国精神。这样做的目的，在于通过否定日本神国论而暗示上帝创造论的正确性，在于让所有日本人都相信神道是荒诞的，基督是惟一真理。这样的宣传刺痛了日本人的尊严，否定了日本人的自信。神道教徒因未能实现其信仰的高度理论化而不得不在宗教行为上依恃佛教，在社会行为上依恃儒教，其行动的力量因信仰的原始性而愈加强蛮暴戾。在长崎西坂大殉教和元和大殉教事件中，基督徒们尽受屈辱折磨后才被残忍杀死。

　　《妙贞问答》对神道思想淋漓尽致的批判充分地体现了制度化宗教思想的理论优势，但是，对坚信“大日本是神国，依神明之护佑而得到国家之安全，依国家的尊崇而增加神明之灵感” 的日本人来说，对神国观念的批评愈是激烈，被刺激起来的耻辱心也就愈为强烈。

　　2、巴比庵对儒教的抨击及林罗山的反驳

　　巴比庵在《妙贞问答》的“儒道之事”中对儒教也发起了进攻。改宗前曾是禅僧的巴比庵对宋学的了解颇多，他在书中引用了《朱子大全》、朱熹为《大学》所作的序和《太极图说》，评说了宋学关于太极、理气、阴阳、五行、鬼神、性理等观点。他首先提出了一个总结性论点：比起“佛法之善恶不二、邪正一如”来，反对“寂灭之说”的儒道要优秀得多，但却不及天主教之说。 他举证说，《周易》曰：“易有太极，是生两仪。太极者道也，两仪者阴阳也。阴阳一道也，太极无极也。” 然而儒家对“道”的解释却并不一致。《朱子大全》云：“阴阳之端，惟动静之机也。动极而静，静极而动，故阴中有阳，阳中有阴。合二而一，非独立而居之物也。是一阴一阳乃道之故也。” 朱子重视的是“气”，气动而阳，气止而静，静而生阴，阴阳合二而一，皆是不可视之无形之所在。但苏轼的说法却不然，《易解》云：“谓一阴一阳，阴阳未交，物有未生也……阴阳一旦交合，则有物生矣。” 苏轼重视的是使阴阳成为阴阳的“理”，阴阳虽是无形的，但阴阳一旦交合，必生成有形的、可视的万物。故阴阳不是“道”，而“理”才是“道”。

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　　“理”、“气”之争，是中国儒学史上长期争论的课题，孰先孰次孰主孰从之争，在促进哲学、考证、语义等诸学更趋细密化的同时，也造成了儒学内部的派阀林立。巴比庵之所以要对这一古老论题大做文章，原因在于他从天主教的创造原理出发，认为世界万物必有一位神明的“作者”。“理”、“气”之争皆是由于不承认有这样一位创造主存在而世代争论却永无结论。不论是阴阳之气自动地、由静而动地运动生成万物也好，或是阴阳交合生成万物亦罢，阴阳之气毕竟是“无心无智”的， 故不能对世界万物的创造做出彻底的解释。巴比庵说：“阴阳乃无心无智之物，和合离散亦非自然而然地发生。譬如将药材装入一柜内，欲使此类与彼类分开，若无智慧分别之人，如何分开？太极乃阴阳之合，无心无念而居。阴阳之分为二，若无分者，则何以分之？譬如柜内之药材，有寒热之性，因病而施方，非自动而能合药矣……十全大补汤或藿香正气丸，非和合之事不能也。”

　　以巴比庵为代表的传教士们完全采取着攻击的态势，以有神论进攻儒家的泛神论或无神论，逼迫儒学者在“太极之道”之上，接受他们强加的“惟一主神”。他们强调：儒学者们所说的阴阳的分或合，因缺乏一种凌驾其上的绝对力量作用其内，是一种谬误。儒学内部所有关于“理”、“气”、“道”的争论，不仅空洞，而且徒劳。《妙贞问答》的下卷，从正面论证基督、天主确实存在，并依次展开关于灵魂不灭、天国与地狱、灵魂拯救及十诫论等的论述，其结论无非就是证实天主是天地创造、宇宙主宰、全知全能之神和慈悲与正义之根源。

