《清王朝佛教事务管理》第二章度僧、僧籍及度牒制度

　　《清王朝佛教事务管理》第二章度僧、僧籍及度牒制度

　　杨健

　　第二章度僧、僧籍及度牒制度

　　度僧、僧籍与度牒是三个不同的概念，但它们密切相关。度僧是指举行仪式或活动让俗人出家为僧、尼。“度”的含意是离俗、出离生死。僧籍是封建王朝掌握的记载有僧、尼个人基本情况(包括姓名、性别、年龄、相貌、籍贯、剃度时间、所在寺庙等)的簿籍。

　　度牒的本质规定性包括三个内容：第一，度牒是仅仅存在于封建时期的特定历史概念。第二，度牒由封建王朝颁发给僧、尼本人。第三，度牒有两大作用。首先是剃度批准书，持有者凭借它可以出家。其次是身份证明，持有者凭借它能够证明自己合法的出家人身份，并以此享受免除赋役的特权。因此，度牒是封建王朝颁发给僧、尼的剃度批准书和身份证明。

　　这样，度僧、僧籍与度牒之间的联系和区别就清楚了。想出家的人首先要向封建政府提出申请，呈明自己的基本情况。封建政府如果认可，就为申请人登记、造册并汇总，这就是僧籍，由国家管理。封建政府再为申请人颁发记载有本人基本情况的度牒，申请人凭度牒出家。度牒由僧、尼持有，作为他们的身份证明，凭借度牒可以免除赋役。僧、尼有了度牒才有合法的出家人身份，称为“公度”或“官度”，受封建政府的认可与保护，否则便是非法的“私度”，是封建王朝清查与打击的对象。

　　第一节 度僧制度

　　在乾隆三十九年(1774)度牒被废除前的一百多年里，清朝统治者为了有效管理僧、尼，建立了较为完备的度僧制度。它的中心内容就是为想出家的人设置一定的“门槛”，借以控制僧众的人数，防止社会上出现过多的寄食者而对清王朝的专制统治、财政收入、社会秩序等产生不良的后果，以便实现封建王朝的长治久安。概括而言，清朝的度僧制度主要有四个内容。

　　一 免除试经度僧

　　《清朝续文献通考》中，顺治二年(1645)的一条资料后有如下小字：“[按明制，凡给度牒，先令考试，于经、律、论中命题，取者得给，不取者停其剃度，故僧多有学问。国初免试僧之制，研究三藏者鲜矣。〕这条附加的内容极其重要，反映了清代度僧制度与明代的根本差异。明初，僧人想获得度牒，必须有一定的佛学素养，顺利通过考试才行。不过，后来采用了鬻牒的办法。清初废除了明初试经度僧的制度，使文化素质低下的人也能混迹佛门，结果研究三藏的僧人寥寥无几。印光法师说：

　　刻论佛法式微，实不在于明末……及至大清启运，崇重尤隆。林泉隐遗，多蒙礼敬，如玉林、憨璞、木陈等。世祖遂仰遵佛制，大开放便，罢除试僧，令其随意出家。因传皇戒，制护戒牒，从兹永免度牒矣。佛法之衰，实基于此。李尚全先生在分析该史料时认为： “清朝顺治皇帝即上文所说的‘清世祖’，废除了汉传佛教的度牒制度，就是上文所说的‘罢除试僧，令其随意出家。因传皇戒，制护戒牒，从兹永免度牒矣。”咽印光法师指出，顺治帝采用免除试经的度僧制度导致了“佛法式微”，这是准确的，但他与李尚全先生都认为顺治朝“从兹永免度牒”显然不对。他们都将“罢除试僧”与“永免度牒”混为一谈了。据笔者掌握的资料来看，清代从来没有实施过试经度僧的制度，而直到乾隆三十九年(1774)，汉传佛教度牒才被废除。

　　《清朝续文献通考》只含糊地说“国初”免除试经，印光法师认为是在顺治朝，但《清实录》及《清会典》对此均未记载。顺治朝“罢除试僧”的说法待考。在此对清初免除试经度僧的原因做一个大致的揣测。首先，这是当时佛教界的客观状况决定的。明末清初，僧人的素质普遍不高。如果强行要求僧人必须通过考试才能取得度牒，可以想象，必然有相当数量的僧人无法获得合法的出家身份。他们没有合法身份，处于非僧非俗的特殊状态，无疑会成为社会的不稳定因素。这无论如何都是清初统治者不愿意目睹的。其次，这是当时的社会历史条件决定的。清朝统治者在关外时最先接触的是藏传佛教，而人关后要面对的主要是汉传佛教。清军人关，民族矛盾上升成为中国社会的主要矛盾。清政府面临的最大问题是汉族民众的反抗，军政大事十分庞杂，僧众管理不可能成为清王朝的主要事务。据保守估计，当时汉传佛教僧、尼不下十万人。对人数如此众多的僧、尼进行考试，显然不是一件轻而易举的事情。最后，勒令大批素质不高的僧人进行考试无疑会引起他们的不满，产生新的社会矛盾。在民族矛盾激化的清初，对清政府来说，多拉拢一批人的人心就意味着统一中国的过程中减少了一分阻力。也许综合考虑了各方面的因素，清初统治者没有采用明代试经度僧的做法。

　　不仅印光法师认识到清朝废除试经制度给佛教带来的巨大消极作用，杨仁山居士也两次提到这一点。他说：“支那国中，自试经之例停，传戒之禁弛，渐致释氏之徒，不学无术，安于固陋。”山在《释氏学堂内班课程刍议》中，杨居士表述得更清楚：

　　盖自试经之例停，传戒之禁弛，以致释氏之徒，无论贤

　　愚，概得度牒。于经、律、论毫无所知，居然作方丈开期传

　　戒。与之谈论，庸俗不堪，士大夫从而鄙之。西来的旨，无处

　　问津矣。

　　由于清王朝没有实施试经度僧的制度，怀着各种动机出家的人少了一道文化素质上的“门槛”，僧众队伍缺乏了一层相当重要的“过滤”。结果，对经、律、论一窍不通的僧人居然能够混到方丈的地位，佛门中鱼目混珠，僧人素质低下。太虚大师描写过民国初年僧人的基本状况：

　　佛教在今日，其衰落斯极矣!无他可述矣!但有未流之窳习矣!可略别为四流：(一)清高流：颇能不慕利誉，清白行业，或依深山，或依丛林，或以静室，或修净土，或览经论，或习禅定，但既无善知识开示，散漫昏暗者多，明达专精者少，优游度日，但希清闲，此流则所谓凤毛麟角，已属最难得者矣。(二)坐香流： 自长老、班首、职事、清众，群居三二百人，讲究威仪，磨练苦行，但能死坐五六载，经得敲骂，略知丛林规矩者，便称老参，由职事而班首，由班首而长老，即是一生希望。其下者，则趁逐粥饭而已。(三)讲经流：此流则学为讲经法师者也，其徒众与坐香流无甚别，师家则授以《天台四教仪》、《贤首五教仪》、《相宗八要》(此数书亦无人兼善者)，使由之能略通《楞严》、 《法华》、 《弥陀疏钞》三四种，在讲座上能照古人注解背讲不谬者，便可称法师矣。下者，则或听记经中一二则因缘，向人夸述而已。四、忏焰流：则学习歌唱，拍击鼓钹，代人拜忏诵经，放焰设斋，创种种名色，裨贩佛法，效同俳优，贪图利养者也。元代天台宗沙门志磐，作《佛祖统纪》， 已谓“真言宗徒，流于歌呗”，则其由来久矣。然在彼时，但真言宗徒耳。禅、教、律、净宗徒，鄙夷之曰应赴僧，今则殆为出家者流之专业，人人皆是矣。

　　上四流，摄近世佛教徒略尽。而前之三流，其众寡不逮后之一流之什一；而除第一流外，余之三流，人虽高下，真伪犹有辨，其积财利、争家业，借佛教为方便，而以资生为鹄的则一也。而第四之流，其弊恶腐败，尚有非余所忍言者。此四流之外，尚有一种守产业者，荚衣丰食，一无所事， 亦不受戒，亦不读经，凡佛教中事，一切不知，或能粗知文字书画，与俗士游，则光头秃顶，虽居塔庙，不与佛教徒数者也……《震旦佛教衰落之原因论》是太虚大师在民国三年(1914)所作，他的描绘也可视为清代僧众的基本状况。其中，散漫昏暗的清高流都已属最为难得，而忏焰流竟然占到了百分之九十多，无疑是僧人的主体，即所谓“应付僧”。他们整天忙于“积财利”、“争家业”，弄得佛教界乌烟瘴气，使清代佛教日趋衰落。印光大师也痛心疾首地指出：

　　……迨至高庙以后，哲人日希，愚夫日多。加以频经兵燹，则鄙败无赖之徒，多皆混入法门。 自既不知佛法，何能教徒修行?从兹日趋日下，一代不如一代。致今僧虽不少，识字者十不得一，安望其宏扬大教，普利群生耶?由是高尚之士，除夙有大根者，但见其僧，而不知其道，厌而恶之，不入其中矣。

　　僧人中的有识之士深切感受到清朝免除试经度僧给佛教带来的巨大消极影响和严重危害，学术界对此却关注不够。虽然明代佛教与唐宋相比自不可同日而语，但明代毕竟出现了紫柏真可、蒲益智旭、云栖株宏和憨山德清四大高僧，清朝却没有一名僧人的佛学水平达到了他们的高度。毫不夸张地说，免除试经度僧是清王朝佛教事务管理的主要措施之一，同时也是导致清代佛教比明代佛教更加衰败和萎靡不振的主要原因之一。

　　二 规定出家条件

　　清初免除试经为普通人出家大开了方便之门，但是随着清王朝统治的确立与巩固，从国家的长治久安出发，清政府针对出家的限制性规定也逐渐出台。这些规定主要有三点：

　　第一，禁止罪犯逃人佛门。顺治二年(1645)定： “内、外僧、道，有不守清规及犯罪为僧、道者，住持举首。隐匿不举，一体治罪……”罪犯出家逃避法律的制裁，一方面对社会的安定构成潜在的威胁，另一方面不利于僧团的纯洁和健康发展。

　　第二，禁止丁男少的家庭有人出家。康熙四年(1665)题准：“本户不及三丁及十六岁以上，不许出家。违例者枷号一个月……”“丁”是古代对能胜任赋役的成年男子的称谓。一户人家丁男的数量没有达到三人，不能有人出家。这样规定的目的是确保国家有充足的劳动力资源，保证清王朝的财政收入。否则，大量劳动力涌人空门，逃避赋役，不耕而食，显然不利于封建统治。从现实情况来看，该规定并没有得到有效执行，后来民间竟然出现了独子出家的情况，乾隆帝为此采取了严厉的措施。乾隆四年十二月丁丑(1740)，

　　礼部议覆江西按察使凌煃奏，民间独子，嗣续所关，概不许剃度为僧、道。倘有故犯，本家家长及受徒之僧、道，照律问拟，并请定咸例等语。查户内不出三丁而出家者，例应枷号一月，罪坐所由，何况独子出家。该按察使所奏， 系已行之案，毋庸再议。惟所称现在僧、道内，如有独子出家者，定以限期，令赴地方官，首明还俗。应如所奏。除老、疾不能还俗之独子外，余俱饬于文到日，官为示谕，听其自首还俗，将牒、照缴销。违者，照例治罪。从之。康熙四年(1665)已明确规定，一家中男丁不到三人就不许有人出家，更何况是独子。即使现在僧人中有独子出家的，除了由于年老、疾病等特殊原因不能还俗外，其余独子都要勒令还俗，将度牒上缴、销毁，违者治罪。相关内容在嘉庆朝《钦定大清会典事例》中有更详细的记载。乾隆四年(1739)议准：

　　嗣后民间独子，概不许度为僧、道。严饬地方有司明张晓示，仍责令僧、道官时加查察。倘有故犯，本家家长及受徒之僧、道，均照违制律问拟。僧、道勒令还俗。僧、道官不行查出，一并斥革。其现在僧、道内，如有独子出家宗祧绝继者，除老迈、残疾不能还俗之独子外，其例应还俗者，该地方官出示晓谕，听其自首还俗，将牒、照缴销，违者照例治罪。

　　这里还规定，僧官要严查独子出家的情况。如果出现故意违规的现象，家长、受徒的僧人以及僧官都要受到处罚。出家的独子，除了老迈、残疾等原因，都要还俗。这样规定是避免出现绝户的情况。儒家的礼法重生，认为“不孝有三，无后为大”，倡导“多子多福”的观念。独子出家就意味着这家人没有子嗣传宗接代，在封建统治者看来这绝对属于大逆不道。

　　按照唯物史观，社会生产既包括物质资料的生产，也包括人的生产。在医疗水平很低、人口死亡率极高的封建时代，人的生产在社会生产中占有极其重要的地位。在明末清初巨大的社会动荡中，中国的人口急剧下降。到乾隆初年，中国人口才恢复到一亿以上。普通人任意出家会导致人口不能够有效地增长，从而威胁到封建王朝的安定与发展。这是清代统治者限制出家的根本原因之一。

　　第三，禁止年幼出家。康熙四年(1665)已经规定，男子不到十六岁以上，不许出家。这条规定在现实生活中也没有得到有效的落实。雍正年间，孙嘉淦为此向雍正帝上奏折。

　　国子监司业臣孙嘉淦奏：为禁止年幼出家， 以维风化事。窃惟佛、道非不精微，然虚无孤孑，实无益于世。僧人本无大恶，然游手坐食，实有害于民。 自昔及今，僧人之能学佛者，万中无一。不过庙宇既已妆严，需人奉其香火。又鳏、寡、疲、癃之人穷而无归，借以终其余年。如是，则年老而有疾者为之可矣。若年幼之人，精力方壮，嗜欲未清，而乃违其阴阳之性，绝其生育之原，不惟僧不耕耘，尼不蚕织，亏国!家之实用，而且僧思有室，尼思有家，玷佛氏之清规。

　　臣愿清查天下僧、尼，除跛、眇、残、疾外，四十岁以上者，听留寺庙，洒扫焚香。四十岁以下者，概令还俗，使务本业。其未出家者，除跛、眇、残、疾之人，不论老幼听便出家外，其全形、无疾之人，必待四十以上，方许出家。如此，则庙宇之香火可以不废。年老之人，嗜欲既衰， 亦必恪守清规。鳏、寡、老、疾者，得以终其身；年力精壮者，得以不违其性。宇宙岁多数十万生育之人，朝廷岁收数十万耕织之用，闾阎岁少数十万游食之民，正教日明而邪说渐息。其有裨益于国计民生者，良非浅也。臣谨奏。

　　孙嘉淦首先认定佛教无益于世，僧人游手坐食。自古以来，僧人能真正学佛者寥寥无几。出家者只需年老、残疾之人就行了。青壮年嗜欲未清，任其出家，不仅不利于国家经济的发展，而且他们容易违反清规戒律。他建议：首先，清查天下僧、尼，除了跛足、瞎眼、残疾及四十岁以上的人可以留在寺庙中外，其余四十岁以下的僧、尼全部还俗。其次，要出家的，如果属于跛足、瞎眼、残疾的情况，可以随时出家。其他肢体健全、身体健康的人，必须四十岁以上才允许出家。

　　孙嘉淦的建议是士大夫站在儒家正统的立场提出的。虽然他没有赤裸裸地声称消灭佛教，其动机却昭然若揭。四十岁基本上可以视为当时人们的平均寿命。超过四十岁才可以出家，意味着充斥佛教界的将是老弱病残者，佛教寺院完全会变成福利院和收容所。说孙嘉淦的建议本质上是要消灭佛教并非危言耸听。不难料想，按孙嘉淦的“治佛高论”来处理佛教事务会对佛教带来怎样的伤害。作为理性的统治者，雍正帝并没有听从孙嘉淦的建议。客观而论，禁止年幼者出家有一定的道理，这一点连僧人也认同。宗仰法师指出：

