大陆人间佛教六十年（五）

五、大陆人间佛教多元发展的典范

　　大陆人间佛教思想的发展不但在每个历史阶段都留下了时代印记，而且有着不同于中国台湾的多元宗风特色。茗山法师、净慧法师、真禅法师就分别体现了弥陀净土、南禅与华严宗的人间化。依据何建明的研究，还有由觉光法师所代表的台宗人间化。由于这已越出本题范围，兹略。

　　首先，净慧法师（1933—）兼取了虚云和太虚两位大师的思想，并使之融为一体，代表了佛教中国化的卓越代表——禅宗的人间化趋向。他首倡的“生活禅”，是人间佛教禅宗化的体现。他指出：“在现时代弘扬佛法，首先要大力地宣传人间佛教，将佛教与现实生活融为一体。现实生活始终是佛教生存和发展的土壤。我一直提倡‘生活禅’，并提出‘觉悟人生，奉献人生’的口号，并将之展开为：在尽责中求满足，在义务中求心安，在奉献中求幸福，在无我中求进取，在生活中透禅机，在保任中证解脱；将信仰落实于生活，将修行落实于当下，将佛法融化于世间，将个人融合于大众……等修行理念。这些理念比较全面地提示了人间佛教的内涵。”

　　他把人间佛教理念落实于禅门当下，是鉴于近百年来，“有相当一部分人在接受佛法的过程中，因过分强调出世和死后解脱而偏离了中道，不知不觉滑入了与现实社会相疏离的消极状态，”或如太虚所指出的遁迹山林，自绝于人群，忽视了社会责任与义务；或孜孜于死后解脱，热衷于度亡，忽视了当下之解脱。因而要在现实社会的“生活中实现禅悦，在禅悦中落实生活”。“生活禅”是不脱离社会生活的以参禅为主的对佛教根本——解脱的追求。

　　净慧认为：“生活禅”也是南宗禅六祖慧能思想，即《坛经》思想在现实“生活中、修行中”的“运用”。他甚至认为：“生活禅是最难的修行法门”，“是最契合如来本怀、契合历代祖师本怀的法门”。这就是说，生活禅也继承了达摩如来禅的内在精神，六祖祖师禅的内在精神，是禅法一贯精神的现代展现。以这一精神指导参禅，净慧点出了具体途径：破执——修证——开悟——保任——度众生。但他也承认，这只是佛法万千法门之一，颇有难度，但万法总归一，——各种法门，包括净上法门调服妄心的目的是一致的。从起步开始，他还指明了“生活禅的次第是：发菩提心，立般若见，修息道观，入生活禅”。

　　对大乘佛教与南传佛教的关系，悲与智的关系，经教与宗门的关系，生活与信仰的关系，理悟与事修的关系等问题，净慧也有深入的理解与阐述。特别是继承着达摩“藉教悟众”的思想，净慧主张参禅必须“有很好的教理基础”，“要力戒狂禅，同时也要避免文字禅、葛藤禅。”在具体的参学修行方面，净慧也根据经典与个人体会，总结出不少要诀，比如“如何参话头？”“禅观十善”，“念佛与调五事”，“居士六法”等。尽管其中不少都是常识性的内容，但在民间充斥着对佛教的扭曲与误解的大环境之下，普及相对于神佛不分的民俗信仰而言的“正法”，仍可起很大作用。净慧归结说：“生活禅来源于祖师禅的精神和‘人间佛教’思想，目的在于落实人间佛教理念，进而把少数人的佛教变成大众的佛教，把彼岸的佛教变成现实的佛教，把学问的佛教变成生活实践的佛教”。这一解说，至少在中国大陆颇有其独特性。秉承净慧法师理念，从1993年开始，柏林寺在内地首创并连续举办了14届生活禅夏令营，摄取并影响了一批精英，其未来潜力未可估量。柏林寺也因其弘法活动成为华北人间佛教重镇。