　　1606年，时年23岁的林罗山读到《妙贞问答》后，以青年人的锐气向巴比庵发起还击。林罗山在其弟信澄的陪同下，访问京都南蛮寺，面对满座天主教信徒，与巴比庵展开论战。

　　关于对地球的认识，林罗山问：“天有上下乎？”巴比庵答：“以地中为下，地上亦为天。吾邦以舟运漕大洋。东极是西、西极是东，是以知地圆。”林曰：“此理不可也，地下岂有天乎？”西方近代的地理知识在这个问题上显示了优势。

　　关于创造，林罗山问：“利玛窦曰天地鬼神及人灵魂，有始无终。吾不信焉。有始则有终，无始无终可也，有始无终不可也。”巴比庵不能答。林罗山又问：“天主造天地万物云云，造天主者谁耶？”巴比庵答：“天主无始无终。”林罗山问：“理与天主有前后乎？”巴比庵答：“天主者体也，理者用也。

　　体者前，理者后也。”林罗山遂指面前一器皿又问：“器者体也，所以作器者理也，然则理者前而天主者后也。”林罗山对巴比庵在《妙贞问答》中的攻击做了针锋相对的反驳。巴比庵反问：“作器之一念起处为理，一念不起以前本无想无念而有体，然则体前理后也。”林罗山答曰：“不可也。不谓无想无念，惟言理与天主而已。无想无念之时，有理而存。” 这一回合，林罗山的唯心辩证论压倒了巴比庵的主观唯心论。

　　单纯地去评论这场争论孰胜孰负并无很大的意义，我们注意到，记录林罗山与巴比庵争论具体内容的资料只是在林罗山著《排耶书》中保存下来，并未能见到巴比庵方面关于这场辩论是怎样记录的。这只能说明，这场势均力敌的争论由儒学者单方面记存或许与朱子学的地位有关。

　　3、天主教与佛教的冲突

　　天主教在日本面对的最大敌人，是自552年经朝鲜半岛传入日本并很快就确立了国家宗教地位的佛教。两个同为“世界宗教”的高度发展的信仰体系，在教义方面存在着许多对称性的概念，诸如“爱”与“慈悲”、“罪”与“罪业”、“复活”与“寂灭”、“反逆”与“脱逸”等等，反映了将这两大宗教酝酿培育起来的时代背景和社会文化上的差异。

　　耶稣会传教士布教之初，为缓和佛门的敌意，曾穿着僧衣在街头演讲。但是由于天主教试图在佛教的势力范围内开拓自己的地盘，争夺信众，并成功地使一些僧侣和大名改宗皈依，所以天主教与佛教的冲突不仅是无法回避的，而且是尖锐的。

　　佛教的基本教义“四谛”、“八正道”、“十二缘起”、“三法印”等告诫人们：人生譬如苦海，欲望是万种痛苦之源，修行须克服欲望才能到达“寂灭为乐”的境界。就个人的行为准则来说，佛教徒有“五戒”、“八戒”、“十戒”说，诸如“不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒”之类，但完全是针对教徒本人的行为和修养的。而天主教则不然，其“十诫”之第一诫便是不许拜他神、不许创造和礼拜偶像等，这不仅规制了教徒个人的行为与修养，而且将排斥其他宗教作为最重要的原则。在传教士向耶稣会总会的报告书中，对佛教的攻击谩骂可谓屡屡不绝。例如，对日本人最尊敬的弘法大师空海有这样的评论：“恶魔告诉众人，他屡屡现身于他们的梦中，只要相信他，便可获救助。如态度冷淡，则愿望不能成就。其中有一称弘法大师者欺骗性最大。依众人所言，此恶魔的化身如肉体之普通人，将许多罪恶谋略教授众人。他从中国得来文字发明日本文字，还建造了许多壮丽的寺院。” 关于日本寺院的僧人，报告书这样描述：“如前所述，住持全然没有自制，恣行一切罪恶。欲深而多伪，不想接受拯救。如放肆生活之食肉动物无异。”

　　将巴比庵著《妙贞问答》的内容与耶稣会东印度教区巡察使瓦利尼亚诺编撰的《日本教理问答书》加以比较，可以很容易地发现巴比庵有针对性地攻击佛教教义的用心。

　　1，以反映在《教理书》中的西方宇宙观，攻击佛教包含在须弥山等宗教比喻中的宇宙观。其主旨是通过暴露佛教由妙高、日月、三界和四大洲编织的宇宙秩序观中的缺陷，达到否定佛教教理的目的。

