佛驮跋陀罗对中国佛教产生的影响

　　佛驮跋陀罗对中国佛教产生的影响

　　纪念佛驮跋陀罗到中国弘扬佛教l600周年(公元409—2009年)

　　尼泊尔中华寺释怀善

　　发源于西域的佛教，早在公元前后的两汉之际，便传入了中国，它经历了反复、曲折的变化过程，终于在中国特定的社会条什和文化背景下定居下来。

　　在人量的由西域向中国弘傅佛教的高僧中，便有来白尼泊尔加毗罗卫的释迦族高僧——佛驮跋陀罗。佛驮跋陀罗在中国佛教史上是有其光辉一页的，今天，我们在纪念其到中国弘法一千六百周年时，有着特殊的意义。下面便通过一些论叙，阐述佛驮跋陀绍对中国佛教产生的影响。

　　一、魏晋南北朝的历史状况

　　首尤我们看佛驮跋陀罗是在什么样的历史条件下来到中国的?当时的时代背景如何?亦即是当时的历史状况如何。

　　这要翻开魏晋南北朝的历史。

　　公元4—6世纪，相当于中国的魏晋南北朝时期。为了陈述的方便，我们还要追记此前的二国与晋代的80年历史。

　　东汉末年爆发的黄巾起义，沉重地打击了汉工朝的统治基础。与此同时，各地豪强为镇压起义军群相竞起，不断发展和扩人自己的武装，形成了遍及全国人小不等的军阀集团。这时的东汉王朝己名存实亡，各路军阀间开展了武力兼并。公元220年，曹操在洛阳代汉立魏，控制着整个中原地区：继而，刘备在成都建都称帝为蜀，占据着西南地区：而孙权在建康(今之南京)立国为吴，统治长江流域的东南地区，这便是史称的“三国”时期，也是白秦汉以来中国人一统形势的止式分裂。

　　三国时期各路王系，在相互斗争、相互兼并后，公元263年，蜀国被魏国所灭，280年吴国被灭，最后由曹魏、司马氏集团取得了统一国家人权，国号为晋。在晋王朝统治的初期，采取了一些恢复生产、发展经济的措施，使大乱后的黄河、长江流域得以相对稳定，也是白汉末以来，经历了将近一个世纪的动乱和分裂至此得到了短暂的安定。

　　之后，在公元300—600年的300年中，还不断出现战争，公元3l6年，北方的山西山现了一股势力，引发战争夺取政权，由东晋取代西晋，建都于今日的南京(史称建业)。公元420年建立刘宋政权，之后，江南地区政权迭经更替，先后经历了宋、齐、梁、陈四个朝代。这四个朝代均建都于今的南京，加上原来的吴、东晋，这便是史称南朝，义通称为六朝。

　　与此同时，在北方黄河流域，自西晋灭亡后，有匈奴、鲜卑、羯、氏、羌等几个小数民族，先后建立了16个国家，另外还有几个汉族控制的小国。他们之间也连年战争，互相兼并，最后由鲜卑所统一，建立拓跋的王朝，定国号为魏，建都于平城(今山西的大同)，史称为北魏。493年魏遥都于洛阳，进而统一了整个中原。公元534年，统一了一百余年的北魏又裂分为东魏和西魏，东魏建都于邺，即今之河北之临漳，西魏建都于长安，即今之陕西之西安。公元550年东魏出现内江由高欢之子高洋取代，王朝改号为齐，史称北齐。公元557年，西魏亦出现内讧，宇文觉称帝，改国号为周，史称为北周。公元577年，北周灭北齐，统一了北方，仍称为北周。而至公元581年，北周中的隋国公杨坚取得统治地位，而建立了隋朝。公元589年，隋进而灭南朝的陈，从而结束了长达几百年的南北分裂，中国重归统一。

　　从曹魏代汉到隋灭陈止，共计369年，中国总称此段历史为魏晋南北朝。魏晋南北朝是战事频仍、灾难深重的历史时代，但在局部地区和有限的时间里，又有相对的稳定和繁荣的局面出现，这便使佛教在全国范围得以多方位的传播。此时，一些西域的高僧或自发、或被邀请进来，有的甚至成了一时统治阶级的御用工具，佛驮跋陀罗便是在这时由丙域求法高僧智严请到中国的。造时的佛教亦得以深入到社会的各个阶层和生活的各个领域，与中国传统思想和文化冲撞激荡，参差交会，形成了独具中国历史特色的佛教体系，影响其至支配着当时一些人国的统治思想意识。