　　舍身从佛，本具正因，早慧夙根，世不概见，童年剃度，本律制所无，诚以知识幼稚，志趋未定，难期其信仰之必坚也。自沙弥滥殇于六朝以后，而收畜[蓄]子弟，遂视等俗家之抚养螟蛉，贻玷宗风，乖违教义，是大不可也。自今授徒剃染，必取年逾二十，察其志趣知识，笃实开通，能耐清规者，始许先入僧学校三年，俟毕业后，有成绩可观，方与剃发，而授以戒牒，为正受比丘。

　　儿童年龄过小，志向未定，其信仰未必很坚定，并且在律制中也没有童年剃度的规定。年幼出家的确比较容易玷污宗风，对佛教自身造成损害。宗仰法师的提议是，授徒的话要选择年龄超过二十岁的人，考察他的志趣和知识。如果的确合格，让他先在僧学校中学习三年，等毕业取得成绩后才正式成为比丘。这里规定了僧人剃度的最低年龄、对预备僧人的考察、预备僧人的学习年限等诸多内容。可以想象，按照宗仰法师的建议选择出来的僧人必定是道德、学问俱佳的僧才。

　　三 限制女性出家

　　乾隆帝上台后立即整顿佛教界，采取了一系列措施，限制女性出家就是其中之一。乾隆元年(1736)二月二十四日内阁奉上谕：

　　……又闻外间有尼僧一种，其中年老无依、情愿削发者尚无他故，其余年少出家之人，心志未定，而强今寂守空门，往往荡闲逾检，为人心风俗之害……有情愿为尼者，必待年齿四十以上，其余概行禁止……

　　乾隆帝让礼部讨论颁发僧人度牒的办法时涉及女性出家的事宜。他认为，年老无依者出家为尼还没有什么问题，而年轻女性出家，由于“心志未定，往往荡闲逾检”。他要求对女性出家从年龄上加以限制。礼部提出的办法是：“……尼僧，亦应照僧、道之例，愿还俗者，听其还俗。不能还俗者，亦暂给度牒，永不许招受年少生徒。嗣后妇女，必年逾四十，方准出家。年少者，严行禁止……”该提议包括三个内容：首先，听任尼僧还俗。其次，不能还俗的尼僧，暂时给予度牒，但严禁招收徒弟。最后，今后女性只有年满四十岁才能出家。乾隆帝批准了礼部的提议。

　　乾隆帝的举措在短时间内取得了一定的实效，不过，乾隆帝整顿佛教的努力以失败而告终，自然包括对尼僧的治理。根据《清稗类钞》的记载，我们就能得出这一结论。

　　昆山……颇多尼庵。有一种不剃发而裹足着裙者，亦有剃发而善自修饰者，大都皆青年妙龄，丰姿楚楚，伊蒲之馔，无不精关……

　　无锡惠泉山风景绝佳，山麓多尼庵……庵尼多俗家装束，无异句栏，舞衫歌扇，且亦缠足，肴馔精关，海陆纷陈……

　　嘉兴女尼， 自昔著称，效摩登伽摄阿难故事者不少……烟雨楼游人，挟妓之外，有挈尼而游者……

　　乌程县治之南浔镇……纨绔子弟，所恣为嬉游之地者，尼庵亦其一也。尼庵院宇深邃，陈设华丽。幼尼梳拢，须数千金，费亦巨矣……

　　清代佛教式微，尼僧的素质也呈现整体下降的趋势。其原因有观点认为：“宋元明清时期越来越多的女性因家贫为求生存削发为尼，另有数量较多的比丘尼系生活受挫、丧失了希望才出家，较少出于内在信仰。特别是因婚变(夫亡或离婚)，以出家为守节或维生方式的比丘尼占绝对优势。”这完全正确。《清稗类钞》中就有这样的例子。

　　宋荔裳女少寡为尼

　　查慎行《敬业堂集》诗有《中山尼》一首，为莱阳宋荔裳按察琬之女而作。女以滇乱，与父相失，由少寡而为尼，由为尼而被掠，由被掠而漂流，遂无底止。其为尼在滇乱之时，被掠在滇平以后也。

　　此女命运多舛，她出家的原因明显属于走投无路，而不是宗教信仰。正因为出家并非出于虔诚的宗教信仰，清代尼僧素质低下就在所难免。而正因为尼僧素质不高，清朝统治者就听任她们还俗，地方官也照章办理。

　　康熙己亥，三韩杨朝麟为江苏布政使，其批呈诉，脱去窠臼，记其一二如下：批女尼讼其徒利、嫁人者云： “小尼姑脱却袈裟，便穿衲袄，正佛家所谓不二法门也。尔独何心，乃欲使之老死空门乎?尔如见猎心喜，不妨人云亦云”……

　　四 严禁，惩治私度

　　从天聪朝到度牒被废除时的一百多年里，清王朝一直严禁私自出家，并对私度的僧、尼制定了具体的惩罚措施。清朝统治者这么做的原因在于：私度的僧、尼在国家有效管理的范围之外，对国家的赋税、宗教、人口等政策会产生不良的影响。普通人私自出家成为社会的寄食者，不利于经济的发展与社会的稳定。

　　天聪五年闰十一月庚戌(1632)，谕曰： “奸民欲避差徭，多相率为僧……嗣后若有违法擅称喇嘛、和尚及私建庙宇者，依律治罪。其愿为喇嘛、和尚及修造寺庙，须启明该部贝勒，方免其罪……”普通人为了逃避赋役，擅称和尚，就是私自出家的另一种表述。皇太极下令加以禁止。天聪六年(1632)规定：“僧、道不许自买人簪剃，违者治罪。”崇德元年(1636)十月十七日，正白旗佟正被其家人徐廷举等五人告发，列举的罪行有二十一项，其中的一项是“有汉僧三人，未写度牒，隐匿其家中为奴”。法司进行审讯，情况属实，判处佟正死刑。皇太极免除其死刑，处以罚款、革职、籍没家产等刑罚。

　　顺治九年(1652)九月戊子，谕礼部：“……如未领度牒，私自为僧、道、尼僧往来者……定行治罪。如有此等妄行，各寺、庙、庵、观住持僧、道、尼僧，知而不举，一体治罪……”顺治帝禁止私度，并规定：住持及普通僧、道如果隐匿，也要受到惩处。清朝法律针对僧、尼私度的惩处是：

　　……若僧道不给度牒，私自簪剃者，杖八十。若由家长，家长当罪。寺观住持，及受业师私度者，与同罪，并还俗。[入籍当差。]

　　[律后注]：……一为僧道，即无户籍，既免差役，并无稽查，故必领给度牒，乃许簪剃。若不给度牒，僧人私剃、道人私簪者，杖八十。若由家长簪剃，罪坐家长。寺观住持僧道及受业师擅与私度者，与同罪。住持僧道与簪剃之人，并还俗。

　　[律上注]：僧道事皆载礼律，此条专为僧道无户籍差役而设。僧道得免丁差，僧道多则户口少， 自然之势。此辈不耕不业，衣食于民，又可听其创建以耗费民财，任其簪剃以虚户口耶?故特禁之……

　　僧人私自剃度要受到杖八十的处罚。如果家长、寺院住持和受业师实施了私剃，与私度者同罪。涉及私度的僧人、住持要勒令还俗。由于僧人没有户籍，同时享受免除差役的特权，所以度牒在管理僧人方面的重要性凸显。律上注还就这条针对僧人私度的法律条文说明了原因。

　　康熙朝，清政府多次下令严查并惩治无度牒的僧人。康熙四年(1665)六月丁丑，

　　户部议覆广东总督卢崇峻疏言，异端僧、道，惑世耗民，请敕地方官勒令还俗，使其开垦新荒，可以增朝廷粟米之供，昭户口生聚之盛。况去此蛊惑小民之术，则金钱不致耗散。查各省僧、道等，既经给与度牒，应姑存留。此后，应照前额定之数，府四十人，州三十人，县二十人。其无度牒僧、道，令各该府、州、县官严查，照前定例治罪。至男女聚会，应通行严禁。

　　得旨：无度牒为僧、道及男女聚会者，着该地方官严行察拿。若仍前怠玩不拿，或科道纠参，或旁人出首，将该地方官一并从重治罪。佘依议。

　　卢崇峻提议，勒令僧人还俗，让其开荒，以便为国家经济的发展及人口的增长提供帮助。这种观点比较激进。户部的意见理性多了。第一，保留有度牒的僧人。第二，将地方僧人的数量按照行政区域，控制在一定的额度内。第三，令地方官严查无度牒的僧人，并按定例治罪。康熙帝同意了户部的议覆内容，并要求地方官从严察拿私度的僧人。康熙四年(1665)八月甲戌，康熙帝令直隶各省清查僧、道、尼僧有无度牒及寺庙住持人数。

　　康熙十五年(1676)题准：“凡僧、尼、道士不领度牒，私自簪剃者，杖八十，为民……”康熙帝重申了《大清律》中的相关法律条文。

　　康熙朝《大清会典》还记载：“凡寺、院、庵、庙僧人，必报明本司，方许剃度出家，不许私自剃度。”既然是僧人， 自然已经剃度，何必再向僧录司报告；申请出家?如果是私度的僧人，其本意就是逃避清政府的监管，又怎么会向僧录司报告呢?所以该资料中“寺、院、庵、庙僧人”的说法不够严谨，正确的表达应该是出家申请人。

　　乾隆朝，清王朝对所谓的带发修行者进行了严格的管理。乾隆三十二年(1767)闰七月庚子。

　　礼部议准四川布政使张逢尧奏称，查僧人例应投师传牒披剃，川省无业之徒，每多溷迹空门，仍不披剃，名为带发修行，以不僧不俗之身，潜居庵、观，勾引为匪，花消寺产，尤为缁流败类。请饬令各省督抚严饬所属地方官，将一切庵、观、寺、庙实力稽查。如有此等发僧，勒令还俗。外来者驱逐回籍，俱令编管为民。倘地方官稽查不力，别经发觉，照例参处，并将容隐不报之该管僧官及地保，按律治罪。从之。

　　张逢尧指出，四川省有无业之徒，混入佛门，但不披剃，名为带发修行，是佛门败类。他请求乾隆帝饬令各省督抚，严查寺庙，将这类发僧勒令还俗，外来者驱逐回籍，并对渎职的地方官、僧官予以惩处。乾隆帝准许了。嘉庆朝《钦定大清会典事例》对此也有记载。乾隆三十二年(1767)覆准：

　　僧人招受僧徒，必须披剃。若滥行招受，查出即行治罪，例有明条。今以无业之徒，托名带发出家，并不披剃，是以不僧不俗之身潜居庵、观，最易藏奸。应饬地方官实力稽查。如有此等发僧，即勒令还俗。外来者驱逐回籍，俱责令编管为民。这里打击的对象是所谓带发修行者。他们这样一种非僧非俗的特殊身份在统治者看来“最易藏奸”，无论如何无法接受。所以，要勒令这样的发僧一律还俗，并驱逐外来者，编人户籍为民。仅仅过了一年，为了更彻底地解决私度问题，乾隆帝利用了保甲制度。乾隆三十三年(1768)!议准：“各省督抚严饬地方官申明禁令，不许私行簪剃、违例招徒。其在籍僧、道，遵照保甲条例，每庙给与门牌，地方官同民户一体查核。”

　　虽然清初统治者不断打击私自剃度的行为，但成效并不显著，私度现象依旧存在。

　　上文分析了清朝在度僧方面的主要管理措施如规定出家条件、限制女性出家和严禁、惩治私度等。王图炳给雍正帝的一份奏折涉及上述三个方面。为了保留资料的完整性，在此单独列出。

　　日讲官起居注詹事府詹事兼翰林院侍读学士加一级臣王图炳谨奏：为请严僧、道、女尼披剃冗滥之禁，以清奸宄，以正风俗事。

　　窃惟四民各有恒业，男事耕读，女勤织絍。有不卒教流于匪僻者，闾党宗亲皆得规劝诫饬之，俾相安于教化之中，共为良善之氓，独有僧、尼、道士，寄迹方外，放诞不羁，有礼法所不能约束者。夫鳏、寡、孤、独，身无依倚，自愿度为僧、道，亦必矢志焚修，恪守清规，庶不负沙门、羽士之高尚，原无害于治世之政教也。乃近有释、道中之奸滑，欲其徒侣众多，以为香火兴盛之计，每勾引亲邻幼稚之童。或托言命犯孤辰，合为僧、道，以消灾厄；或田其父母贫困，以利诱合，强之披剃，收为徒子。初非其人本怀，及至出家之后；不遵戒律。愚弱者，渐流为邪荡；强骜者，遂习于凶顽。奸盗抗法之事，竟至肆行无忌矣。

　　更有尼僧、道姑，并非饥寒驱迫，少年漓弃亲党，托居庵、院，亦有坐拥厚赀，修茸精舍，甚至蓄；发道装，．潜通奸淫，以致仇—杀人命、身罹法网者，往往而有。臣于九卿秋审时，见各省重囚招册内，僧、尼犯奸杀之罪者颇多。其为民风世俗之蠹，莫此为甚。我皇上圣仁御宇，德化风行。三年之间，士农工贾，咸感奋振兴，各思去其旧污，日迁于善信。岂容二氏之徒，犹复承其流弊，不知愧悔于尧天舜日之下乎!

　　臣请嗣后民间凡有男、妇情愿出家者，不许私自；投师披剃，务须报明里长，转报州、县官，验准果系孤贫无靠，自愿于某寺、某庵披缁修行，方准给与度牒。僧纲、道纪司俱着出结造册，送州、县官存照。如有僧、道、女尼敢违例私收平民男、妇为徒者，事发治以重罪，僧、道官一并严加处治，庶民俗日正而奸匿日消矣。臣识见浅陋，所奏未知．是否当理，伏祈皇上训示。谨奏。王图炳所奏涉及年幼出家、女性出家、私度、僧人招徒等度僧方面的诸多事宜。他同样从儒家土大夫的立场出发，请求雍正帝严格管理僧、尼的剃度。王图炳的观点并无多少新意，在此不再详细论述。雍正帝没有批准他的奏请。

　　乾隆三十九年(1774)，随着汉传佛教度牒及其制度被废除，清朝统治者实际上使私度合法化了，上述度僧方面的诸多规定变成了一纸空文，清王朝的度僧制度不复存在。

　　第二节 天聪至雍正朝度牒制度的沿革

　　关外时期，满族统治者就建立了僧籍、度牒制度，主要目的是了解僧、尼的基本状况、选补僧官等，以便有效管理僧众。

　　一 天聪，崇德朝的建立

　　康熙朝《大清会典》记载，皇太极时期，后金政权已经建立度牒制度。天聪六年(1632)定： “各庙僧、道……凡通晓经义、恪守清规者，给与度牒。”天聪六年(1632)是笔者掌握的资料中关于清代度牒制度的最早时间。仅过了八年，僧人领取度牒的条件有了根本变化。崇德五年(1640)题准：“新收僧人，纳银送户部查收，随给用印度牒，令僧纲司分发。”新出家的僧入，需要交纳一定数量的银两才能领到度牒。银两交到户部，作为闺家的财政收入，而对僧人在修行方面的要求只字未提。显然，这就是鬻牒，只不过没有明确度牒的价格。

　　二 顺治朝的频繁变化

　　顺治一朝，度牒的颁发办法出现了多次反复。这体现出清代统治者在人关之初通过度牒制度管理僧众的不断尝试。同时，它也与当时清王朝的财政状况息息相关。顺治二年(1645)定：