　　2，用灵魂拯救说攻击轮回转世说。在佛教各宗派彼此不休的争战中，如何修业成佛的途径已变得越来越简单，如时宗仅凭一句“厌离秽土、欣求净土”，净土宗仅凭念诵 “南无阿弥陀佛”，便可获得阿弥陀如来指点。来世转生，这是民众信佛的主要动机。由此，巴比庵以“心外无法”论证佛门之特质为“空”，故无论地狱、极乐以及轮回皆“空”、皆“无”，而来世转生亦无从谈起。他主张，灵魂不灭，正确的“转生”之道是“灵魂拯救”。

　　3，俱舍宗、成实宗、律宗、法相宗、三论宗、华严宗、天台宗、禅宗、真言宗、净土宗等佛门各大宗，依出家的规则、修行的方法和唱诵的佛经不同，各率其错综复杂的子门而独守一隅。然据圆实成性、依地起性、遍计所执之“一性说”，性空无常，不仅缺少实在的自体，而且迁流不停，缺乏可循的规律，甚至真如之佛性也是虚空且无智无德的“空囊”，因此不具有超度众生的实体和现实的方法。

　　《妙贞问答》将佛教与天主教的本质性对立仍然确定在关于“创造之源”的认识上。天主教认为“存在着给予所有物体起始的一种存在”；而佛教则认为：“存在由无而生，又归还于无”，万物之起源在于善恶、祝福、苦痛、生死皆尽之“无”。佛教认为：善恶生死乃人类之四大要素，但它是从“人类起始时便自然地存在着”，人本身都是“无善、无恶、无生、无死”的；对此，天主教则认为：灵魂是“为使人按神的规则生存而存在的”，它知晓善恶，如果“人们善于利用灵魂的智慧，从而在神所指示的道路上行走，则灵魂在离开肉体时仍能回到创造真神那里去。”佛教质问道：“基督怜悯众生，给予人们永远的荣光而进行创造，为何又允许恶魔加害众生？”基督徒则答曰：“人类有恶行，则是以恶而增长智慧”，“因为具有懂得善恶的智慧，人们才具有自动地前往自己所喜好的地方的自由。” 造物主之有无、灵魂之有无、善恶之有无，是巴比庵向佛教冲击的要点，关系到如何使信众相信自己的教义，乃至基督在日本存在并发展的理由。

　　二、《破提宇子》对天主教的反批判

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　　“提宇子”是拉丁语Deus的日语音读，意为天主，用汉字标音。“破”自然就是破除破灭的意思，此书可译作《破天主》。在对神、儒、佛三教的批判中表现出了当时日本人罕见的理论锐利度的巴比庵，对天主教进行反批判时，同样也是不遗余力。一些权威事典在解释巴比庵的转向时，只是提到仅仅出于个人的好恶。幕藩制度是1603年江户幕府建立之后逐步完善的，但是专门针对天主教的五人组、寺证和踏绘制度，在幕府开幕伊始便严厉推行了。巴比庵1605年著《妙贞问答》，1606年同幕府的大学头林罗山辩论，丝毫未露怯意。1620年著《破提宇子》后，亦未见其因此而升迁荣贵，反而从此遁入尘世，踪影全无。故任何有关巴比庵惧怕镇压或趋利附势的猜测都是缺乏根据的。巴比庵自己说：“予於早岁在彼门中，虽勤学练修，以鲁钝速不得晓为奸邪之法，空送二十余年春秋矣……自兹以还，至于今十有五年。虽旦悲背大圣正法，夕叹随蛮夷曲说，劳而无功而已……虽予不敏，必事斯语。是以彼所说，集要节，去繁文，致其约，且加破文，书此一卷，题曰《破提宇子》矣。”

　　1、否定天主创造主神资格

　　根据自己皈依受洗的经验，巴比庵认为入天主教必经七段法门的历练。第一段须懂得万能之主天主的存在及其性格。耶稣会的传教士教导信众，可依据天地万象的形态知晓万能之主的存在，依据一年四季随时变化的节令懂得万能之主创世的手段，仿佛进入一间宇堂殿阁便晓得工匠的设计建筑之妙，见到某户人家的壁书字幅便可了解主人的意味趣旨。有一物凌驾于无天无地之空寂世界，于是天地出现，天空有日月星辰，明历历放射光芒并依时而东涌西没，地面则有千草万木因循飞花落叶之节气而生长结果，此物便是万能之主，号称提宇子。