　　二、魏晋南北朝时期的佛教主流

　　中国汉末时期，在思想领域里己宣起了对儒家正统观念的批判而崇尚老庄的“玄学”。所谓玄学便是立意玄速、谈玄说妙、崇尚清淡、主张无为哲理思想的学说。而发展到魏晋南北朝时期，玄学完全清除了两汉时期的谶纬妖妄之言，而以简练的文字探讨本体论利认识论问题，确立一种新的人生观和价值观。又由于它迷离政治和实际生活，抽象程度高，哲理性强，对于力图逃避或钝化当时残酷的权力斗争的部分知识贵族和士大夫，有很人的吸引力，从而形成了魏晋南北朝时期占统治地位的思想形态。而佛教内含却更适合或远远超越了中国人当时的思想意境，这给佛教的传入制造了一个很大的空间。

　　非儒之风和玄学的兴起，为佛教的全面发展创造了良好的思想条例。

　　表现在佛教弘传的主流上有如下的反映：

　　其一、由于不满足佛经在数量和义理上的限数，公元260年，三国时山现了第一位西域求法高僧朱七行，其于于阗取回了《放光般若经》，一时震撼朝野。紧接着陆续由陆路、水路西行求法和觐瞻圣迹的僧人不断，至晋宋之际，掀起了一个高潮。此中最具代表性的为法显、智严、宝云、宋云、惠生等。他们从西域取回了大量的佛经并译为中文，使中国佛教迈向新的局面。

　　其二、大量西域高僧涌入中国，和中国官方、佛教界共同翻译了大量经、律、论二藏。自三国起便有魏国的昙柯迦罗、昙帝、康僧皑，吴地的支谦、康僧会等佛经翻译高僧，西晋至南北朝时便有更多的西域文化僧进入中国，其中最著名的有竺法护、佛图澄、鸠摩罗什、僧伽提婆、昙摩耶舍、弗若多罗、卑若多罗、佛陀什、昙无谶、昙摩密多、菩提流志、勒那摩提、佛陀扇多、瞿昙般若流支、佛驮跋陀罗、昙摩难提、攘那跋陀罗、阁那耶舍、求那跋摩、求那跋陀罗、菩提拔陀、僧伽跋摩、僧伽婆罗、曼陀罗仙、拘那罗陀等。他们不畏艰涩，或沿北道从陆上丝绸之路或由南面海上丝绸之路进入中国，与中国佛教界一道翻译经典，为弘扬佛教，促进中外文化交流、促进中华文化发展作出了永垂不朽的贡献。

　　其三、中国本土帝王贵族奉佛、文人名士研究佛学及大量本土高僧出现，与西域进入的高僧一道组成了强大的译经、研究、实施队伍。如佛图澄、释道安、鸠摩罗什、慧远的队伍，他们既是译经的同时又是研究、弘扬佛教的队伍。而竺法护、昙无谶、佛陀跋陀罗、求那跋陀罗、菩提流志、真谛等高僧便组成了专门从事翻译佛经集团。

　　其四、白北至南，山现了研究佛教义理之风。由于魏晋南北朝时期，佛教在各个领域中形成了巨大的影响，这对本来热衷于咬文嚼字的中国文人来说，对高深莫测、意义深邃的佛教典籍，自然要“打破砂锅纹到底”，而佛教徒则需对佛经作甚深体解，恭行实践。因此，出现了大量的佛教学派和宗派。如三论学、涅盘学、毗昙学、成实学、地论学、摄论学、律学、禅学及关于般若学中的六家七宗，卢山慧远的白莲社等，这些学派和组织都是应当时的人气侯而出现的。

　　由上述的几人特点可知，魏晋南北朝使来自西域的佛教不但扎下了根，而且为日后隋唐时期的成熟奠定了基础。

　　二、佛驮跋陀罗的佛教活动

　　佛教在中国得以弘扬并发扬光大，一方面是本土人能自觉接佛教，同时与丙域人晕高僧在中国不懈弘扬佛教有着重要关系，这些或受请或自愿来华的高僧或精辟翻译经籍；或带领本十学人参研：或组成团体注释三藏；或组织群贤讲授经论等等。在大量来自西域高僧中，有一位来自佛陀故乡一尼泊尔迦毗罗卫的释迦族后裔一佛驮跋陀罗为佛教在中国的弘扬做出了非凡的贡献。