　　茗山法师（1913—2001），俗姓钱，名延龄，江苏盐城人，太虚法孙。自幼随父学习儒家经史。因家贫，未能进新式小学读书。1932年依建湖罗汉院释宏台出家，后在镇江焦山定慧寺受戒，并入焦山佛学院学习。1935年，太虚至镇江讲经。茗山早在出家时已听宏台讲，太虚乃当代最有道德学问的高僧。这时听说太虚来镇江，立刻渡江，奔太虚驻锡的太平寺，拜见太虚。太虚见茗山虽瘦小，但清秀沉静，堪可造就，即让他当自己的侍者，随侍太虚讲经。次年，经太虚推荐，赴武昌世苑图书馆研究部深造。抗战前期，茗山在湖南衡阳组织佛教会及佛学讲习所。1942年任未阳金钱山寺住持，创办僧众彻悟学校。1943年，太虚应邀弘法湖南，茗山自始至终随从。抗战胜利后，太虚命茗山赴长沙指导湖南省佛教会的整顿工作并继任宁乡沩山寺住持，筹备世界佛学苑沩山预习院。1946年茗山回到了江苏，在焦山佛学院主持教务，主编《中流》月刊。194了年被选为中国佛教会理事。自1951年起，任焦山定慧寺住持。1957年任中国佛教协会理事。1980年后，历任中国佛教协会常务理事、副会长，江苏省佛教协会会长，南京栖霞山寺、句容宝华山隆呂寺、镇江焦山定慧寺、无锡祥符寺住持等职。2001年6月1曰圆寂，享年88，僧腊70，戒腊67夏。茗山法师对人间佛教的提倡并非“徒托空言”，他更一贯身体力行，仅此就感动了无数人，带动了无数人。

　　首先，他大力扩展国际佛教友好交流与两岸三地佛教的友好交往。早在1979年，他第一次参与了中国佛教协会的工作，也在京陪同朴老接待了“港澳佛教代表团”。同年，他在自己一手恢复起来并正式对外开放的镇江焦山定慧寺接待了香港圣一法师、旅居美国的寿冶法师。从此接待海外佛教同道成为他的日常工作。1981年，他首次应邀赴香港讲经，为大陆佛教重树了良好形象，“也解释了一些怀疑和误会。”其后又多次赴台湾、香港讲经传戒。这些为香港佛教徒拥护回归祖国，为台湾佛教徒心系和平统一，都产生了一定影响。1982年，他首次赴泰国访问。迄2000年，先后还对斯里兰仁、韩国、日本、印尼、新加坡等国作了多次友好访问交流。这些，加深了彼此的了解，也与海外佛子结下了深厚法缘。赵朴初将进行国际友好交流作为“三个优良传统”之一纳入了其人间佛教思想体系。茗山法师所作就是对这一理念的实践。

　　第二，关怀社会，弘法利生。人间佛教思想的重要特征就是不逃避社会，脱离社会，而是关怀社会，这也是佛教的弘法利生传统在现代的光大。“多作社会福利”，不但是茗山法师的临终嘱咐，也是他的座右铭。80年代以来，他不顾身体多病，不辞辛劳，先后应邀前往崇明广福寺、贵阳弘福寺、连云港海宁寺、无锡开元寺、天长护国寺、苏州寒山寺与西园寺、扬州高昱寺、上海宝山寺、奉化雪窦寺、宁波居士林、深圳弘法寺、普陀山、九华山等处讲经。在他的支持下，无锡祥符寺、射阳息心寺、盐城永宁寺、建湖罗汉院、山东五莲山光明寺等寺院得以重建恢复，并先后住持宝华山隆昌寺、南京栖霞山寺、焦山定慧寺、无锡祥符寺等十余名寺。他本人与这些寺院为救助自然灾害受灾灾民，支援、兴办社会福利事业的捐款捐物数以千万计，并且有求必应，书写墨宝、序跋，题写楹联、匾额结缘，在许多亲聆他教诲的人们看来，茗山法师就是活脱脱的菩萨。