　　巴比庵反击：“有物先天地，无形本寂寥。能为万象主，四时遂不凋。” 天主教的天地创造之说，绝非其一门独创。老庄、儒教、佛教和神道诸教之中关于创造均有自己的主张：“岂有惟提宇子的老祖宗才是天地开辟之主之理？” 譬如佛教主张的成住坏空之劫数，就能很好地诠释事物变化的规律；神道有天神七代和地神五代，天神之首的国常立尊就是开天辟地的祖神，因其恒常站立于天地之间治理天国，故称国常立尊。天主教总是强调自己的祖神才是开天辟地的唯一神，真是让人困惑。

　　巴比庵斥责天主教将“佛、神视作普通的人”，乃“无学之徒之邪见，真是提宇子才有的心计”。巴比庵说：在佛教的“法、报、应三身”之说中，“法性法身之本佛”如来“由无始广劫至本有常住”，具有至高无上的绝对性；而“本地垂迹”之诸神，特别是国常立尊“在天地未开辟人间无一人之前”便已临世天下，是超越万物之神；而“至圣之孔子，使天下之人，齐明盛服，以承祭祀”，德盛远大。反过来看，“提宇子之本尊耶稣基督”，其出生之时，有父耶和华，母圣玛利亚，才是真正地“生产于人间之内”的“普通肉身”，不仅同“智慧特别”无有关系，而且同“万物创造”更无关系。

　　“年年开芳野山樱，一旦树谢花自凋”。柳绿花红，本是自然界的道理。柳树的基根破碎，绿叶自然褪却，植枝的基干夭折，花红也自然消殒，乃天然现成的规律。根元有物，枝末有常，人类之智愚差别，鸟兽之飞鸣走哮，草木之开花凋零，皆是阴阳二气转换于清浊动静之间，驱动造化之功而已。天主自视越孔子超老庄，自诩创造之主，好比蔓头葛藤，应当立即截断弃之。《破提宇子》之第一破，在于否定天主创造主神的资格。

　　2、否定天主教灵魂论和赏罚说

　　耶稣会传教士说，基督乃“现当二世之主，赏罚之源也”。 人们活着的时候从善或作恶，预定了死后的受赏或承罚。死后灵魂的去所，是天国还是地狱，是由基督的赏罚原则决定的。灵魂不灭，天国、地狱之说，是天主教劝诱信众从善自律的有力诲导。当年巴比庵在《妙贞问答》中借妙秀幽贞的答问，曾竭力向人们描述过在天国受乐，在地狱煎熬的快活和痛苦，告诉人们应当因此而体察基督的慈悲胸怀。 现在他却要背离当时的主张做逆行反论了。

　　巴比庵说：据现世之作业而知后生之苦乐，“呜乎哀哉，不知提宇子之真理之为何物，呜呼悲哉，吾朝之凡夫俗子果然为此异端而迷惑！” 天下万物千差万别，道理却没有第二第三，唯一才是真理。一味淋漓于滂沱之中，哪知雨露之甘甜？一味浸润于邪恶之说，哪知清浊之分别？规劝众生从善，昔日尧舜禹怀有比之提宇子真正宽阔的胸怀。“夏之禹即位后，见罪人下车泣曰：尧舜之人，以尧舜之心为心。寡人为君，百姓各自以其心为心，寡人痛之”， 自责不已。他又举例说：商之汤王遭逢七年大旱，百姓苦不聊生，太史占卜，奏当以人祷。汤王回答：“此皆吾罪招致天灾也，不可科罪于民，” 于是以素车白马，祈祷于桑林之野。并以政不节，民失职，宫室祟，女谒盛，苞苴行，谗夫昌六事自责，言未已，大雨已方数千里。古圣贤以自责自罚来减轻或超度民众的苦难，身为人主，总是以施行仁爱政治为己任，从来不会以造业为由将苦乐赏罚作为平民百姓应自负责任的借口。圣主贤君只是普通人身，有如此阔大的胸襟，而天主自称创造之主，赋万物以生灵之主，并未受什么人付托，却一边造成了无数的人类，一边又让他们堕入地狱，“并不是在一日一月之间，而是让他们历受不退永劫之苦……所谓大慈大悲乃苦与乐也”，提宇子岂可言大慈大悲？