　　据有关资料介绍：佛驮跋陀罗，简称佛驮跋陀，意译“觉贤”，北天竺迦毗罗卫国(今尼泊尔境内)人。他原是释迦族甘露饭王的后裔，住劫比罗伐窜堵，因祖父在北天竺一带经商，迁居出来。五岁时，父母相继病故，寄养于舅家。十七岁出家，诵经时显出异常的聪明，能一天读完一个月的功课。受了具足戒后，更加勤学，博通经典，以精于禅定和戒律山名。其后去扇宾(即今之克什米尔)时，他闻知当地有一名当时著名的大禅师佛人先，于是从大师进修并有所成就；在那里遇中国西行求法僧人智严，智严请他到中国弘法，这正符合他的素愿。于是二人结伴而行，他俩在旅途中历尽艰难，先走雪山，继改走海道，辗转三年，才到达中国青州东莱郡(今山东省掖县)。晋义熙四年(408)，他俩听到鸠摩罗什在长安，就前去拜见。住长安的宫寺(一曰齐公寺)，初和罗什相处甚好。在学问上，他们互有商量，发挥奥义。但他们的学风不同，师承渊源也各异。罗什专弘经教，特别是龙树一派的人乘学说，得着姚秦统治者姚兴的信任。罗什和门下两千多人，出入宫廷，声势显赫。佛驮跋陀谨守声闻乘上座部的教学规模，修禅习定，聚徒数百人(象智严、宝云、慧觐等有名人物都在内)，甘于淡泊，不喜繁华。罗什也传授禅法，不过只介绍了上座部旧师各家禅要，还没有很好的组织；而佛驮跋陀罗的禅法是从上一派相承，保持了它的纯粹性(关于佛驮跋陀的师承，僧佑有记录，见《出三藏记集》卷十二)。

　　由于这些分歧，二人发生了隔阂。义熙七年(411)，佛驮跋陀罗偶然说了一些自炫神异的话头，便掀起了风波。当时罗什门下僧契、道恒等指责佛驮跋陀罗犯了妄语戒，借着群众的势力，逼他离开关中。佛驮跋陀罗的门徒一时感到威胁，几乎全部都散了，只剩下慧观等四十余人随从佛驮跋陀罗南下去庐山。那时慧远住在山中，早就听到佛驮跋陀罗的声名，及相见，异常欢喜。慧远又了解到佛驮跋陀罗被驱逐的不合情理特为写信给姚兴和关中僧众，替他解释并要求取消了判他为犯戒的处分。

　　佛驮跋陀罗在庐山为慧远译出了有关修禅的专著《修行方便禅经》二卷，这对慧速的修持给予很大帮助。佛驮跋陀的志愿是要往各处弘法，一年后，义熙八年(412)秋，他便离开庐山丙游，到了荆州，受到当时地方的太尉刘裕的尊敬。不久(义熙九年即413春间)他随刘裕去扬都(今南京)，住道场寺(在南京中华门外，一稻斗场寺：寺为司空谢石所建，后人义称谢司空寺)。他仪表朴质有涵养，深受当地僧众钦佩。

　　佛驮跋陀罗到扬都后，依旧传习禅法；所住道场寺，一时成了“禅师窟”。不久，一代高僧——西域求法长达15年的法显法师游历印度归来，他俩开始合作，从义熙十二年到十四年(416—418)，先后翻译了法显法师携归的梵本经律《大般泥湏经》六卷，《摩诃僧只律》四十卷，《僧只比斤戒本》一卷，《僧只比斤尼戒本》一卷，《杂藏经》一卷。他积累了好些翻译经验，到义熙十四年”18)受孟颔、褚叔度的启请和沙门法业、慧严等一目余人于三年中译山《大方广佛华严经》五十卷(后来改分六十卷，称为六十《华严》)。这一人部经典的梵本有三万六千偈，原来是两晋沙门支法领从西域取回来的，一向无人翻译。直到佛驮跋陀罗才完成这一人译事(罗什先翻了《华严经》中的．《十住品》，佛驮跋陀译本就完全采用它的译文：其余各品和它配合，当然也受到了罗什译文风格的影响)。这部经文对后来佛教义学的发展关系甚火。翻译地也以“华严堂”为名以示纪念。佛驮跋陀罗于刘宋元嘉六年(429)圆寂，年七十一岁。

　　四、佛驮跋陀罗对中国佛教的影响

　　佛驮跋陀的翻译除了以上七种外，现存的还有：《出生无量门持经》一卷、《大方等如来藏经》一卷、《文殊师利发愿经》一卷、《觐佛三昧海经》八卷。此外有缺本一种，《净六波罗蜜经》一卷。总计佛驮跋陀所译共十二部，一百十三卷。