　　第三，致力于现代佛教教育，培养、扶持接法人。发展现代佛教教育一向是实践人间佛教理念的最有成效的一个方面。早在1982年，茗山法师就受朴老的委派，创设了栖霞山寺僧伽培训班，后改为中国佛教院栖霞山分院，该院的毕业生己散布在全国各地，担任寺院管理等处要职。当然，这里的“现代”并非与传统对立，而恰恰包含着吸收丛林教育与传戒传法制度的合理性。1957年，茗山法师就至全国最著名的戒坛——宝华山隆吕寺传授三坛大戒。时隔35年，即1992年，他才又至该寺传戒，当年为戒子传戒的十大法师中的九位已西逝，唯余茗老，他不禁感慨万端……其后，他先后于台湾高雄妙通寺、浙江平阳东林寺、安徽凤阳龙兴寺、广州光孝寺及无著庵、常州天宁寺、甘肃甘谷永明寺、潮州开元寺、福建彰州南山寺传戒，特别是主持福建莆田广化寺传授二部僧戒，被誉为全国传戒示范。茗老不但重视如法授戒的仪式，更注重谆谆告诫戒子，俾使戒律深入受戒者心中。自1998年后，他心知将不久于人世，更着意将自己所承禅宗临济、曹洞法卷传法于觉醒、普仁、隆相、果光、自期、自雄、理因、理慧、根宗、弘彻、戒忍、礼相、传义、心广、怡藏、月照、惟敏、无相以及日本大岛龙玄等。这些法师都己成为当今佛门栋梁。

　　茗山法师生前指出：“作为人间佛教的源头——中国大陆的佛教，肩负着历史赋予的崇高使命……要彻底解决中国佛教现今存在的种种问题，并且引导佛教顺应历史潮流向着更加光明的未来努力前进，唯有走人间佛教的道路，才能推动法轮紧跟历史巨轮而常转。”但是，他也指出了存在问题，包括在大陆实践人间佛教的效果还不够显著，提倡弘扬的力度也还不够，许多人对人间佛教的认识还存在多个误区。笔者认为其中之一就是随着资讯发达，不少人了解了太虚、印顺与赵朴初提倡的人间佛教理念之间，以及茗山法师对此的诠释，都存在着差异，因而感到无所适从。其实在现代，人们思想上存在差异很正常，对各地佛协、寺院等集体而言，应依从人间佛教提倡者的共识去做；对个人而言，则完全可依自身的信奉与能力而行。例如，东南沿海地区以及山西、湖北、安徽等处寺院都提倡实践太虚的人生佛教思想，这也非常可喜而有成效。

　　茗山法师既是当代人间佛教思想在大江南北的传播者与践行者，也是把人间佛教与传统净土宗结合起来的思想代表。据茗山法师本人答《觉群》季刊的访谈：“我对修持的看法和想法大约有三个层次：l、起初认为做早晚功课、念佛、拜佛、静坐、参禅、持诵经咒、持戒、修密等就是修持。2、而后知道修持要修十法行：书写、供养、转施、阅读、讽诵、受持、演说、听闻、思维、修习。3、最后觉得真实的、深刻的、究竟的修持，确实在‘断惑’上。即逐步结合根随烦脑，逐步减轻，乃至彻底断除贪欲、嗔恚、愚痴、骄慢、疑惑五种根本烦恼及二十随烦脑，还要逐步断除身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见五种见惑，以及生生世世积累下来的顽固习气种子。这是长期的艰苦的思想斗爭，圣智与凡情的斗争。总之，觉得修持的经验一要长期忏悔，长期熏修！二要精进不放逸，坚持无间断。”这里反映了他的修行观从重“定学”向重“慧学”的转变，急于证果者可能会觉得太难，其实真实的修行只能是这样，“定”只是开“慧”的手段，而不是修持的目标。但这里讲的“断惑”既是过程，又是目标。那么，茗山法师中生修行中最得益的方法和途径，他藉以“断惑”的主要法门是什么呢？

　　从《茗山日记》、《自传》、《文集》、《书信集》等看，还是修弥陀净土。然而，弥土净土即西方净土，这是否与人间佛教追求的目标——人间净土存在冲突？即在他方净土中，太虚及其他人间佛教提倡者也多颂扬弥勒净土、东方（药师）净上最为殊胜。为此，印顺法师所著《净土新论》还曾引起弥土净土的修行者激烈的反弹。这些又怎么解释呢？