　　内、外僧、道，俱给度牒，以防奸伪，其纳银之例停止。凡寺、庙、庵、观若干处，僧、道若干名，各令住持详查来历具结，投递僧、道官，僧、道官仍具总结。在京城内、外者，

　　俱令报部；在直省者，赴该衙门投递，汇送抚按，转行解部，颁给度牒。不许冒充混领，事发，罪坐经管官。

　　从“纳银之例停止”可见，顺治帝上台之初废除了崇德五年(1640)纳银给牒的规定。住持要对所有寺庙中的僧、道摸底、登记，将情况上交僧、道官。僧、道官汇总，在京城的报到礼部；在直省的，交到相关衙门，汇总到抚按，再统一于礼部，颁给度牒。《世祖实录》对相关内容的记载是：顺治二年(1645)夏四月丁巳，礼部奏言：“故明时给僧、道度牒，俱纳银三两二钱。今应否纳银给牒，请旨定夺。得旨：俱着宽免。”礼部只谈到明朝的做法，未提及崇德五年(1640)也有类；似规定。同一年，清政府两次重申不许僧人顶名冒领度牒，并规定对违反者严究治罪，因为僧人冒领度牒会使度牒与僧人的真实身份不符，使清朝统治者通过度牒控制、监管僧众的企图落空。过了四年，顺治朝的度牒制度有了变化。顺治六年(1649)题准：

　　内、外僧、道，必有度牒，方准住持、焚修。该部刊刻度牒，印发各布政司及顺天府。查境内僧、．道，素无过犯者，每名纳银四两，给与度牒一张。各州、县于年终申解该司，汇解户部，仍报礼部查考。其从前给过度牒，一并追缴。

　　要特别注意三点：第一，规定由布政司发给僧、道度牒。结合上一章第四节中顺治四年(1647)布政司负责地方僧官选补的内容可知，顺治朝，各省布政使较为全面地负责过地方佛教事务的管理。第二，“素无过犯”就是恪守清规的同义词。第三，取消免费给牒，恢复纳银给牒。同时，将；旧度牒收缴，换发新度牒，意味着所有的僧、尼都要交纳四两银子才能取得新度牒。这甚至比明代交纳的度牒银三两二钱更多。顺治帝通过鬻牒来增加财政收入的目的昭然若揭。户部衙门的疏言也是明证。顺治六年(1649)五月癸未，户部等衙门疏言：

　　我朝敷政，首重恤民。定鼎以来，罢去横征，与民休息。但今边疆未靖，师旅频兴。一岁所入，不足供一岁之出。今议开监生、吏典、承差等援纳，给内、外僧、道度牒，准徒、杖等罪折赎，裁天津、凤阳、安徽巡抚、巡江、御史，天津饷道等官，以裕国家经费之用。报可。

　　正是由于当时清王朝的财政状况人不敷出，清朝统治者才决定颁发僧人度牒，“以裕国家经费之用”。不过仅仅两年后，顺治帝不得不取消了纳银给牒的措施。顺治八年(1651)闰二月丁丑，谕礼部：

　　国家生财自有大道，僧、道纳银给牒，琐屑非体。且多有输纳无措，逃徙流离，殊为可悯。以后僧、道永免纳银。有请给度牒者，该州、县确查，呈报司府，申呈礼部，照例给发。着即传谕通知。

　　四两银子在顺治初年是一笔不小的数目，很多僧、尼因为交纳不起而流离失所。纳银给牒虽然可以为国家带来一定的收入，却与通过度牒有效管理僧众的宗旨背道而驰，造成僧、尼惶恐不安，不利于社会的稳定。顺治帝很快改变了措施，再次免费给牒，同时对领有度牒的僧、尼提出了“恪守戒规”的要求。顺治九年九月(1652)戊子，谕礼部： “佛教清净，理宜严饬。今后凡僧人、道士、尼僧，已领度牒者，务宜恪守戒规，穿戴本等衣帽，各居住本寺庙，敬供神佛……”

　　六年后，相关政策又改变了。顺治十五年(1658)题准：“直省僧、尼、道士，已经给过汉字度牒者，尽行查缴送部，照数换给满、汉字度牒，并确查先年已纳银者，；换给新牒；未纳银者，纳银给牒。”汉字度牒换为满、汉字度牒。引人注目的是，僧人如果以前取得了度牒并未纳银，这次如果要换得新牒还是要纳银。既然涉及先年纳银的情况，那么这次交纳的金额仍然是四两银子。

　　过了两年，顺治朝的度牒制度再次反复。顺治十七年(1660)议准：“僧、道度牒，免其纳银。令各该抚详开花名、年貌、籍贯及焚修寺庙，备造清册，并送纸张投部，印给度牒。”顺治帝恢复了免费给发度牒的方法，但仍注意利用僧籍来加强僧众的管理。

　　综观顺治一朝，不到二十年的时间，度牒制度出现多次反复。顺治二年(1645)，崇德朝纳银给牒的制度被废除。之后，顺治帝两次勒令僧、道纳银给牒，接着又两次废除了这种做法。如此短的时期内度牒制度出现如此频繁的反复在中国佛教史上空前绝后。一方面，它充分反映出清初统治者在通过度牒制度有效管理僧、尼方面的不断摸索与尝试。另一方面，它也反映出当时顺治帝面临的两个层面的矛盾。

　　第一个层面的矛盾是：通过度牒制度有效管理僧众与增加国家财政收人之间的矛盾。顺治时期，清王朝仍处于连年征战中。满族贵族入关后，下令剃发改衣冠，激起了包括地主土大夫在内的广大汉族人民的激烈反抗。摧毁南明政权、镇压各地的反抗、建立稳固的统治基础是清初统治者的头等大事。战事频繁使清王朝的财政状况极其困难。顺治八年(1651)三月癸未，顺治帝召集户部尚书巴哈纳等人，问道：“各官俸银用需几何?应于何月支给?大库所存，尚有若干?”回答是： “俸银支于四月，共需六十万两，今大库所存，仅有二十万两。”当年四月，发给各官俸银的缺口有四十万两之多。顺治十二年(1655)正月戊戌，顺治帝谕诸王大臣说：“……乃疆圉未靖，水旱频仍，吏治惰污，民生憔悴，钱粮侵欠，兵食不充，教化未孚，纪纲不立，保邦致治之道，迄今未得其要领……”《清代经济简史》列举了顺治初年、九年(1652)、十七年(1660)清政府的收入与支出，指出顺治朝的财政状况“一直是入不敷出”。紧张的财政状况迫使清初统治者鬻牒。保守估计一下，如果当时僧、道人数有十五万，每名纳银四两，从理论上来说，清政府就能有六十万两的收入。鬻牒产生的后果却是僧、道“逃徙流离”。顺治四年(1647)三月丙辰，在举行殿试时，顺治帝制策曰：“……今当混一之初，尚在用兵之际，兵必需饷，饷出于民。将欲减赋以惠民，又虑军兴莫继。将欲取盈以足饷，又恐民困难苏，必如何而后能两善欤……”该资料揭示的是顺治帝面临的军饷与民用之间的矛盾。顺治帝在度牒制度方面面临的不也是类似的两难处境吗?一方面，鬻牒虽然会增加一定的财政收人，但使得僧人流离失所，造成社会的不稳定。另一方面，不鬻牒又会浪费一个增加收入的机会。

　　第二个层面的矛盾是：顺治帝个人的佛教信仰与国家财政收入之间的矛盾。在清代的帝王中，顺治帝是崇佛的皇帝之一。他延请过玉琳通诱、；木陈道态等诸多禅师，参学禅理，对这些禅僧封号、封赏。他自号“痴道人”，并且曾经由于宠妃病逝等原因而打算出家。这样一位与佛教有渊源的帝王，其个人信仰不可能不对他管理佛教事务的举措产生一定程度的影响。例如，他在上谕中贬斥纳银给牒“琐屑非体”，对僧众由于交纳不起度牒银而流离失所表示“殊为可悯”。从顺治帝个人的宗教情感而言，他并不愿意实施纳银给牒的方法，只是由于经济方面的原因才以此为权宜之计。造成顺治朝度牒制度翻来覆去变化的原因，就在于上述两个层面的矛盾。

　　三 康熙、雍正朝的延续

　　康熙朝度牒制度没有出现反复。

　　到顺治末年，未领度牒的僧人已经很少。御史奏请将无度牒的僧人勒令还俗务农，刚刚上台的康熙帝认可了。顺治十八年十一月戊戌(1662)，江南道御史胡秉忠疏言： “直隶各省州、县、卫、所，编审花户人丁，俱沿袭旧数……请敕有司核实……其有充僧、道无度牒者，悉令为农安插，附人丁册当差。从之。”与僧众关系最密切的是有关人丁及其编审的内容。清王朝编审人丁的根本目的是核准有义务纳赋的人丁数量及相应的需交纳赋役的数额。封建时期，每名成年男子都有义务向国家无偿提供徭役，不过可以交纳丁银以替代服役。在清朝，十六岁至六十岁的男子为“成丁”，有服徭役的义务。十六岁以下、六十岁以上的男子及妇女不服徭役。持有度牒的僧众作为特殊群体享有免除徭役的特权，而私度的僧人逃避徭役，自然为清代统治者所不容。

　　康熙帝注重对无度牒及冒领度牒僧、尼的惩处。康熙十五年(1676)题准：“……有将逃亡、事故度牒顶名冒替者，责四十板，人官……”同一年题准：“停止给发度牒”。对此，乾隆帝上台之初说明了原因。雍正十三年(1735)九月二十三日，他说：“……迨圣祖仁皇帝康熙初年，并给发度牒，亦经停止。盖其时僧徒尚未甚多，又当玉琳国师、茚溪禅师主持法席，相继振兴之余，犹知共循遗轨，故不给度牒亦属可行……”⑥理由有二：第一，康熙时期僧众的数量还不很多，便于管理。第二，当时有玉琳通诱等高僧管理僧徒，恪守戒律等方面做得不错。总而言之，僧众的自我管理比较成功。

　　七年后，康熙帝又给予盛京僧、道度牒。康熙二十二年(1683)议准： “仍给盛京僧、道度牒。”康熙二十三年(1684)议准：“台湾僧、道旧牒，追缴送部，换给度牒。”嘉庆朝《钦定大清会典事例》收录了该资料，但多了福建省。康熙朝《大清会典》记事截止于康熙二十五年(1686)，成书于康熙二十九年(1690)，它记录康熙二十三年(1684)的资料比记事截止于嘉庆十七年(1812)的嘉庆朝《钦定大清会典事例》应该更准确。不过，也不能排除康熙朝《大清会典》有遗漏，嘉庆朝《钦定大清会典事例》予以补充的情形。《圣祖实录》没有收录该资料。

　　雍正朝，清政府在度牒制度方面没有出台新措施，但这并不意味着没有人关注度牒制度。恰恰相反，个别地方官对此极为热心。

　　启折

　　江南布政使司分守江常正道按察司佥事王玑谨启：为清查僧寺以靖奸盗事。窃惟四民各有恒业，圣世岂容游惰?况藏奸聚匪，多在庵、观、寺、院。玑伏查《会典》，僧、尼必以度牒为照。今无艺游食之徒，每借出家为名，擅自投师披剃。其师又罔究来历，不查素行。一入庵?、寺，宽袍大帽，坐食道遥。其中戒律精严、勤心经典者，不过十中一二。至如无藉匪类，借机潜踪，或因犯事惧法，逃身托迹，藏垢纳污，莫可考诘。十百为群，流行四方。一邑之中，寺、院、庵、堂，不知凡几。一寺之中，僧众多者，数十数百；少者亦不下十人，以至三、四人不等。统计一县之中，何止万僧!以一邑之农，终岁耕耘，以养此逍遥游惰之人，其为蠹国病民甚矣!更有不肖之僧，闲居无事，酗酒食肉，私行嫖赌，奸盗邪淫，深为民害。至如应付僧人，名虽出家，公然饮酒茹荤，不遵戒律，种种非为。

　　玑于八月间署理臬策，审讯奸盗等案，往往强人聚集，多在寺、院。间有僧人同伙行劫，他如因奸致命，流毒地方，尤难枚举。近阅邸抄，抚远大将军所题天威远振西海荡平善后十三条内，口外喇嘛尚请给以度牒，以查奸宄，则内地僧人岂容私自披剃?似应仍敕礼部颁发度牒于直省藩司，通行府、州、县查明各寺、庵、观僧、尼，概令输请度牒。如无度牒者，即令还俗。嗣后凡有情愿出家之人，查明合例，许其披剃，即令赴司请领度牒一张，填明年貌、籍贯、法名、俗姓，并取识认保结，则奸恶无所潜隐，无赖不能混迹。每给度牒一张，有力者输银十两；无力者输银五两，总归藩库，年终汇解充饷。如有出家已久的，系年老、衰残、无养之人及废、疾者，准令取具该寺、院住持的保甘结，免令输纳。其尼僧年过三十者，方许照僧人一例查明，请给度牒，准予削发焚修。庶薰莸有别，莨莠不杂。其府、州、县、乡镇一切寺、庙、庵、观，但准修理，不许盖造，恐劳民力，复损民财也。如有违犯，照律治罪。

　　倘荷王爷准为转奏，敕部通行直省，实力遵行，一年之内，上可为国家增数百万之饷，下可清厘奸盗之源，有益于公家而无害于民。庶增户口而消游惰，诚于国计民生大有裨益矣。

　　(朱批)：万万不可书生气乱，作了只可口为非人。随事处分而已。若可以此沽名，祸不旋踵矣!此等分外之多事，想口皆不必，反误己任内之责也。从古叛臣贼子亦多在读书人，岂可因此而责孔、盂乎?大错了!王玑的官衔是佥事，没有单独给皇帝上奏折的权力，所以他委托王爷代为转奏。王玑请求雍正帝下旨清查寺庙。他认为，奸匪多藏匿在寺庙中。僧人中真心出家、遵守戒律的不过十分之一、二，多有不法之徒混迹佛门。僧人太多，耗费了大量的国家财产，更有不肖之僧和应付僧不守戒律，胡作非为。

　　王玑提出通过度牒制度强化对僧人的管理，具体做法是：第一，礼部发度牒给各省布政司，各府、州、县清查僧人，令他们“输请度牒”，无度牒的一律还俗。第二，今后愿意出家的人，经审查符合规定后才允许剃度。其人到布政司去领度牒，上面写清楚年龄、籍贯等基本情况，并由认识出家者的人写下保证书。第三，每张度牒，有钱的僧人交纳十两银子，无钱的僧人交纳五两银子。银两暂时由布政司保管，年终汇总充作饷银。第四，出家已久的僧人如果属于年老衰残、无养之人及废疾者，可以凭借所在寺院住持开具的保证书，免予交纳银两。第五，尼僧必须超过三十岁，才允许出家。王玑认为，这些措施如果落到实处，上可以为国家带来丰厚的经济收益，下可以肃清奸盗之原，同时还能够增加人口，消除游手好闲之辈，对国家民生大有裨益。

　　王玑不仅建议雍正帝严格管理僧人，而且提出恢复顺治十七年(1660)就废止了的纳银给牒制。他的建议如果被采纳，将给佛教界带来很大的消极影响。

　　雍正帝在朱批中斥责王玑书生气乱。他认为，对佛教事务应该具体情况具体处理。雍正帝指出，如果王玑是想通过整治僧人来达到沽名钓誉的目的，那将“祸不旋踵”!王玑是在无事生非，这反而会耽误他分内的职责。雍正帝还以读书人中的叛臣贼子与孔、孟之间的关系为喻进行了辩解。总之，王玑的建议“大错了”。

　　雍正帝对王玑不顾现实情况、过于理想化和极端的提议断然否定，体现出他在佛教事务管理上的理性与成熟。

　　第三节 乾隆朝度牒制度的兴废

　　乾隆帝非常重视通过度牒来管理僧众，他一上台就恢复颁发度牒，之后建立了每年年终由督抚奏报减少僧、尼数量的制度，通过编造僧人四柱清册加强对僧、尼的管理，最后又因为种种原因彻底废除了汉传佛教度牒制度。乾隆一朝，清代的度牒制度经历了剧烈的嬗变。