　　由此，巴比庵进一步质问道：亚当、夏娃既然是天主的“创造之物”，天主却不能预见到他们堕落，难道不正是他无能力的表现吗？至于亚当夏娃在伊甸园偷食禁果触犯神戒，则属于“诳老婆泣小儿” 的笑料，全能的天主不能预知亚当夏娃的堕罪，实在令人不可思议。《破提宇子》的第二破，在于否定天主教关于灵魂论和苦乐赏罚的说教。

　　3、否定天主教救世说

　　亚当、夏娃犯下原罪之后，须经历病痛死难，不如意不周全之事屡多，尤其是死后会堕入地狱，熬难渡劫。每念及此，忏悔之意油然而生，行居坐卧，仰天伏地，祈祷慈悲的上帝扶持帮助，忏悔赎罪于是成为信众的信念和祈愿。然而人之罪咎是有轻重的，譬如打人耳光，会有轻重之别，其咎亦有深浅，罪重者会累及子孙迭受重科，非有限之人生可以赎偿。于是有耶稣降世，让他向犯下诸多罪孽的人们伸出“救济”之手。从处女玛利亚受胎到耶稣被钉在十字架上，死而复活，“救济”是从耶稣本身的肉身之痛开始的。

　　巴比庵认为，天主教的这种教义是不合理的。其一，耶稣受命降世救济，因此被称为“救世主”，然而“救世主”的“救济”之手，是在众生已经遍尝百味苦难并且已经有了种种诸如偷盗、通奸、伪善、奸诈、杀人、抢劫等等恶行、恶念之后才伸展出来的。这表明基督并不能预先知道犯下“原罪”之后，人类还要罪上加罪地犯下许多“后天之罪”，并因此而堕入他为人们预先准备的“地狱”，这表明了万能之主在能力上的缺乏；其二，上帝认定人类赎罪是需要时日的，有时要先后数代人才能完成赎罪，于是满怀“慈悲”地让耶稣降世。这仿佛某位工匠建造殿堂，本想量材、取材精准无误，不料开工以后搭建房梁时，才知某处栋梁材料取窄，不及使用，于是切长补短，施行补救。派耶稣降世施救,实质说明上帝对“羔羊”们的爱意缺如，怠缓了在救世主出生之前对屡犯罪恶的人们的救济，不能称之为“慈悲之主”；其三，耶稣的出生，毕竟是让处女玛利亚受胎，属于违反“婚嫁乃人伦之常”之道德约束，不能不说还是一种“恶”。 由“恶”而始的“救济”，其有效性是值得怀疑的。《破提宇子》的第三破，是对天主教“救济说”的否定。

　　《妙贞问答》对神、儒、佛三教的批判，基本是围绕着“创造之源”这一命题展开的。在现存的《妙贞问答》中、下卷约10万言篇幅中，巴比庵以天主教传教士的身份批判神道，言论中带有西方近代科学思想色彩；对儒教批判时就“理、气”之辩触及唯心与唯物以及哲学方法论上的攻防与纠缠；对佛教批判时则使用了西方近代宇宙观提示的方法，可以说在较大程度上坚持着哲学性说理主义的立场，因此《妙贞问答》在日本哲学史上占有一定地位。在《破提宇子》约3万言的篇幅中，巴比庵以一个由佛门禅僧而改信天主教，进而又大梦惊醒，反戈一击者的身份，对天主教进行了反否定式的批判。这种批判从头至尾充斥着感性的、情绪主义的倾向，表明他虽选准了对天主教批判的楔入点，但只能以极端文字作某些心情宣泄，却达不到在哲理上进行较量的高度。这一方面表明了其理论力度的缺乏，另一方面也恰好与随之而来的对天主教进行镇压时的残忍性两相契合，反映了在同异文化接触、遭遇和挑战应战之际，日本人犹豫、彷徨的文化心理。

　　[作者李小白，东北师范大学世界中古史所副教授 130024]

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