　　其实，茗山法师对弥陀净土的阐释与修行，还是沿着太虚提出的人间佛教思路，并对此作了进一步深化，与佛教义理的现代阐释保持着同一方向。太虚尽管也曾反对把佛教简化为念佛，但对弥陀净土，也作了符合佛经本义的理性化解释，他说：“‘南无阿弥陀佛’是天竺国里的说话，变成我们中国话：‘南无’，就是恭敬、皈依、信仰、服从。‘阿弥陀’，就是没有边际的智光，与没有限量的福寿。‘佛’，就是圣人……觉悟了的人、智慧才能最伟大的人等。”……“这阿弥陀佛不是在我们这个世界里头的。我们这个世界，唤做‘忍苦的世界’。”两千多年前，释迦牟尼佛在人间即这个世界，为我们说了阿弥陀佛在未成佛，丙方未成极乐世界之前的状况，那时他本是今皇帝，从佛出家修行，发了大菩萨心，才把所在世界变成了极乐世界。换句话说，西方净土也由染土转化而来，人间这一染土同样可转净。茗山法师的进一步解释是这样的，赵朴初设问：“无量光是空间无边际，无量寿是时间无穷尽，你以为何如？”茗山法师回答：“依茗浅见，另外迁有一层意思：无量光表佛的智慧，无量寿表佛的理性；以智照理，以理发智，理智结合，智理不二，是日阿弥陀佛。”这一解释被现代知识阶层认可应不难。他还认为：“念佛法门极简易，极稳当。”其理有四，一是“诸佛护念”，即依他力，信仰坚定。二是“可免隔胎转生之迷”，这较易被现代人接受。三是“往生后可不退，可开悟。”四是“不被魔绕”。三、四两点，实际上都与依自力得解脱的初禅比较而言。他提出，“要进一步理解无量光（智）、无量寿（理）的含义来由，进一步理解实相无相（避免停留在执弥陀之‘相’的表面）和无不相（原夹注：真空妙有，寂照不二之理。笔者以为，如果完全无相，不易使世俗升起信仰，故无‘相’无‘不相’实不二），进一步理解信愿行的含义与理、事关系。”这样的表诠既有宋代永明延寿以来的传统依据，又有充分的现代意蕴；但茗山法师所重的是内在的道理与自身修为，而世俗中无论是自以为信者还是反对者，都只见外在形相。

　　茗山法师也讲《弥勒三经》，阐扬弥勒净土，但还认为：“以如来说法，观机施教，平心而论，十方净土各有优势，都随众生缘分和意愿求生，不可厚此而薄彼。”茗山法师不但继承与阐发人间佛教，亦以修行弥陀净土为主，弘扬弥陀净：上为志，在中国佛教最困难的时候，阿弥陀佛信仰给了他以信心与支撑。同时，他认为：“一方面，政府要尊重和保护宗教信仰自由；另一方面，佛、道教等（宗教）应努力清除混入寺庙的封建迷信事物——如求签、打卦、画符、咒水、香灰治病、沙盘招魂、巫婆神汉、解梦、算命、测字、预言、看风水、烧钱化纸、以及妖言惑众、说大妄语、破坏社会安定等非法行为。这些都不是属宗教信仰范畴的迷信活动，应予制止！”他通过详细举例，非常明确地把巫术与佛教作为高级宗教之间的界限作了区分，对佛教成功实现现代转型的意义极大。从人间佛教理论的发展看，太虚首先恢复了佛陀作为人类精神导师的形象，印顺又通过对原始佛教、声闻佛教（小乘）向大乘佛教演化的考证，从佛教徒对佛陀的永恒怀念出发，解释了佛陀形象被大众神化的原因。这是佛陀观的划时代的新诠释。同时，受清代考据学疑经（儒家经典）风气的影响，自龚自珍以来，中国学者与佛教徒就中土伪经的考证曰益深入，日本学者与佛教徒更把西方文献学、比较语言学的精密方法引进东亚，使佛经诠释也趋向理性化。这表明尽管文化背景根本不同，佛教与基督教的也屈完全不同的宗教类型，但在现代思潮的激荡下，太虚、印顺等所作，与西方人文主义者、新教改革的领袖人物对《圣经》的新诠释，西方现代神学对传统上帝观的改造在理性化方面，简直异曲同工。不错，这是对所谓不可变的传统的解构与颠覆，也的确会引起传统信仰的动摇。但没有这些，就没有人间佛教理论的创立与发展，就没有佛教现代信仰的重建。而且，由僧人自己进行这些他们不做也终究会有人做的历史性的研究与诠释，可以减轻转型期难免的阵痛。否则，如同在欧洲那样，如果这些传统的解构与颠覆主要由启蒙学者的批判来实现，因而十分尖锐激烈深入的话，恐怕汉传佛教将几无生存空间。当然西方启蒙运动这么做是有充分理由的，因为天主教神学曾经作为统治思想，成为现代思想与学术发展的桎梏。但佛教在中国从没有成为统治思想，也没有压制过科学与其他文化，反而极大推动了儒、道思想的丰富发展。而20世纪前期不分青红皂白，从思想史看也是相当浅薄的反宗教反迷信运动，却同样对佛教造成了极大伤害。相反，这一类运动不仅没能扫除迷信，却促成了迷信即巫术活动一再换个形式泛滥，例如即使反迷信的高压最厉害的“文革”时期，打“鸡血针”之类的东西照样一时盛行。所谓歪门邪道，只是这类东西的翻新。从西方看，巫术之所以不再有大市场，一与基督教“十诫”有关，由于诫条的禁止，所以占人口多数的基督徒对低俗的巫术多有自觉的抵制。二由于巫术所具的对原始人类而言的一点积极社会功能在现代，也完全可由宗教所取代。笔者早就指出了东方佛教净土宗与西方基督教的相似性。尽管相似也意味着在西方看来缺乏特色，故该宗派难以像禅宗、藏传佛教那样受西方人的青睐。但也因其相似，故具有相类的社会功能。对恳切的净土宗信徒而言，巫术迷信也在他们自觉抵制之列，而且净土信徒至目前为止，仍占真正有信仰的佛教徒中的多数。茗山法师的反对迷信，可谓说出了他们的心里话。只有自觉抵制或启发民众自觉抵制，才是有效的破除迷信之路。