　　雍正帝死于雍正十三年(1735)八月二十三日。一个月后，乾隆帝就开始整顿佛教界。他采取的首要措施就是恢复并强化度牒制度。雍正十三年(1735)九月二十三日，内阁奉上谕：

　　历代僧人披剃，有给与度牒之制，所以稽梵行、重律仪也。我世祖章皇帝于顺治八年停其纳银，仍给度牒……近日缁流太众，品类混淆。各省僧众，真心出家求道者，百无一二，而愚下无赖之人游手聚食，且有获罪逃匿者窜迹其中，是以佛门之人日众，而佛法日衰，不惟参求正觉、克绍宗风者寥寥希觏，即严持戒律、习学小乘之人亦不多见。蔑弃清规，徒增尘玷，此其流弊将不可胜言。

　　朕崇敬佛法，秉信夙深，参悟实功，仰蒙皇考嘉奖，许以当今法会中契超无上者，朕为第一，则并无薄待释子之成见可知。特以护持正教之殷怀，不得不辨其薰莸，加之甄别。着该邯仍行颁发度牒，给在京及各省僧纲司等。嗣后情愿出家之人，必须给度牒方准披剃。仍饬府、州、县等衙门，严查僧官、胥吏，毋许借端需索，扰累僧徒，违者从重治罪。着该部即遵谕行。钦此。

　　《清朝续文献通考》将此条史料标注为十一月。误。

　　乾隆帝只提到顺治八年(1651)免费给牒的情况。如前所述，顺治朝，清政府的度牒制度变化频繁。康熙十五年(1676)，停止颁发度牒。从康熙十五年(1676)到雍正十三年(1735)近六十年里，清王朝对这段时期出家的僧众没有发给度牒，对这些僧人的情况并不了解。虽然我们无法确知康熙十五年(1676)时僧人的具体数量，但康熙六年(1667)时，僧、尼的人数是十一万八干九百零七人(很可能不包括私度者)。到康熙十五年(1676)，僧人的数量也不会太多，应该不会超过三十万。然而经过康熙、雍正两朝近六十年的时间后，僧、尼的人数必然增加了不少。真心出家求道者“百无一二”虽属乾隆帝的过激之言，但实际情况恐怕也不会相去甚远。他认为无赖之徒逃人空门，游手聚食，甚至有罪犯藏匿佛门。乾隆帝为了不引起佛教界过于强烈的反应，将自己打扮成佛教的“保护神”，在“护持正教”的名义下，开始治理僧众。他恢复度牒制度，令礼部颁发度牒到京城和各省僧纲司，规定想出家的人必须先领度牒后披剃，令各级地方官严查。他同时警告地方官及僧官不得“借端需索”，防止他们借机生事，引起风波。

　　雍正十三年(1735)九月的上谕主要强调恢复度牒的必要性，两个月后，乾隆帝将他治理的对象具体到应付僧等人。雍正十三年(1735)十一月初七日，乾隆帝发布上谕：

　　四民之中，惟农夫作苦， 自食其力，最为无愧，饬化八材，以利民用，非百工莫备。士则学大人之学，故禄共贤者、能者。至于商贾，阜通货贿，亦未尝无益于人，而古昔圣王尚虑逐末者多，令不得衣丝乘车、推择为吏，以重抑之。今僧之中有号为应付者，各分房头，世守田宅，饮酒食肉，并无顾忌，甚者且畜妻子。道士之火居者亦然。夫一夫不耕，或受之饥；一女不织，或受之寒。多一僧、道即少一农民，乃若辈不惟不耕而食，且食必精良；不惟不织而衣，且衣必细荚。室庐、器用、玩好、百物，争取华靡，计上农夫三人肉袒深耕，尚不足以给僧、道一人，不亦悖乎!

　　朕于二氏之学，皆洞悉其源流。今降此旨，并非博不尚佛、老之名也。盖见今之学佛人岂独如佛祖者无有，即如近代高僧实能外形骸、清静超悟者亦稀。今之道士岂独如老、庄者无有，即如前世山泽之癯实能凝神气、养怡寿命者亦稀。然苟能遵守戒律，焚修于山林寂寞之区，布衣粗食，独善其身，犹于民无害也。今则不事作业，甘食关衣，十百为群，农、工、商贾终岁竭蹶以奉之，而荡检逾闲，于其师之说亦毫不能守，是不独在国家为游民，即绳以佛、老之教亦为败类，而可听其耗民财、溷民俗乎!

　　着直省督抚饬各州、县按籍稽查，除名山古刹、收接十方丛林，及虽在城市而愿受度牒、遵守戒律、闭户清修者不问外，其余房头应付僧、火居道士，皆集众面问，愿还俗者听之，愿守寺院者亦听之，但身领度牒，不得招受生徒。所有赀产如何量给还俗及守寺院者为衣食计，其余归公，留为地方养济穷民之用，并道士亦给度牒之法，该部详悉妥议具奏。特谕。乾隆帝首先比较了几种社会身份的人。他认为，农民最辛苦、最光荣；士太夫中的贤能之士是国家的有用之材；商人促进了商品、货币的流通，也对社会有益。尽管如此，过去圣明的君主对商业多有抑制，以防止太多的人舍本(农业)逐末(商业)。应付僧“各分房头，世守田宅”，并且不守戒律，过着奢靡的寄生生活。

　　应付僧的生活方式严重违背佛教戒律。他们为正统佛教徒所不齿，也为世俗政权所不容。他们实际上是处于佛教与世俗社会之间的边缘性群体。清朝统治者不会对这种半世俗、半宗教，亦可说非世俗、非宗教的群体坐视不理。乾隆帝一上台就将整顿的重点指向了这类人。他认为应付僧“在国家为游民”，就佛教而言“为败类”，不可任其“耗民财、溷民俗”。乾隆帝的话固然有些极端，但从一个侧面也反映出当时佛教界的不良现象。乾隆帝指出，“名山古刹、收接十方丛林”以及愿领度牒、守戒、清修的僧人不在治理之列。甄别应付僧的具体做法是，当面询问他们何去何从。愿意还俗的听任还俗，愿意守寺院的必须领有度牒，并且不许传授徒弟。应付僧的财产给予本人一小部分，其余归公。乾隆帝令礼部“详悉妥议”相关事宜，但礼部的提议让他很不满意。雍正十三年十二月十五日(1736)，乾隆帝给总理事务王大臣发出上谕：

　　礼部议覆僧、道给与度牒一事，虚文多而实际少，与朕意尚不相符。朕之谕令清查僧、道者，并非博不尚佛老、屏斥异端之名也。盖以僧、道之中有应付、火居二种，借二氏之名而作奸犯科、肆无忌惮，恐将来日流日下，更无所底止。是以酌复度牒之法，辨其薰莸，判其真伪，使有志修行者永守清规，而市井无赖之徒，不得窜入其中，为佛、老之玷。此乃培护二氏法门之深意，望其肃清严整。若朕有沙汰僧、道之心，则何不降旨勒令伊等还俗，而乃复度牒之制，慎加甄别，又何为乎?至于给发度牒一事，若经由僧、道录司之手，势必又滋苛索之弊。且礼部议称，度牒一张，交银三钱。夫吏官者虽仅三钱，而本人之所费，恐十倍于此矣。此等之人亦吾赤子，朕岂忍歧视，而使之不得其所乎!

　　僧有宗门、教门、律门之分，皆遵守戒律、清净焚修者，即应于此中选择僧录司，以为缁流之领袖，或亦可行。至于应付僧徒，皆令受戒，给与度牒。若不愿受戒者，勒令还俗。此事礼部所议，多有未备，着总理事务王大臣会同九卿定议具奏。若有以此举为多事，无益僧、道，而徒滋繁扰者，亦准奏闻请旨。钦此。

　　乾隆帝借鉴、吸取了之前各朝治理僧、道的经验与教训。他明确表示，自己并不是用行政手段以一种简单化的方式来沙汰僧人，也不是想博得空名。他的出发点是整顿“作奸犯科”、不守戒律的应付僧等人，力争实现对僧众的有效管理，防止不法之徒混入僧人队伍中。乾隆帝以免滋苛索为由，剥夺了僧录司发放度牒的权力，；并驳回了礼部提出的度牒一张交银三钱的提议。根据乾隆帝的言辞，我们能感受到，各级僧官甚至世俗官员曾经有趁颁发度牒之机搭车收费的情形。康熙帝在平定三藩之乱后进行了大刀阔斧的赋役改革。雍正帝在任内也大力整顿财政，以严治国。他为帝期间，国库丰盈。雍正八年(1730)，存银达到了清王朝建立以来的最高水平——“六千二百十八万三千三百四十九两”。到乾隆元年，户部的银数还有“三千三百九十五万九千六百二十四两”。乾隆初年，清王朝的财政状况良好。所以，乾隆帝恢复度牒的目的并不在于发挥其经济杠杆的作用，而在于发挥其管理僧众的功能。换言之，乾隆帝恢复度牒是从政治、社会的层面而非经济的层面来考虑的。这与顺治帝试图通过鬻牒来弥补财政收入的旨趣有本质的不同。

　　乾隆帝处理应付僧的办法以是否愿意受戒为唯一标准，愿意受戒的给予度牒，否则勒令还俗。乾隆帝将此事仍发回总理事务王大臣及九卿进一步讨论，表明他对此比较慎重。由于在执行过程中出现了偏差，乾隆元年(1736)二月二十四日，乾隆帝又下达上谕：

　　朕前以应付僧、火居道士窃二氏之名，而无修持之实，甚且作奸犯科，难于稽查约束，是以酌复度牒之法，使有志修行者永守清规，而无赖之徒不得窜入其中，以为佛、老之玷。其情愿还俗者，量给资产，其余归公，留为养济穷民之用。此亦专为应付僧、火居道士而言也。名山古刹、闭户清修者，在所不问。前降谕旨甚明，现交与王大臣、九卿会议。乃闻外省传达错误，一切僧、道皆有惶惑不安之意，恐将赀产归公，遂尔弊端百出。有将己身田宅诡寄他人户下，希图藏匿者；；；有谋嘱书吏，分立花户诡名，以多报少者；有减价速求售卖、变银入橐者；且有局外匪类从中借名索诈者。夫此等僧、道既谋利恋财如是，揆之仙、佛之法，乃糠秕稂莠也，即收其私橐归公，以养济贫民，亦何不可之有?天下后世自有公论。但朕之本意，原以天地好生之心为心，一物不得其所，如已推而纳之沟中。此庸愚无知之僧、道，亦天下之一物耳，朕何忍视同膜外?况朕先所降旨甚明，原以护持僧、道，而非有意苛削僧、道。今观伊等情形，是愚昧无知、被人恐吓，而不知原降之谕旨也。着该部先行晓谕，去其迷惑。至于应付僧、火居道士之赀产，因无所归着，是以有养济穷民之说。究竟国家养济穷民， 岂需此区区之财物，亦可不必稽查归公。此处着另议具奏……

　　乾隆帝的出发点是清理应付僧等人，但由于上情下达的过程中信息失真，所有的僧人都惶恐不安，担心财产被充公，结果出现了许多光怪陆离的现象，造成社会的不稳定。乾隆帝马上意识到问题的严重性，又下谕加以说明，这从一个侧面反映了他在政治上的理性与成熟。乾隆帝原打算收缴应付僧的部分财产，但由于波及的范围太大，有可能使矛盾激化，所以他放弃了这种做法。可见宗教问题相当复杂和敏感，管理者在措施上稍有不慎就会造成社会不稳定因素的增加。乾隆帝将该事重新发回礼部议定。乾隆元年(1736)四月庚午，礼部提出了解决的办法：

　　礼部遵旨详议，清厘僧、道之法，莫善于给度牒。而给度牒之法，必尽令其恪守清净。请令顺天府、奉天府、直省督抚转饬该地方官，于文到三月内，将各戒僧、全真道士年貌、籍贯、焚修处所，清查造册，取具印结，申送汇齐到部，发给度牒。转饬地方官当堂给发，各僧、道收执。遇有事故，追出汇缴。嗣后情愿出家之人，必请给度牒，方准簪剃、受戒。如有借名影射及私行出家者，查出治罪。

　　至于应付僧人，令地方官一体给与度牒。若不愿受戒者，即行勒令还俗。其中老迈、残疾，既难受戒，又难还俗者，查实给与度牒，看守寺庙，以终天年。又如深山僻壤，不能远出受戒，及俗家并无可归者，亦姑给与度牒，仍另行注册，永不许招受生徒……从之。

　　礼部议定的办法是颁发度牒。地方官要在文到三个月之内，将戒僧等的基本情况造册、盖印、立下保证书，汇总上交礼部，礼部发给度牒。地方官当堂颁发度牒给僧众。僧人犯事，追缴度牒。以后，想出家的人必须先申请度牒，然后剃度、受戒。惩治冒名顶替、私自剃度的人。对愿意受戒的应付僧给予度牒，：否则勒令还俗。对僧人中的老迈、残疾等特殊情况也有所考虑。乾隆帝要求在文到三个月之内完成对僧众的登记、造册工作，可见他治理佛教的决心不小，措施果断。

　　乾隆帝既然想通过度牒来约束僧众，他自然需要了解各省颁发以及收缴度牒的具体数量。乾隆元年(1736)七月十六日，总理事务王大臣奉上谕：

　　从前部议给发僧、道度牒一事，每岁发给数目，作何题奏，未经议及，恐有司视为具文，无从稽考。着各省将给过实数及事故开除者，每年详晰造册报部，该部于岁底汇题。今年初次奉行，其题奏之处，着于乾隆二年为始……钦此。

　　各省每年要将颁发及收缴的度牒数目详细造册，上报礼部。这是一项较为繁琐的工作，不过如果执行到位，乾隆帝就能准确掌握僧众的具体情况。

　　在乾隆二年(1737)三月十一日的上谕中，乾隆帝将自己治理佛教的手段表述得十分清楚：

　　给与僧、道度牒一事，朕前后两颁谕旨，明切晓示，冀督抚、有司办理妥协。昨问及安徽巡抚赵国麟，据伊奏称，有此一番澄汰，嗣后便可不必再给度牒等语。朕不知赵国麟之意，将以度牒为多事滋扰而不必给耶，抑谓释、道之教应行禁绝，而嗣后无庸给发，遂不许人为僧、道耶?恐直省督抚未必能如是精明强固、不动声色，遂使天下无一僧、道也。

　　夫朕之酌复度牒，本以僧、道徒众太繁，贤愚溷杂，其中多童稚孤贫，父母、亲戚主张出家而非其所愿者；亦有托迹缁黄，利其财产，仍然荡检逾闲者；甚至匪类作奸犯科，不得已而剃发、道妆以避逋诘，藏垢纳污，无所不至。是以给发度牒，令有所稽考。亦如民间之有保甲，不致藏奸；贡监之有执照，不容假冒。果能奉行尽善，则教律整饬，而闾阎亦觉肃清，岂欲繁为法禁，苦累方外之民耶!

　　夫释、道原为异端，然诵经读书而罔顾行检者，其得罪圣贤，视异端尤甚焉。且如星相、杂流，及回回、天主等教，国家功令原未尝概行禁绝。彼为僧、为道，亦不过营生之一术耳，穷老孤独，多赖以存活，其劝善戒恶，化导愚顽，亦不无小补。帝王法天立道，博爱无私，将使天下含生之类，无一不得其所。僧、道果能闭户焚修，亦如隐逸之士遁迹山林，于世教非大有害，岂忍尽驱还俗，使失业无依，或致颠连以终世哉!