　　佛驮跋陀的翻译虽有多方面，但专精禅法。慧远作《禅经总序》载，佛驮跋陀曾译连摩多罗和佛大先两家的法门，现存《修行方便禅经》仅介绍了佛大先的渐修一法。此经按五停心观(不浮觐、慈悲观、因缘观、数息观、界分别观)分成五个部分，分别对治贫、瞠、痴、寻思等烦脑，其中数息和不净观被称为“二甘露门”，得到特别重视。从二甘露门方便、胜进两道各别的退、住、升、进，决定四分开始，进而觐界，修四无量，觐蕴、处，以至畅明缘起达到禅定的成就此种禅法比安世高和鸠摩罗什所译介的禅法更加系统也更讲传承，对于增强修者的师承观念，起了重要作用，这种修持法的介绍，对日后唐代禅宗、天台宗的形成，有不小的影响。

　　又佛大先所传禅法次第本属上座部瑜伽师地(旧译修行道地)一类，从安世高以来已传入中国。到了佛大先，更推进一步，“搜集经要，劝发大乘”而接近了大乘瑜伽系。佛驮跋陀罗的传译就为稍后的大乘瑜伽学说东流开了先河。这在中国佛教义学的历史上是有意义的。

　　所谓“义学”，是为名相训义之学、理论之学。又稻解学。如俱舍、唯识之学，分析法相之名目与数量，并详细规定修行因果、阶位之组织与文字章句之解释；亦即有关教义理论之学问。

　　另佛驮跋陀罗和法显法师共同翻译的《大般涅盘经》，在鸠摩罗什弟子群中引起爆炸性的反响。诚如僧敷所说：“‘泥洹不灭，佛有真我，一切众生皆有佛性’，这一《泥洹经》的基本观点，使长期困惑于般若空观的学僧豁然开朗，即使罗什在世闻得此理，也‘应如白日朗其胸襟，甘露涧其四体’”。此经的译出，是中国佛教思想由般若学转到佛性论的重要标志。

　　《大方广佛华严经》的译山(指60卷《华严经》)，开创了全面研习《华严经》的新阶段。由于广泛研究《华严经》，《华严经》亦是中国佛教十大宗派的华严宗的所依经典。《华严经》的思想内含是繁复的，自宇宙到世界到人生，都包含其中。因此，这对当时人们的世界观的形成与转变是一人突破，尤其对佛教界更是一大冲击。

　　《华严经》所阐述的教理是法界缘起，它认为宇宙万法，有为无为，色心缘起，诸缘依持，相即相入，无碍圆融，如因陀罗网，重重无尽。更用四法界、六相、十玄等法门，来阐明这无尽缘起的意义。而从“无尽缘起”思想上，一方面不妨认为反映了通过当时印度阶级所见到的一多变化相即相入的现象，同时又表示着从人类素质相同得有平等的意义。冈此说，《华严》的缘起理论不单是解释“自然”的，而着重在分析“社会”的。由于这一理论的成立，在理论上将世界人生本源的“十二因缘”统一到了“唯一心作”上，这便是“法界唯心所现”理论。又由于这一理论的出现，从而在实践上起到了号召僧侣学习生产和其他谋生技能，把菩萨行彻底贯彻到社会日常生活中，这种理论与实践的结合一方面为日后“一日不作，一日不食”的农禅并重理论作了铺垫，为改变僧人依托钵为生习惯奠定了基础。另一方面，要求佛教界融合各种关系，磨灭一切矛盾，这也是佛光普照无限万有，无限万有都能纳进诸佛胸怀的表现。体现了“一乘任运，万德庄严是诸佛；圆修六度，总持万行，是菩萨；见局因缘，证偏空理，是缘觉；功成四谛，归小涅盘，是声闻；广修戒善，作有漏因，是天人；爱染不息，杂诸善缘，是人道；纯执胜心，常怀瞠斗，是修罗；爱见为根，悝贪为业，是畜生；欲贪不息，痴想横生，是饿鬼：五逆十恶，谤法破戒，是地狱”的法界惟心造观念。

　　如果说佛教能传入中国是因为中国有使佛教能生根的土坏亦即是中国有接受佛教的特殊因缘，但中国能使佛教生根、开花、结果，特别不能少了历经千辛万苦的来自西域传法和为法亡躯的西行取经的高僧这一主要因缘这其中来自佛陀故乡的佛驮跋陀罗和中国的法显便是最大的功德主代表。