　　真禅法师（1916一1995），江苏东台人。白幼出家，受具足戒后，先后就读于东台三昧寺启慧佛学院、镇江焦山佛学院，特别是南京华严师范学院、上海玉佛寺佛学院等。在玉佛寺佛学院见到了太虚大师，师事华严宗一代宗师应慈、太虚积极拥护者常惺法师等。曾任上海市佛协会长、玉佛寺住持。

　　从人间佛教思想的酝酿开始，百年来中国佛教史上存在一个越来越明显的现象，这就是反对或不赞成“人间佛教”提法的人或许各有各的理由，但总的来说针对着其变革性一面．而真诚地提出、提倡拥护人间佛教思想者（仅是利用而别有用心者除外）都缘于对现代世界大势有所了解，而不满当时佛教界的现状，不甘心佛教衰落与越来越被社会边缘化，试图有所振作，希望教界现状能有所改变，社会上的佛教形象也能因此有所改变。他们的主张往往以强调佛教传统上的依据作为证明，当然对传统的取舍又各有不同。从太虚提出教制革命、教理革命、教产革命被讥为“提婆达多”再世，到近年针对“人间”提法而突出佛教“超人间性”的议论莫不如此，而人间佛教提倡者所强调的历史继承性在开头也就是针对重重阻力、针对社会上的佛教形象而言。赵朴初于1981年重提人间佛教，1983年所作的《中国佛教协会三十年》报告中有关内容之所以相当温和，并不是他不很了解太虚、印顺思想，其原因之一是当时在大陆提倡人间佛教的阻力很大，需顾忌的方面甚多。真禅法师既了解世界大势，也深悉当年内幕，因此就人间佛教的提倡而言，基本上与赵朴老同步，但也有不少独到之处。其人间佛教思想较为独到的方面，则体现在他反对把人间佛教思想的指导性与佛教各宗教义对立起来，强调人间佛教广阔的包容性。他指出：“中国佛教协会第一任会长圆瑛大师，早在一九四三年就于上海静安古寺的星期佛学讲座，作了《佛教与作人》的讲演，认为严持五戒是佛教的做人之法，广修六度是佛教大乘所说做人的道理。”并且说明了太虚与圆瑛一致之处。他葚至提出“禅学思想就是人间佛教思想”，并引用《六祖坛经》与赵朴初的话以证明并说：“我认为禅法也是如此，它存在于人间，而且要利益人间。如果离开了人间，就不会有禅法，也就谈不上修禅。禅学思想的内容是丰富多彩的，它涉及到哲学、文学、文化艺术等各个方面。但从我们禅僧学禅、修禅来说，其基本內容就是人间佛教思想。所以我说禅学思想就是人间佛教思想。人间佛教思想的内容也是非常丰富的，但概括起来，不外平‘自利’和‘利他’，也就是净化自己和利益人群。”