　　至于少年为尼，常恐心志未定，别生事端，故待年已长成，始许披发，亦非尽绝其教也。若云僧、道多一人，则尽力南亩者少一人，恐目今不为僧、道者，未必皆肯尽力南亩者也。朕令直省督抚年终汇题，即欲徐徐办理之意，而并非谓目下尽行禁绝之人之为僧、道也。据赵国麟此奏，误会朕意，恐他省督抚尚有似此者，故再行申谕，务体朕抚育群生、物各得所之意，详悉妥议，徐徐办理……乾隆帝在询问赵国麟相关事宜时，得到的回答是，有了这番淘汰，以后就不必给度牒了。乾隆帝对这种说法很不满，斥责赵国麟是认为给发度牒属于多事滋扰，还是认为以后不必给发，禁止人们出家。他再次为自己整顿佛教界的举措进行了辩护。乾隆帝之前明确指出他酌复度牒是为了清理应付僧等人，这里他还指出了另外三类人：第一，非自愿出家的年幼者。第二，借佛门发财的行为不端者。第三，躲避追捕而逃人空门的罪犯。乾隆帝反复声明他的目的不是苦累僧人，并以国家对星相、杂流、天主教等都未禁止为例，指出对僧人不会“尽驱还俗”，不是要禁止佛教的存在。乾隆帝理性地认识到，虽然说多了一名僧人，就少了一名农民，但即使不是僧人的人，也未必都愿意成为辛勤劳作的农民。言外之意是，还俗的僧人更不必说了。正因为如此，他道出了治理僧众的根本手段是“徐徐办理”。

　　听其言还得观其行，后者毫无疑问更根本。我们切不可被乾隆帝的这一番慷慨陈词所蒙蔽。乾隆帝对僧众的“徐徐办理”只是手段，他最终的如意算盘是什么?他的目的就是要以一种尽可能不引起社会动荡的方式，假以时日，将佛教消灭。之所以这样认为，理由有二：首先，尽管在这里乾隆帝驳斥了赵国麟提出的以后不必再给度牒的观点，但具有讽刺意味的是，乾隆帝紧接着采取的措施恰恰就是通过只收缴度牒而不新发度牒来减少僧人的数量。其次，在下文乾隆四年(1739)六月初三日发给各省督抚的密谕中，乾隆帝直言不讳地指出，因为佛教一时难以禁革，所以暂时只能采取恢复度牒的方法，使现在可以了解僧人的数量，以后再逐渐减少。僧人的数量减少到最后，其结果就不言而喻了。

　　从王朝统治的角度而言，“徐徐办理”是乾隆帝在总结历代封建统治者管理佛教事务的成功经验与失败教训的基础上提出来的“高明”方法。有观点认为，封建统治者管理佛教不外乎两种主要手段：一种是设立僧官制度，另一种是沙汰僧尼。清朝统治者对这两种手段都充分利用，并且卓有成效。就后者来说，历史上有过“三武一宗”的极端例子。这四位帝王力图用行政手段，以急风暴雨的方式将佛教彻底铲除，但结果却徒劳无益。原因很简单，宗教是一种历史极其悠久的社会、文化现象，已深深植根于各民族的民族性格、民族心理中，成为了各民族文化的重要组成部分，用简单、粗暴的行政手段根本不可能将其清除。宗教的根源在社会，只要产生宗教的土壤还存在，宗教就会以各种各样的形式出现。

　　从佛教信徒的角度来看，乾隆帝的“徐徐办理”无疑比“三武一宗”的灭佛更加阴险和毒辣。长期以来，人们只注意到“三武一宗”，殊不知还有一位试图以隐蔽的方式来灭佛的清朝皇帝。

　　乾隆元年(1736)七月十六日，乾隆帝发布上谕，令各省督抚从乾隆二年(1737)起，每年奏报发过的度牒数量以及减少的僧人数量。各级官员自然遵照办理。管理礼部事务的履亲王允掏向乾隆帝奏报。

　　[注]管理礼部事和硕履亲王臣允构等谨题：为钦奉上谕事。乾隆元年七月十九日， 内阁抄出十六日总理事务王大臣奉上谕……抄出到部。该臣等查得，喇嘛度牒例由理藩院办理。其应领度牒、部照之僧、道、尼僧等，据僧、道录司并顺天府、直隶等省陆续造具册结到部。臣部俱按照花名清册填写度牒、部照，于乾隆元年九月为始，颁发在案。臣部谨遵谕旨，将乾隆元年九月初一日起至二年十月二十九日止，所有颁发过僧、道、尼僧度牒、部照数目及囚事故开除销毁度牒、部照数目，缮写清、汉黄册，进呈御览。

　　至盛京礼部并福建、贵州两省册结，尚未送部。臣部业经行令各该处，转饬各该地方官，作速查明，造册送部。其广西省之册结，于本年十二月初六日甫经送到。臣部现在办理颁发，统入于乾隆三年分奏销。臣等未敢擅便，谨题请旨。

　　乾隆贰年拾贰月拾玖日

　　管理礼部事务和硕履亲王臣允构、经筵讲官议政大臣协办内阁大学士事务礼部尚书管太常寺鸿胪寺事加二级臣三泰、经筵讲官礼部尚书加一级臣任兰枝、左侍郎加十级纪录四次臣木和林、工部左侍郎署理礼部左侍郎事加二级纪录十次臣王弦、右侍郎兼太常寺行走加三级纪录二次臣满色、祠祭清吏司掌印邓中臣舒龄、郎中臣观音保、协办司事主客司郎中臣牟瀜、员外郎臣塔坦、员外郎臣六十七、协办司事堂主事臣六格、主事臣郝霆、额外主事臣易洪周、额外主事臣程锡琮、额外主事臣邹士随、额外主事上学习行走臣李玉呜、额外主事上学习行走臣王云焕、协办司事行人司行人臣王开铨

　　应领度牒僧人的情况经僧录司、顺天府、各直省陆续汇总到了礼部。礼部照花名清册填给度牒。这项繁琐的工作持续了整整十四个月。允构等官员将十四个月中发过的度牒数目及僧人被开除后销毁的度牒数目写好清、汉黄册，上呈乾隆帝。盛京礼部和贵州省的册结还没有送到礼部，礼部进行了督促。广西省的册结在十二月初刚送达，礼部正在办理，只能在下一年奏报。各省在给发度牒的事宜上进展不一。

　　各省度牒陆续发放后，接下来涉及的一个问题是：僧人如果招收徒弟，徒弟是否要给度牒?乾隆帝决定不再发给新度牒而实施招徒传牒制。乾隆三年(1738)五月壬申，

　　和硕庄亲王允禄等遵旨议覆礼部条奏给发度牒一疏，内称直省僧、尼、道士居住寺、庙，既经颁牒，已有成规可稽。嗣后令该地方官于岁底汇开报部，除不许招受生徒者，只有开除，并无续收外，其应招生徒者，务于册内注明：开除若干人，续收若干人。其续收之数，不得逾开除之数。应如所请。但招受一人，所有应得牒，应于伊师原发牒上，注明年貌、籍贯、簪剃年月，取具五人互结存案。伊师身故，辈辈相传，不必另给。除所招之人，身犯重案，将伊师牒内名字除去外，伊师亦不准另招。身故后，竟将牒缴销。如病故者，准另招一人为徒。如收徒后犯罪应追牒者，其人师范既亏，不得复仍师徒旧号。所收生徒，愿还俗者听；愿出家者，另自投师，别注度牒。若此数年，则应付、火居井然可稽，于给牒更为慎重。

　　又原议僧、道身故缴牒，招徒另给，事既甚繁，弊必滋冗。今用传牒之法，则连鸡之势已成，更替影射之弊，可消一半，但物情叵测，诈伪萌生。应如所奏。责成僧、道官及地方官实力稽查，年终汇缴， 自无顶替、私受之弊。至僧、道中之火居、应付，原不许招受生徒。即全真、戒僧，有衣钵、符篆可传，亦必年岁老成，堪为人师者，方可招受。亦应如所请，年逾四十，方准收徒一人。否则照违令律论笞。僧、道官客隐者罪同。地方官不行查明，照失察例罚俸三月。生徒勒令还俗。从之。

　　礼部认为，应该令地方官在年底向礼部汇报。不能招收徒弟的僧人，数量只有减少，没有续增。能够招收徒弟的僧人，地方官务必在清册内注明开除了多少人，续收了多少人，并且续收的人数不能超过开除的人数。允禄等人建议乾隆帝同意礼部所请，并且进一步指出：第一，招收的一名徒弟，在师父的度牒上注明徒弟的基本情况，“取具五人互结存案”。师父死后，度牒代代相传，不再新发。第二，招收的徒弟如果犯事，就将其名字从师父的度牒中除去，师父也不准再招收徒弟。师父死后，将度牒上缴销毁。第三，如果招收的徒弟病故，师父可另招一名徒弟。第四，如果师父收徒后犯罪，追回度牒。师父无资格再作师父，师徒关系不复存在。所收的徒弟，愿意还俗的听任还俗；愿意出家的，自己另外投靠师父，别注度牒。

　　允禄等人说，礼部原来提议，僧人死后，招收的徒弟再给度牒，这样事情会很繁杂，容易滋生弊端。现在采用传牒的方法，冒名顶替的弊端会减少一半，但仍可能“诈伪萌生”。他们建议乾隆帝批准礼部所奏，责成僧官、地方官实力稽查，年底汇缴作废的度牒，就能消除顶替、私受的弊端。应付僧原本就不能招徒。即使是戒僧，也要等到年长才适合收徒。允禄等人又提议乾隆帝批准礼部的奏请。僧人四十岁以上才准招收徒弟一名，否则治罪。僧官、地方官如果包庇、渎职，均加以惩治。违反规定招收的徒弟勒令还俗。乾隆帝均同意了。

　　上述措施无一不有利于逐步削减僧、尼人数，完全是所谓“徐徐办理”的具体体现。乾隆四年(1739)六月初三日，乾隆帝向各省督抚发出上谕：

　　……往昔帝王之治天下，每有沙汰僧、道之令，诚以缁黄之流，品类混杂。其间闭户清修、严持戒律者百无一二，而游手无藉之人借名出家，以图衣食，且有作奸犯科之徒畏罪潜踪、幸逃法网者，又不可以数计。夫一夫不耕，或受之饥；一女不织，或受之寒。天下多一僧、道，即少一力作之农民。若辈不耕而食，不织而衣，且甘食荚衣，公然以为分所应得，而不知愧耻。是以上农夫二、三人肉袒深耕之所入，而不足以给僧、道一人之用。既耗民财，复溷民俗，在国家则为游民，在佛、老教中亦为败类，诚不可听其日引日多，而无所底止也。惟是此教流传已久，人数繁众，一时难以禁革。是以朕令复行颁给度牒，使目前有所核查，将来可以渐次减少，此朕经理之本意也。今礼部颁发各省度牒已三十余万张，此领度牒之本僧各准其招受生徒一人，合师徒计之，则六十余万人矣， 目下亦只得照此办理。但朕察看外省官员情形，不过循照部文，敷衍了事，盖未深知朕渐次裁减之本意。尔等可密寄信与各督抚，令其徐徐留心，使之日渐减少，需以岁月，不在取必于一时。若官吏奉行不善，致滋扰累，则又不可。钦此……

　　乾隆帝对佛教界不良现象的描述与之前的上谕大同小异，无需赘述。值得注意的是，乾隆帝有心一劳永逸地解决僧众问题，但他也理性地认识到，佛教在中国已是根深蒂固， “一时难以禁革”，因此只能采取发放度牒，先掌握僧人的情况，然后逐步削减人数的办法。僧人的数量减少到一定程度，佛教基本上就消亡了。因为佛教“一时难以禁革”乾隆帝才利用了度牒制度。反过来说，如果佛教可以在短期内被消灭，乾隆帝会采取断然措施。

　　乾隆帝估算，当时领有度牒的僧、道总数约六十余万。这比康熙六年(1667)的统计人数增加了三倍多。从这个角度来看，乾隆帝大力治理佛教并非全无道理。不过地方官对此比较敷衍，乾隆帝特意强调，让他们徐徐留心，从长计议。所以，乾隆帝是想在不引起大的社会动荡的前提下，通过长期“努力”，达到消灭佛教的目的。乾隆四年(1739)八月，广西巡抚安图向乾隆帝上奏折：

　　前奉上谕：渐次裁减僧、道。查广西实在僧、道共八百九十余名。惟有董率属员查察，使之日渐减少。得旨：如此办理甚佳。广西此类原少，殊易办也。

　　安图向乾隆帝保证尽心裁减僧人，乾隆帝十分欣喜。乾隆四年(1739)九月，江苏巡抚张渠向乾隆帝上奏：

　　遵旨办理僧、道，使之日渐减少。现在将事件词涉僧、道，而又犯清规者，追其度牒，勒令还俗，总期寓沙汰于无形之中。

　　得旨：如此办理甚是。若办得妥，数年后即有光景矣。

　　张渠说的在无形之中沙汰僧人的措施正中乾隆帝的下怀。乾隆帝高兴地称许了张渠的“高见”及办法，认为照此办理下去，数年后就能见到成效了。度牒的发放持续了四年，连僧、道在内共颁发了三十四万零一百一十二张。乾隆四年(1739)奏准：

　　自乾隆元年起至四年止，共颁发过顺天、奉天、直隶各省度牒、部照三十四万一百十有二纸。遵照原议，令其师徒次第相传，不必再行给发。各督抚仍于五年审丁之期，别具清册报部。

　　在颁发了三十四万多张牒、照后，牒、照的发放停止了。乾隆帝令各省督抚随“五年审丁之期”，将僧人的情况造清册报送礼部。他原来规定各省督抚从乾隆二年(1737)起每年奏报，这时措施有所改变。按照乾隆帝的预想，之后就是逐渐裁减僧人的阶段了。同年，乾隆帝认可了禁止应付僧收徒以及收缴作废度牒的具体做法。乾隆四年十二月乙酉(1740)，

　　礼部议覆。云南巡抚张允随奏称，应付、火居道士， 内有老、疾、无归者，姑给度牒，仍注册，不许招徒。但部议止于册内注明，牒内究无分别，应今地方官查明从前给过度牒，于照内大书“不许招受生徒”字样，钤盖印信等语。应如所请，以杜影射招徒之弊。又称，缴销度牒，请照缴销贡监、吏员执照之例，将“销”字戳记，印于牒面，并年终汇总报部等语。应如所请，以杜漏缴、顶替、转卖之弊。从之。

　　张允随说，应付僧中的老疾无归者给予度牒，在僧籍册内注明，不许招收徒弟。但礼部只提出在僧籍册内注明，僧人的度牒上却没有体现，应该令地方官在已经颁发的应付僧度牒内写上“不许招受生徒”的大字，并加盖印信。礼部建议乾隆帝批准张允随的奏请，以防止应付僧暗中招徒。张允随还说，收缴、销毁度牒时，将“销”字戳记盖在牒面上，年终汇总到礼部。礼部仍请乾隆帝同意张允随所请，以防止漏缴度牒、冒名顶替和转卖度牒的弊端。乾隆帝均同意了。乾隆朝《钦定大清会典则例》对缴销度牒的记载与《高宗实录》略异：“……其年终汇缴之牒、照，令该管僧、道官当堂面缴，即将‘销’字印记牒、照，并截去一角，缴送督抚，报部核销。”乾隆帝剥夺僧官发放度牒的权力，而让他们承担收缴度牒的任务。可见到乾隆时代，各级僧官已经成了封建统治者管理佛教事务的工具。

　　对应付僧度牒的管理及度牒的缴销办法如此细致，足见乾隆帝对此的重视程度。同年，乾隆帝再次重申了度牒方面的禁令，并且对地方官提出了要求：

　　僧、尼、道士，凡有事故，将原领牒、照追缴，勿许改名更替。但恐地方官漫无觉察，以致不肖僧、道，将已故之牒、照暗行隐匿；将见在之牒、照私相授受，应责成地方官不时稽察。其应缴牒、照，年终汇缴，不得遗漏。如有隐匿、影射情弊，地方官不行察出，照失察例，罚俸三月，僧、道勒令还俗。僧、道必年逾四十，方准招受生徒一人。如年未四十即行招受，及招受不止一人，地方官不行察明，照失察例，罚俸三月。所招生徒，勒令还俗。

　　乾隆帝强调地方官要严查以下情形：第二，僧人将已经作废、应该追缴的度牒偷偷隐匿。第二，僧人将现在的度牒私自转让。第三，僧人不到四十岁而招收徒弟，或者招，收的徒弟不止一人。地方官如果对上述情况稽查不力，就要受到罚俸三个月的处分。乾隆帝之所以再次强调度牒方面的禁令，原因在于：如果出现上述情形，他就无法掌握僧、尼的准确数量及基本情况，他通过度牒制度逐渐沙汰僧、尼的努力就会付诸东流。乾隆五年(1740)十一月初一日，乾隆帝发布上谕：

　　……僧、道亦穷民之一，朕不忍概从沙汰，故复行颁给度牒，使有所核查。今礼部颁发牒、照，邑三十余万张，而各省缴到者尚少，是或仍事囚循，仅奉行故事，则甚非朕所以禁游惰、劝力作之本意矣。着各该督抚留意善为经理，并着于岁终将所减实数具折奏闻。钦此。

　　发放的度牒不少，收缴上来的不多，僧、尼对上缴度牒可能不积极，地方官不太重视是最大的原因。乾隆帝再次要求地方官每年年底向他汇报削减的僧、尼人数，他急于看到自己治理僧众的“成果”。乾隆六年(1741)五月十六日，乾隆帝又一次要求督抚每年上报减少的僧人数量：“……各省年终具奏所减实数，亦应照例造具黄册具奏，并造具清册报部。其应造所减实数，于乾隆六年为始，岁终造册具奏……”各省减少的僧、尼实数，不仅要照例造黄册上奏乾隆帝，还要造清册报到礼部。清王朝的度牒制度已经达到有清一代最严格的程度。早在乾隆元年(1736)七月十六日，乾隆帝就首次要求地方官将给发度牒的实数和僧众等“事故开除者”造册，从乾隆二年(1737)起每年上报礼部。不过在乾隆四年(1739)，他改变了想法，打算让督抚随五年审丁之期缮写清册上报礼部。乾隆五年(1740)，乾隆帝决定还是采取乾隆元年(1736)的措施。由于督抚每年要将僧众所减实数上报乾隆帝及礼部，那么按五年审丁之期将僧众情况汇报礼部的做法就没有必要了。乾隆七年(1742)覆准：“直省僧、道，由部于岁终将僧、道所减实数奏闻，业经令各该督抚缮黄册进呈，别造清册送部察核，逐年册籍井然可稽，应将随五年审丁之期造册报部停止。”

　　通过度牒制度来澄汰僧、尼是乾隆帝治理佛教要达到的目的。他最关心所裁减僧人的实际数量。如果无法掌握具体数字，他的所有努力都会付诸东流，所以他一再要求地方官认真办理此事。乾隆八年(1743)三月辛酉，谕军机大臣等：

　　二氏之教，由来已久。其遵守戒律、闭户焚修者，固于民无害。即寻常僧、道，或因无力营生，藉此以免饥寒，亦难尽行沙汰。但游手之徒，借名出家，耗民财而妨民俗， 自不可听其引而日盛，不为清厘。是以从前屡降谕旨，令该部颁发度牒，本身但准招受生徒一人，原欲其易于核查，俾将来可以渐减。后因该部所给度牒甚多，而缴到者尚少。是以复令直省于岁底将核减实数，具折奏闻。两年以来，据奏僧、道数目皆有核减矣，而缁黄之流并未见其减少。此何以故?究之各省督抚，曾将此事办理耶?抑名办而实则否耶?如但虚应故事，则囚循一、二年，与因循至数十、百年何以异?甚非朕禁止游惰、劝民自食其力之本意。可传谕各省督抚，务必实心经画，善为奉行。固不可强迫以滋扰，亦不得掩饰以务名。当使渐自裁减，数与册符。毋循故辙，以致毫无成效。若办理有费周章，或致游手游食者，反不得藉以养赡，毋宁仍旧，不必亟亟以减册上之虚名为奉职也……

　　既然僧、道的数目均有核减，僧、尼的人数自然有所减少。不知道乾隆帝从哪里得出“并未见其减少”的看法，也许他嫌削减的人数太少，效果不显著。乾隆帝认为各省督抚没有认真、踏实地办理此事，所以加以严斥、督促。此外，从“若办理有费周章……毋宁仍旧”的说法来看，乾隆帝开始有所让步。

　　根据各省督抚的奏报，僧、道的人数或牒、照数均有程度不同的减少，有些省减少的幅度还很大。详见以下两个表格：

　　关于此表需要说明几点：第一，本表所指的实数，根据各省督抚奏报的实际内容，既指僧、道的人数，也指牒、照的数量。但要特别指出，牒、照的数量与僧、道的实际人数存在不一致的情形。典型的例子就是招收的徒弟在师父度牒内注明，并不发给新度牒。所以僧、道人数比牒、照数量多属于正常，况且还有无度牒、部照的僧、道。第二，各省督抚奏报的内容有开除了僧人多少人，减少了度牒多少张等数字，为简略计，本表仅采录僧、道或牒、照的总数。第三，各省督抚的奏报将承继了师父牒、照的僧、道称为“顶牒僧、道”，将投靠了师父但尚未承继其牒、照的僧、道称为“候顶师牒，僧、道”。有些省的奏报也涉及这两类人的数量，本表一同并人总数，不再单列。第四，江苏、湖南两省将僧、尼、道士作了严格区分，本表只录僧、尼的数字，但其他各省均僧、道一同计算，无法严格区别，故从之。第五，山西省仅指出乾隆十六年(1751)减少了僧、尼二百七十七人，乾隆十七年(1752)减少了二百二十六人，僧、尼的总人数不洋。第六，有些省清楚指出了乾隆初年颁发过多少牒、照，将年代予以照录。有些省仅笼统指出原有僧、道人数或牒、照数量，没有说明年份，不过，根据奏报内容，时间可确定为乾隆十五年(1750)以前。第七，在乾隆帝的严厉措施下，从乾隆初年到乾隆十八年(1753)间，各省僧、道的牒、照数或人数呈显著下降的趋势，像山东省的僧、道人数从乾隆初年到乾隆十七年(1752)间竟减少了八千四百六十五人。这从一个方面体现出乾隆初期清王朝对汉传佛教的打压力度之大。

　　从表2—2可见，从乾隆四年(1739)五月到乾隆十七年(1752)，盛京僧、道的牒、照数量从四千零三十四张减少到二千二百八十九张，减少了一千七百四十五张。有些年份减少的数量多，如乾隆四年(1739)十二月到乾隆五年(1740)年底减少了四百六十五张，从乾隆五年(1740)到乾隆六年(1741)减少了二百九十二张。不过，从乾隆十一年(1746)以后，每年减少的数量都没有超过一百张，说明经过多年的沙汰后，僧、道度牒、部照减少的空间逐渐缩小了。

　　不应该对乾隆帝裁减僧人的举措持完全否定的看法。乾隆帝减少僧人的数量首先淘汰的就是那些犯罪、犯戒的僧人，这在客观上起到了净化僧团的作用，对佛教的生存与发展有积极意义。当然，乾隆帝裁减僧人的主观目的绝对不是为了僧团的利益，纯粹是为了清王朝的统治秩序，这一点毋庸置疑。

　　对无度牒的僧人和游方僧人，清政府也有专门的规定加以管理。乾隆八年(1743)覆准：

　　直省有未曾领牒、照之僧、道，游手托名，察明曾经过犯，即勒令还俗，编管为民。若素无过犯、实心出家者，准令投师传牒，别款附册，年终奏报。至于外来投歇，验无牒、照者，许令住持报地保、邻甲，呈官驱逐回籍。若违例私自容留，犯案事发，将住持僧、道分别治罪，地方官徇隐议处。无度牒的僧人如果曾经犯有过失就要被勒令还俗。这类人如果没有过失而且真心出家，准许投靠师父，在僧籍册中另列，年终由地方官奏报。对外来无度牒的游僧，住持可以报告地保、邻甲，呈报地方官驱逐回籍。如果私自容留无度牒的游僧，将住持治罪，地方官包庇也要受罚。乾隆九年(1744)二月辛酉，

　　礼部议覆安徽巡抚范璨奏称，各处僧、道，多自称参禅访道，朝东暮西，或假星相、医卜之名，纠结匪徒，作奸犯科者。虽向有僧、道、阴阳等官稽查之例，但未明立治罪之条。是以止存按季取结之具文，毫无实益。请嗣后凡外来投歇，验无牒、照者，许住持僧、道，报明地保、邻甲，呈官驱逐回籍。若私自容留，犯案事发，将住持僧、道分别治罪。地方官徇隐，并行议处。

　　又，民人情愿出家者，必投师呈官注牒，方准簪剃。如并不投师注牒，私行出家者，以违制例治罪，并严饬各地方官实力奉行。应如所请。从之。

　　范璨说，僧人四处游方，有的甚至纠结匪徒。虽然按照规定僧官有责任稽查，但没有明确规定治罪的条文，所以他们往往敷衍了事。范璨请求加强对游僧的管理。他还强调，民人要出家，必须投靠师父，在师父的度牒内注明。对私度者，要以违制例治罪。礼部建议乾降帝批准范璨的请求。乾隆帝同意了。

　　《乾隆前期治理僧道问题初探》一文指出：“乾隆九年(1744)规定，外来僧道无照要驱逐回籍，民人愿出家者必投师注牒。”该文摘录的就是上述资料，但在为此资料做的注释中有两处需要修正。第一，该资料的时间是乾隆九年(1744)二月辛酉，但不在《高宗实录》卷二一七，应该是卷二一O。第二，它指出： “光绪《大清会典事例》卷五O一《礼部·方伎·僧道》记载类似内容在乾隆八年条下，疑八年或为九年之误。”经查阅，它所说的光绪朝《钦定大清会典事例》记载的“类似内容”就是上文乾隆八年(1743)的资料。该资料最早出现在乾隆朝《钦定大清会典则例》中，嘉庆、光绪两朝《钦定大清会典事例》只是照录而已。

　　经考证，乾隆八年(1743)的资料与乾隆九年(1744)的资料应属于两条不同的史料，它们只有部分内容相似。乾隆八年(1743)的史料涉及两个内容：第一，对无牒、照的僧、道区分不同情况，实施不同的管理措施。第二，对外来无牒、照的僧、道呈官驱逐。乾隆九年(1744)的资料也涉及两个内容：第一，一些游方僧、道作奸犯科，所以要对外来无牒、照的僧、道呈官驱逐。第二，强调民人出家必须投师注牒，严查私度。两条资料仅在对外来无牒、照僧、道的处理上大致相同。所以，乾隆八年(1743)资料的年份应该无误。乾隆初年，乾隆帝在整顿僧、道时下达了较多的谕旨，一些资料的内容有所雷同也属情理之中。前文列举的诸多史料中，乾隆帝对僧、道现状及整顿原因的阐述就很哕嗦。

　　乾隆九年(1744)，礼部向乾隆帝奏报，请求饬令地方官严查僧、道中的两类人。一类是深山中的修行者，另一类是返回原籍的游方僧、道。

　　……乾隆九年三月十五日，准礼部咨行令严饬地方官，将原查册报之外，另有一种无从核减之僧、道，或称晦迹山林，原未查到；或称游方外出，原册未及登名。查明此辈若素无过犯、实意焚修者，准令投师传牒，另款附册，年终奏报。又，外籍递回之游方僧、道，间有真实修行，本籍人民确见共知者，取具甘结，亦令附册投师，年终造报……

　　深山中的修行者往往处于人迹罕至的地方，地方官很难找到他们。游方僧人云游在外，处于流动状态，也难以核查。这两类人如果没有过错、真实修行，就允许他们投师传牒，记人僧籍册中，年底奏报。礼部的目标是将直省的所有僧众都置于掌握之中，不留任何管理死角和盲点。

　　起初乾隆帝整顿佛教界的决心很大，重视程度也很高，但经过近十年的治理，他越来越感到这个问题的难度，措施开始松动。乾隆十年(1745)六月己酉，谕军机大臣等：

　　朕前降旨，二氏之教由来已久，原难尽行沙汰，但游手之徒借名出家，耗民财而妨民俗， 自不可听其任意去来，不为清厘。是以谕令该部颁发度牒，以凭查核。乃数年以来，各省所报册籍，多寡不同， 自因本地僧、道多寡不同之故。但止有沙汰之数，而未有续收之数，是有裁而无收也，亦非朕当日办理此事之意。

　　古圣人之严辟异端者，因其有害于政教。今之僧、道不过乡里无依之贫民， 窜入空门， 以为糊口计， 岂古昔异端之可比，而能为政教之害耶!若果去一僧、道，即多一力田之农民，则善政也。但朕复思之，彼游手坐食之人，既为僧、道，习于安闲，若迫令改业，受手胼足胝之劳苦，其势有所不能，不过市井中添无数游惰生事之辈耳，转不若收之寺、观中，尚有羁縻也。是以朕前原有渐次裁减之旨，不可听其引而日盛，若缁黄之属必应尽汰无遗，则朕从前又何难降旨全行禁革不事姑容乎!尔等可将朕意寄信与督抚，令其善于体会，转饬所属，从宽办理。若伊等错会朕意，以为崇高佛、老，则又非矣。

　　有四点值得注意：第一，为了迎合乾隆帝，各省督抚只奏报削减的僧人数量，不上报增加的数量，使乾隆帝仍然无法掌握僧众的准确人数，所以乾隆帝不满意。第二，乾隆帝认为，当时，佛教已不像过去“有害于政教”。这说明到了清代，儒、释、道三教已经融合，佛教已不可能对儒家的正统思想体系构成威胁。第三，乾隆帝理智地认识到“游手坐食”的僧人已经习惯于安逸的生活，即使勒令其还俗，他们也无法成为自食其力之人，反而游荡于社会中，难以管理，倒不如收在寺院中，有所羁縻。第四，乾隆帝为自己“从宽办理”的新措施寻找托词。他说，自己整顿佛教界只是为了减少僧人的数量，如果他想将僧人“尽汰无遗”，从前降旨彻底禁革又有什么困难。乾隆帝的托词苍白无力。根据前文列举的资料来看，乾隆帝的最终目的就是灭佛，只是考虑到佛教在中国长期存在，一时难以禁革，以及措施过于猛烈可能导致社会动荡、危及王朝的统治等原因才采用了渐进的方式。 “从宽办理”表明治理僧、道十多年来，乾隆帝懂得了处理佛教事务所面临的巨大难度，在管理措施上不得不开始放松。

　　乾隆十二年(1747)，乾隆帝对僧籍管理作出规定：“造送僧、道四柱清册，应照依编审人丁之例，其清册仍照前式造报，另取各州、县僧、道、尼姑花名年岁清册，将投师传徒之处逐一注明，随案同送。”山四柱清册，又名四柱册，是中国旧时官府在报销或移交钱粮时编制的一种报表。四柱指“旧管”、“新收”、“开除”和“实在”，分别相当于现代会计中的期初结存、本期收人、本期支出和期末结存。 “旧管”加上“新收”减去“开除”，等于“实在”。清代的僧籍仿照了自宋代以来通行的四柱清册，所以称为僧人四柱清册。其四柱指“旧有僧数”、 “新度僧数”、 “淘汰僧数”(由于死亡、还俗、犯戒、犯罪等原因)和“实有僧数”。“旧有僧数”加上“新度僧数”减去“淘汰僧数”，等于“实有僧数”。僧人四柱清册能够清楚呈现僧人数量的动态变化。乾隆帝强调将僧众“投师传徒之处”注明，是针对招徒传牒制作出的规定，以防止僧人违制招徒。

　　僧籍与度牒可以说是一枚硬币的两面。早在天聪六年(1632)，满族统治者就建立了僧官制度并开始颁发僧众度牒。尽管尚未发现直接资料，但可以推断，在当时满族统治者必定建立了僧籍制度，因为如果封建王朝没有掌握反映僧、尼个人情况的僧籍，那么颁发给僧、尼本人的度牒对封建王朝来说就是毫无意义的。对封建王朝而言，僧籍比度牒更为根本，这一点不言而喻。