　　他还举出充分的实例以证明，“禅宗大德虚云老和尚是把净化自己、利益人群这一人间佛教思想，作为他弘扬禅法的重要内容的。”“我的先师应慈老法帅，虽是华严座主，一生以弘扬华严闻名于海内外。但对：厂禅学思想也有较深的造诣。在他弘法利生的岁月里，坚持早晚坐香，冬季打七，结夏安居，真正做到了冬参夏学，从不稍懈。我前后追随其左右达十六年之久，受他禅学思想的影响颇深。他一生实践佛陀‘弘法为家务，利生为事业’的宏旨，经常引用佛陀不为自己求安乐，但愿众生得离苦’的指示教诫我们，并自己身体力行。可见应慈老法师也非常重视禅学思想中的人间佛教思想，把‘净化自己’和‘利益人群’作为他弘法活动的主要内容的。”笔者认为，太虚的人间佛教思想渊源于禅是很明显的，许多大德的思想也与人间佛教相通。当然，这些与印顺法师阐发的人间佛教思想不尽相同。

　　赵朴初把注重佛教学术研究，看成是我国佛教的三大优良传统之一，也是人间佛教思想的内容，真禅法师对此也十分赞同。他说：“从历史上看，佛教的兴旺不兴旺，发达不发达，主要是看佛教思想文化的传播与发扬怎样．我们说，隋唐是我国佛教的全盛时代，主要是那时候佛典的翻译规模空前，印度的大小乘佛典，基本上都被翻译了过来。同时高僧辈出，独立撰著佛教著作之风盛行。所有他们撰写的佛教著作，在数量上要比从印度翻译过来的佛典多得多。又如，我们说，民国年间，是中国佛教在近代的复兴时期，也是指那时的佛学大师和居士们撰著了大量著作。所以，我们今天弘传佛教，不仅仅是开放寺庙，供信徒瞻礼和供游客游览。主要还是要继承和发扬佛教文化，要撰写佛学著作，整理佛教经典，发挥佛教义理，特别是要发扬佛教义理中积极的部分。”可以说，人间佛教就是佛教义理中符合现代社会宗教需求的“积极的部分”集粹，自然包容广大。真禅住持的玉佛寺也是上海乃至华东地区宣扬与践行人间佛教的重镇，而且其包容广大特色被玉佛寺觉醒法师等继承发扬。

　　不但如此，真禅法师无疑还是华严宗风人间化的代表人物。他继承了应慈法师的华严宗统，其人间佛教思想的特色就在于华严菩萨行。自1984年以来，他住持玉佛寺17年，每年春天都举行华严佛七法会，宣讲《华严经》，特别是其中的《普贤行愿品》讲得尤多。他的主要著作《玉佛丈室集》中，专列有《（华严经）与华严宗》、《华严经普贤行愿品浅释》、《华严经净行品浅释》、《华严经十地品浅释》等重要文章，集中阐释了华严菩萨行的内涵：从对《华严经》的全面介绍及其注释疏理，到菩萨行愿发心、戒行以至修行时经历的阶位、境界等无不明白开示。正如学者所说，法师“告诉我们的就是如何在修行中，依佛经所说，严格要求自己，从身、口、意三个方面对照，真正使自己成为一个与人与世为善，对世间发展有助益作用，具悲悯大愿的人间菩萨。”

　　与海峡彼岸相比，大陆最大的隐忧仍如赵朴初当年所讲，不少地区的人间佛教提倡仍停留在口头上与佛教报刊上，既缺乏有效组织，自主性也不够强，成效欠彰。某种程度上这也许是本文不过依据当代大陆倡扬人间佛教的代表性人物愿行作粗略评述，挂一漏万所致。无疑的是，六十年来大陆也显现出人间佛教道路无限宽广，继承着历史遗存的不同传统，适应着从大陆偏僻山区到高度现代化社区的不同社会生活，各寺院、僧团、教团依此思想指南，都能够根据当地宗教需求发展出不同的特色。华北、华南、华中、西南、华东各地人间佛教的弘扬中心也正在隐然成形。这是大陆佛教未来希望所在。