　　有观点认为：“自乾隆初期实行‘招徒传牒’制以后，不再执行严格的发放度牒和收缴注销度牒办法，由此引进起了僧数僧籍无查的社会后果，乾隆帝又令各地编造僧籍册。”这种观点需要更正。第一，实行招徒传牒制后，清政府在发放度牒方面不是所谓不再严格执行，而是自乾隆元年(1736)到乾隆四年(1739)发放牒、照三十四万多张后，到乾隆三十九年(1774)汉传佛教度牒被废除时清政府就没有再发放过一张度牒!乾隆三十九年(1774)·后更不必说了。第二，恰恰相反，实行招徒传牒制后，清政府在收缴、注销度牒方面极其严格。前文已述，乾隆四年十二月乙酉(1740)，云南巡抚张允随奏称，缴销度牒时，将“销”字戳记，印于牒面，在年终汇总，报明礼部。乾隆帝批准了如此细致的管理措施。乾隆帝整顿佛教界就是要以收缴度牒为手段来减少僧人的数量，他怎么会不重视度牒的收缴、销毁事宜呢?第三，“不再执行严格的……度牒办法，由此引进起了僧数僧籍无查的社会后果。”这种说法不精确。僧数、僧籍无查的情况在清代一直存在，只不过在不同的王朝程度不同而已。乾隆初年，乾隆帝执行了严格的度牒制度，僧数、僧籍无查的情况并不严重。第四，出现“僧数僧籍无查的社会后果，乾隆帝又令各地编造僧籍册”的观点不准确。上文已经论及，只要有度牒必然就会有僧籍。清朝汉传佛教的僧籍制度延续到了乾隆四十一年(1776)。乾隆初年礼部颁发度牒时，就是先根据各地奏报僧人情况的僧籍册来填注度牒的，绝对不是出现僧数、僧籍无查的社会后果后，乾隆帝才令各地编造僧籍册。上述乾隆十二年(1747)的资料说的是乾隆帝令地方官造送僧人四柱清册时，需要注意、增加的内容。

　　随着时间的推移，乾隆帝更加体会到处理佛教事务的难度。他通过度牒制度来削减僧人数量的措施逐渐松动甚至放弃。乾隆十九年(1754)正月庚午，渝：

　　前经降旨礼部，颁发僧、道牒、照，复令各督抚，岁终将所减实数具实奏闻，此原欲驱游手为良农，略示沙汰之意耳。乃十余年来，各省奏报，不过具文从事，且若辈即尽令归农，安得余田而与之，转不免无藉为匪耳。据实严察，或滋扰，有名无实，甚无谓。此综理日久所悉，正不必袭复古辟邪之迹也。着停止。

　　乾隆帝说，督抚每年奏报减少僧人的数量是“略示沙汰之意”，但十余年来地方官只是应付差事。即使勒令全部僧人归农，也没有大量的农田给予这些人耕种，他们反而会危害社会。令地方官严查，又会徒滋扰累，有名无实。所以，停止督抚奏报制度。这些看法是乾隆帝“综理日久所悉”，无疑是他总结教训后的心得。

　　乾隆三十三年(1768)八月，两江总督高晋因为割辫案拿获了多名僧人，他请求恢复督抚奏报制度，但乾隆帝说：“此亦治标而非正本澄源之论，况此时更不可行，俟事后再讲。”该制度以后并没有恢复。乾隆三十三年(1768)十月戊辰，

　　礼部议覆浙江按察使曾曰理奏称，僧、道中现执牒、照者寥寥，皆由地方官不实力稽查所致。请今各督抚转饬地方官，申严禁令，毋许私行簪剃及违例招徒。至在籍僧、道应照保甲例，逐名造册，每庙给门牌悬挂，同民户查点。应如所请。从之。

　　持有度牒的僧人寥寥无几，原因并不是曾曰理说的由于地方官没有实力稽查。恰恰相反，正是由于地方官不遗余力地收缴度牒，而乾隆帝又不再颁发新度牒，才使僧人手中的度牒越来越少。况且，即使曾曰理知道问题出在乾隆帝的度牒制度，他也不敢明言。曾曰理请求对在籍的僧人按照保甲制度，逐名造册。每个寺庙都悬挂门牌，与民户一样查点。礼部认为，应该采纳曾曰理的建议。乾隆帝同意了。乾隆三十五年十二月丙戌(1771)，

　　礼部议覆广西巡抚陈辉祖奏称，广西僧、道官悬缺甚多，而合例选补之戒僧、清微灵宝道士甚少。请嗣后缺出，如选无合例者，即将领有牒、照之应付僧、住庙全真道士内慎选，充为僧首、道首，责成稽查，毋庸颁给札付。至偏僻州、县，向无领牒各项僧、道者，间有游方僧、道，该地方官督率保甲稽查，毋庸招募设官等语。查方外末秩，颁给部札，以专责成。若仅予以僧首、道首之名，体制未符，难资弹压，请仍给以部札，余照所请行，并通行各直省遵办。从之。

　　陈辉祖所奏有两点：第一，广西僧官悬缺很多，而符合僧官选补规定的戒僧很少。他请求，以后僧官有缺，如果找不到符合规定的戒僧，就在有度牒的应付僧中谨慎选择，担任僧首，令他稽查僧人，无需颁给札付。第二，偏僻州、县偶尔有游方僧人，由地方官督率保甲稽查，不必设立僧官。礼部认为，地方僧官都有礼部颁给的札付，“以专责成”。：如果仅仅给予僧首的名称，与僧官制度不符，难以管理僧众，请仍旧给予部札。礼部认可了其他内容。乾隆帝同意了礼部的提议。

　　这意味着，至少在广西，应付僧都有资格担任僧官了，只不过换成了“僧首”的官名。乾隆帝刚刚上台就将治理僧众的重点指向了应付僧，痛斥他们“各分房头，世守田宅，饮酒食肉，并无顾忌，甚者且畜妻子”。言犹在耳。谁能想到三十五年后，应付僧翻身得到“解放”，居然有资格过上一把官瘾了。这无异于经典的黑色幽默!为什么会这样?原因就在于乾隆朝的度牒制度出了问题。乾隆帝在乾隆四年(1739)后只收缴、销毁度牒而不新发度牒，度牒逐渐减少，而“直省各府、州、县额设僧纲、道纪等官，遇有缺出，例选领有牒、照之僧、道咨部充补……”就是说，按照规定，有资格担任僧官的必须是持有度牒的僧人。这样一来，符合僧官任职要求的有度牒戒僧太少，使得地方僧官悬缺未补。本质上是度牒制度与僧官制度发生了矛盾。为了解决这一矛盾，乾隆帝不得不又考虑恢复颁发度牒。乾隆三十九年(1774)二月癸巳，

　　大学士等议准礼部奏称，僧、道例给牒、照。乾隆四年，议令将原领牒次第相传。其年未四十，例不招徒。遇有事故者，俱令缴部，不准另给新牒。惟停止已阅三十佘载，旧照日就缴销，僧、道多系私充。其各省府、州、县僧、道等官，囚选无合例，往往悬缺未补，缁流、羽士无人管束。请饬交各督抚，转行地方官，查明现在僧、道实心焚修者，将年貌、籍贯并所住寺、庙，册报汇咨，仍分别给照。僧纲、道纪等缺，即由领牒僧、道咨充。其招徒及事故缴销，均照旧例办理。从之。

　　乾隆四年(1739)八月，广西巡抚安图在给乾隆帝的奏折中说，广西僧、道才八百九十余名。正是由于僧人少，度牒制度与僧官制度之间的矛盾暴露得就早。乾隆三十九年(1774)时，这一矛盾已经具有普遍性，清王朝不得不考虑对策。礼部奏称，停发度牒等措施已施行三十多年，结果，旧的度牒逐渐上缴、销毁，而僧人大多属于私度。由于有度牒的僧人太少，各级僧官的选补无法实现，僧人无人管束。礼部请求乾隆帝饬令督抚，转行地方官，查明僧人中实心焚修的，将基本情况造册，汇报礼部，仍给发度牒。地方僧官有缺，就由领有度牒的僧人充补。僧人招徒和因犯事而缴销度牒的规定照旧。对此，大学士议准，乾隆帝批准。这条资料也收录在嘉庆朝《钦定大清会典事例》中，不过有细微的差别。乾隆三十九年(1774)奏准：

　　直省各府、州、县额设僧纲、道纪等官，遇有缺出，例选领有牒、照之僧、道咨部充补。自牒、照停止颁给以来，选充无人，往往悬缺未补，或致将未给牒、照之僧、道充补。应交各该督抚转饬地方官，查明现在僧、尼、道士，除已有牒、照者毋庸换给外，其实心焚修、现无牒、照，将年貌、籍贯并所住寺、庙，造具清册，申详该督抚，陆续咨部，分别颁给牒、照。其招受生徒次第相传及遇事故缴销之处，俱照例办理，并申严定例。此次清查以后，倘仍有无牒、照而私自出家者，即按律治罪，仍将失察各职名送部议处。至各省僧、道等官，悬缺末补者，俱令该督抚照例遴选咨部。或选补之人，向未领有牒、照，仍令先行咨给后，再请补缺。

　　与《高宗实录》相比，这里有几点值得注意：第一，按照僧官制度，地方各级僧官必须从持有度牒的僧人中选择、充补。第二，地方上出现了将无度牒的僧人选作僧官的情况。第三，目前有度牒的僧人不再颁发度牒。第四，再次强调禁止私度，重申僧俗官员的职责。第五，如果拟选为僧官的僧人并无度牒，还是要领有度牒后再请补缺。重新颁发度牒又牵扯到一系列具体事项，如广西道监察御史陈桂森对度牒工本费的支付事宜提出了异议。

　　掌广西道监察御史臣陈桂森谨奏：为请停缴僧、道牒费以肃政体事。查近经礼部奏准，照乾隆元年遵旨颁发僧、尼、道士牒、照，以便充补僧纲、道纪等官。统限三年内全数咨部给发，每阅十年清查一次。续经户部尚书臣王际华奏准，另铸钤印盖给等囚各在案。

　　查游方僧、道散涣无稽，今给牒分别稽查，益昭严密，法至善也。第查原奏内称，颁发牒、照，需用纸张、工价等费，请照国子监给发监照之例，每张缴银二钱，由地方官汇送督抚解部等语。窃思此项人等，俱系四民以外衣食无依之人，与援例捐监给照者有别。查《会典》 内开载，乾隆元年至四年共颁发各省牒、照三十四万一百十有二纸。现在人数约计大略相等。若今按名缴费，累积解部，虽每人所缴无多，而人数甚众，且期限三年，由地方官汇送督抚搭解，恐致缁衣、羽士为胥吏需索之缘，古刹、丛林为衙役传呼之所。地方官即实力严查，而其弊势难尽绝。查乾隆元年颁发牒、照所需工料，均于户、工二部支销，已有成例。伏思我皇上爱养群黎、体恤周至。每遇蠲赈，动用国帑恒以数十百万计。若此项经费取给于方外穷民，恐非仰体皇上覆恃如天、慈恩普被之至意。应请敕部先行查各省给牒人数多寡，核计经费若干，仍遵照元年旧例核实办理。

　　至僧、道自停止给牒以后，迄今三十余年。国家生齿日繁，其中身充僧、道以谋衣食者渐众，向例给发牒、照限以成数，有减无增。今复行颁给，并请敕部申明旧例，示以限制，毋得滥给，使方外游民渐归本业，而愚民不得轻易出家，于稽察之中仍寓沙汰之意，立法似更周至。臣因此事久经停止，正在初行，恐各省地方乡愚无知，易滋纷扰，不揣冒昧，敬陈管见，是否有当，伏祈皇上睿鉴训示。臣谨奏。

　　(朱批)：所奏似是，该部议奏。

　　乾隆三十九年六月初四日

　　礼部奏准，三年内完成度牒的发放，以后每十年清查一次。陈桂森肯定了发放度牒的措施。礼部原奏折内称，印制度牒需要的纸张、工价等费用由僧人每人交纳两钱银子，督抚汇送礼部。陈桂森认为，如果按名缴费，虽然每名僧人交纳的钱数不多，但期限三年，由地方官汇总到督抚，恐怕胥吏、衙役对佛教界多有滋扰。地方官即使实力稽查，也难除弊端。况且，乾隆元年(1736)发放度牒时，费用就是由户部和工部支付的，本有定例。陈桂森建议印制度牒的费用依然按照乾隆元年(1736)的做法办理。他还强调此次颁发度牒时礼部应申明旧例，示以限制，在稽查之中仍体现沙汰的努力。乾隆帝认为陈桂森所奏有些道理，让礼部议奏。礼部议奏的结果是什么已经不重要了，因为几天后，乾隆帝就听从山西道御史戈源的建议，废除了汉传佛教的度牒制度。乾隆三十九年(1774)六月癸巳，山西道御史戈源奏：

　　近据礼部奏请， 自乾隆四年以后，僧、道未给度牒者，交地方官通查补给，以备僧纲、道纪等官之选。查乾隆元年至四年，僧、道之无度牒者，已有三十四万余人。自四年迄今，其私自簪剃者，恐不下数百万众。若纷纷查补，必多滋扰，请嗣后永停通颁。如遇选充僧、道等官，着地方官查其实在戒行严明者，具给咨部，给照充补。

　　得旨：所奏是。僧、道度牒本属无关紧要，而查办适以滋扰。所有礼部奏请给发度牒之处，着永远停止。其选充僧、道官，令地方官查明，具给办理，亦如该御史所请行。该部知道。

　　“查乾隆元年至四年僧、道之无度牒者”中的“无”当为“有”。清朝统治者显然不可能知道无度牒僧人的数量。私自出家者不下数百万众的说法属于夸大之辞，但也反映当时私度者比比皆是。戈源指出，对直省僧人又通查一次，必多滋扰，请求永远停止通颁度牒。需要选充僧官时，让地方官选择戒行严明的僧人，汇报礼部，给照充补。乾隆帝同意戈源的观点，认为度牒已经无关紧要，而查办会滋扰佛教界。永远停止颁发度牒。选充僧官时，令地方官查明办理。这样，在汉传佛教中实施了一千多年的度牒制度终于完成了它的历史使命。乾隆三十九年(1774)六月甲午，乾隆帝再次发布上谕：

　　昨据御史戈源奏请停查给僧、道度牒一折，所奏是，已降旨允行矣。礼部前请将乾隆四年以后未给度牒僧、道，交地方官通查补给一事，只以备僧纲、道纪等官之选。第度牒不过相沿旧例，散给仍属具文，而稽查实虞烦扰， 自以不办为妥。若防僧、道滋事而设，未必有牒、照者悉能恪守清规，而犯法者皆系私自簪剃。方今法纪森严，有犯必惩，更无庸为此鳃鳃过虑。至遇僧纲、道纪需人，所在地方官原可查明僧、道中之实在焚修、戒法严明者，具结呈报上司，咨部给照充补，何必因此一、二人之补缺，而令各省寺、观通查滋扰耶?所有礼部奏充补僧、道官必须给有牒、照之例，亦着停止。

　　乾隆帝说，仅仅为了充补僧官而对僧众全盘清查是小题大做。他认为，颁发度牒已经没有实际的意义，有无度牒并不能成为僧人是否守戒的依据。“法纪森严”、“有犯必惩”也让乾隆帝放心。选补僧官时，由地方官选择合乎要求的僧人，写下保证书，呈报上司，上司发公文到礼部，礼部“给照充补”就行了。有度牒的僧人才能充补僧官的规定也予以取消。这意味着僧官选补制度与度牒制度彻底分离了。

　　顺便更正几处错误。 《佛光大辞典》指出： “清雍正废止度牒……”《晚清民国汉传佛教述论》也认为： “……自从雍正皇帝废除了这种汉传佛教的‘科学制度’ (度牒制度)之后……”

　　此外， 《中国僧官制度史》第256、260页两次指出乾隆十九年(1754)废除了度牒，也应该更正。该书第260页引用的“僧道度牒，本属无关紧要……著永远停止”的资料正是前文乾隆三十九年(1774)六月癸巳的史料。查该书引用的光绪朝《钦定大清会典事例》，原文也清楚标明是乾隆三十九年(1774)。出错的原因不排除是将乾隆十九年(1754)正月停止督抚奏报制度的资料与废除度牒的这条史料混淆了。

　　随着汉传佛教度牒制度被废除，与之相辅相成的僧籍制度也失去了存在的依据。乾隆四十一年(1776)二月癸亥，

　　礼部奏准原任广东巡抚德保咨称，各省每年造送僧、道四柱清册，备僧纲、道纪等官之选。缘旧制非有度牒，不准充补，册内只将领牒者造报。今已奉旨停给度牒，四柱册应一并停止。至遇缺充补时，地方官出结保送。嗣后若僧、道官犯事，亦应查明出结官，交部察议。从之。德保说，各省每年造送僧人四柱清册，只；是用来充补地方僧官。按照原来的规定，没有度牒的僧人不能充补僧官，僧籍册内只造报有度牒的僧人。度牒已经停止给发，僧人四柱清册应该一同停止。需要充补僧官时，令地方官立下保证书予以保送。如果僧官犯事，保送的地方官要负连带责任。乾隆帝同意了。嘉庆朝《钦定大清会典事例》对此的记载更加详细。乾隆四十一年(1776)奏准：

　　各省每年造送僧、道四柱清册，原备补放僧纲、道纪等官有所查考；而设。向例僧、道官缺出，必领有牒、照者方准充补，是以四柱册内，惟将领过牒、照僧、道及有招徒传牒者按名造报。今牒、照既遵旨停止，其选充僧、道官，不论曾否领有牒、照，令地方官选实在焚修、戒法严明者取结咨补，是此等四柱册籍实属具文，应请停止造送。至僧纲、道纪等官，有稽察僧、道之责，员缺毋庸悬旷，应令各督抚饬查各属，有悬缺未补者，即行选充。每年岁底造具清册，注明年岁、籍贯及补放日期，报部备查。如有半年以上悬缺不补者，查明揭参。再查僧、道等官，既今地方官出结咨补，如不定以处分，恐启滥行保送之弊，嗣后如僧、道官有犯事者，应请将结送之原官交部察议。

　　与《高宗实录》相比，这里有两点要注意：第一，选补僧官不论是否有度牒，令地方官选择“实在焚修、戒法严明者”。第二，僧官职位不能空缺。各省督抚饬查各属，僧官职位出现空缺的立即充补。将新补僧官的基本情况在每年年底造清册，汇报礼部备查。可见，僧籍制度被废除并不意味着僧籍就消失了。这里的清册就是新补僧官的僧籍。如果僧官职位空缺半年以上，负有责任的地方官要受到处罚。

　　度牒制度、僧籍制度废止后，乾隆帝对地方僧官的选补更加重视。原因有二：第一，在佛教事务管理方面，尽管行政官员有很大的权力，但僧官体现的是“以僧治僧”，能发挥不可替代的作用。第二，由于度牒制度、僧籍制度不复存在，僧官在佛教事务管理中的重要作用突显。

　　随着乾隆帝废除僧人四柱清册，产生于东晋时期的僧籍制度走到了尽头。“僧籍制度自创立一直延续到清末，未加更改”的观点应该修正。僧籍制度的废除，标志着乾隆帝为削减僧人数量甚至消灭佛教而采取的措施全部被放弃，也意味着乾隆帝整顿佛教界的努力以彻底失败而告终。

　　第四节 度牒制度被废除的原因及影响

　　乾隆朝，在中国延续了一千多年的汉传佛教度牒制度被废除了，这是中国佛教史上的一件大事，对佛教产生了深远的影响。度牒制度被废除既有外因(四个条件)，也有内因(五个矛盾)。

　　一 度牒制度被废除的原因

　　清人俞正燮说： “至乾隆初年，度牒之制遂废，盖以丁归地，则不须报牒免役也。”学术界据此将乾隆朝废除度牒制度的原因简单归结为“摊丁人亩”的赋役制度改革，认为“摊丁人亩，，是度牒制度被废除的唯一、直接原因。如何看待这种观点?度牒制度被废除的真正原因何在?

　　1．度牒制度被废除的外因

　　第一， “摊丁人亩”的赋役制度改革。 “摊丁人亩”中的“丁”指丁税。丁税是中国封建政府对丁男征收的人口税，又称为“丁赋”、“丁钱”、 “丁口钱”、 “丁银”、 “身丁钱”和“丁算”。“摊丁人亩”中的“亩”实际上指田赋。田赋是中国旧时政府对土地征收的税。“摊丁人亩”又称“地丁合一”或“丁随地起”，就是将丁税并人田赋进行征收，它是清朝赋役制度发展到一定阶段的产物。

　　清初，战事频繁。官吏、地主相互勾结，将负担的赋役转嫁到普通劳动者身上。大批贫农不堪重负，流离失所。清政府面临着“丁额无定，丁银难收”的窘境。为了稳固统治、减轻劳动人民的负担，康熙五十一年(1712)，康熙帝改革赋役制度，将丁银数固定，规定以后“滋生人丁，永不加赋”。在此基础上，康熙末年，“摊丁人亩”开始试点，雍正、乾隆两朝推广到全国。

　　“摊丁人亩”使劳动人民与封建国家之间的人身隶属关系大大松弛，顺应了社会经济发展的趋势。它按照土地的单一标准收税，对均平赋税、减轻自耕农和一般无地贫民的负担起了积极作用。“摊丁人亩”是中国赋役制度史上的一次重要改革，具有进步的历史意义。

　　有观点认为： “废行度牒制度，这是中国佛教史上的一件大事，它与摊丁人亩税制改革的历史背景相联系，宗教管理制度的改变本质上还是经济制度改革的结果，说得明白些，就是推广摊丁人亩以后，完全废止了人头税，只收地亩税，农民无必要再以出家逃避税役，故度牒也就失去了它的作用……”将度牒制度被废除的原因简单归结为“摊丁人亩”的观点经不起推敲。 “摊丁人亩”后，“农民无必要再以出家逃避税役”与度牒是否失去作用是两回事。农民没有必要以出家的形式来逃避丁役，直接的结果只是将一部分打算以出家为手段来逃避丁役的人留在了世俗社会中。“摊丁人亩”并非度牒制度被废除的充分条件，理由有二：

　　首先，清政府颁发度牒的目的是什么?仅仅是为了给僧人一张证明他们享有免除丁税权的凭证，就像俞正燮说的“报牒免役”?如果是这样，随着“摊丁人亩”，僧人才享有的免除丁税权普及到所有丁男，度牒就真的没有任何意义了，“摊丁人亩”也就成了度牒制度被废除的唯一、直接原因。但显然不是。依据度牒的定义，度牒的本质是剃度批准书和身份证明。度牒最根本的功能是管理僧众。无论是作为剃度批准书还是身份证明，度牒体现的都是这样的功能。清政府利用度牒制度的主要目的是：控制僧人的数量，防止过多的普通人投入佛门，过上寄食生活，对清王朝的统治造成不利的影响，同时起到防止私度、稽查僧人等作用。

　　度牒与丁税有联系，它具有免除丁税权的经济功能，但这种经济功能是次要的、附属的。度牒是中国封建王朝与中国佛教之间博弈的产物，是王权与佛教关系的集中体现，也是佛教中国化的典型标志之一。度牒最根本体现的是政教关系，这是第一位的、主要的。度牒所体现的经济关系是第二位的、次要的。可以假定，如果清王朝通过度牒制度仍能有效管理僧众，即使出现了“摊丁人亩”，度牒制度也可能不会被废除，因为度牒最根本的管理僧众的功能并没有消失。换言之，“摊丁人亩”不是度牒制度被废除的充分条件。

　　其次，受“摊丁人亩”影响最大的是谁?是清政府及其统治卜的丁男。“摊丁人亩”对持有度牒的僧人及其免除丁税权谈不上什么影响，因为无论是否“摊丁人亩”抑或是“摊丁人亩”之前还是之后，持有度牒的僧人一直享有该项权利，硬要说“摊丁人亩”对僧人有影响的话，那也只是他们少了一些纯粹为了逃避丁税而出家的潜在的“佛教徒”。

　　那么，“摊丁人亩”是度牒制度被废除的必要条件吗?是。僧人被免除丁税的前提条件是：丁男有义务无偿向封建王朝缴纳丁税。可以想象，如果在丁税对清王朝的财政收入很重要，“摊丁人亩”还未实现的情况下，清王朝就贸然废除度牒制度，将会带来三个方面的严重后果：首先，清政府的财政收入减少，危及国家的经济状况，进而威胁到清王朝的长治久安。其次，度牒管理僧众的重要功能消失。最后，大批丁男为逃避丁税而出家，影响人口的繁衍，引发严重的社会问题，危及国家的稳定。因此，清政府绝对不会这样做。

　　总之，只有“摊丁人亩”，度牒制度不会被废除；但没有“摊丁人亩”，度牒制度一定不会被废除。“摊丁人亩”是废除度牒制度的必要但非充分条件，换言之，“摊丁入亩”只是度牒制度被废除的外因之一。

　　第二，度牒外在经济功能的消失。度牒的经济功能体现为内在功能和外在功能。度牒的内在经济功能表现为度牒自身具备的免除丁税权。度牒的外在经济功能表现为度牒的商品化甚至货币化。从唐朝到清代顺治朝，封建统治者多次通过鬻牒来获得一定的经济收入。《度牒》一文将宋代度牒的用途归纳为七类：充青苗资本、充市易本钱、作赈饥之用、旌表有功或孝节、充军费、经营商业和帮助改革币制，绝大部分是度牒外在经济功能的体现。该文总结：“宋朝一代，度牒可以作为货币来应用。”正是由于度牒具有这样的外在经济功能，我们就能理解为什么历史上私度一直存在，一定时期内甚至泛滥，度牒管理僧众的根本功能大大降低，但统治者却不加以废除。顺治十七年(1660)，清王朝彻底废除了纳银给牒制，度牒的外在经济功能完全消失。

　　第三，清王朝佛教事务管理体系的基本定型。这体现在三个方面：首先，到乾隆朝，僧官制度已经成熟，能充分发挥“以僧治僧”的作用。其次，世俗政权对佛教事务的干预程度已经全面而深入。通过保甲制度，清王朝可以将僧众管理落实到最基层。最后，更重要的是，经过一百多年的努力，到乾隆五年(1740)，以《大清律例》为核心的清代法律制订完成，清王朝的法律制度体系完全建立。对僧人犯戒、犯罪的惩处在《大清律例》中形成了规范的律例。正如乾隆帝所说，“方今法纪森严，有犯必惩”，所以清朝统治者根本不但心废除度牒制度后会出现什么不良后果。总之，到乾隆朝，佛教已经成为清王朝进行统治的有效工具，本身已不会对统治阶级构成任何威胁。

　　第四，官员的敷衍塞责。对乾隆帝通过度牒制度大力治理僧众的举措，虽然部分地方官比较认真，但有些官员并不热心甚至敷衍了事。例如，乾隆十五年(1750)六月，“署江苏巡抚觉罗雅尔哈善奏报僧、道旧度、新收实数。得旨：此系岁底应奏之事，而汝迟半年，足见诸务不勤，不过勤于为己好名耳。”觉罗雅尔哈善拖拉半年才完成交办之事，显然对此不重视。此外，各级地方官见乾隆帝关心的是裁减僧人，起初就只上报减少的人数，而不上报增加的人数，况且减少的人数也不排除捏造、虚报的可能。乾隆帝看到督抚年终奏报的做法不过是有名无实的“具文故事”，在乾隆十九年(1754)取消了这一制度。乾隆帝还多次申斥一些地方官对他治理僧众的举措“仍事因循”。地方官如此消极的原因也许是他们嫌这项事务并不重要而且费力不讨好。也许有些官员对佛教抱有好感，不愿意过于卖力。

　　2．度牒制度被废除的内因

　　第一，度牒与僧人的矛盾。乾隆四年(1739)后，乾隆帝停止颁发度牒，而专注于收缴和销毁度牒。随着时间的推移，僧人手中的度牒越来越少，有度牒的僧人也逐渐减少，无度牒的僧人却越来越多。乾隆帝裁减僧人之初，三令五申严禁僧人冒名顶替领度牒、隐匿作废的度牒、转让甚至转卖度牒等等，目的是尽量做到度牒与僧人本人的一致性。乾隆四年(1739)起停发度牒后，出现了“旧照日就缴销，僧、道多系私充”的结果。度牒与僧人的一致性从何谈起?乾隆十七年十二月初八日(1753)，浙江巡抚觉罗雅尔哈善奏报，浙江该年年底有“未经给有牒、照僧人六千一百七十七名，道士二百八十七名……”这六千一百七十七名僧人就没有度牒。由于浙江省僧人众多，度牒与僧人之间的矛盾暴露得最早也最明显。乾隆帝通过缴销度牒来减少僧人数量的举措在短期内收到了一定的成效，最终却事与愿违。

　　第二，度牒与免除丁税权的矛盾。在度牒制度健全的情况下，官度的僧人凭度牒享有免除丁税权，私度的僧人没有度牒不享受该权利，这是对应的。乾隆四年(1739)起停发度牒后，私度者层出不穷。他们中的部分人出家得到了清王朝的允许。部分人虽然没有合法的身份，但清政府无法有效监管，所以这两类人都享有了免除丁税权。这样一来，度牒与免除丁税权之间原有的对应关系被打破了。换言之，度牒与免除丁税权之间也出现了矛盾。

　　第三，度牒与僧籍的矛盾。这种情形听起来匪夷所思，但它的确发生了。乾隆四年(1739)起，清政府停止颁发度牒。想出家的人必须投靠师父，在师父的度牒内注明。但乾隆帝规定，僧人要超过四十岁才能招收徒弟一名。乾隆初年获得度牒的僧人中有部分僧人还不到四十岁，没有资格招收徒弟。加上清政府不断缴销度牒，有些人出家就没有师父可以投靠，所以这些人没有度牒。上述浙江省没有度牒的六千一百七十七名僧人可能就属于这种情况。从度牒制度的角度严格来说，没有取得度牒的僧人一律算私度，属于非法。但这六千一百七十七名僧人显然在清政府的管理范围之内，地方官对他们的基本情况也有所了解，否则不可能提供如此精确的统计数字。从这个角度来说，他们又完全合法。这六千一百七十七名僧人究竟是非法还是合法?笔者只能新造一个词来形容他们：合法的“私度者”。当然从根本上来说，由于得到了清政府的认可，他们还是合法的，否则很可能被勒令还俗了，只是由于乾隆帝停止颁发度牒，才让他们的身份如此尴尬。《宫中档乾隆朝奏折》只记载浙江巡抚奏报了无度牒僧人的数量，但这绝不意味着其他省就没有无度牒的僧人，也不能据此判断其他省的督抚没有清查出来。很可能的一种情况是：为了迎合乾隆帝，督抚们即使清查出了无度牒的僧人也不予奏报。

　　第四，僧籍与僧人的矛盾。随着度牒不断被收缴，无度牒的僧人逐渐增加，僧籍与僧人之间的矛盾也逐渐显露。嘉庆朝《钦定大清会典事例》载：“各省每年造送僧、道四柱清册，原备补放僧纲、道纪等官有所查考而设。向例僧、道官缺出，必领有牒、照者方准充补，是以四柱册内，惟将领过牒、照僧、道及有招徒传牒者按名造报……”僧人四柱清册记载僧人的基本情况，目的应该是为清政府制订正确的佛教事务管理措施提供重要的依据，后来却退化成了充补地方僧官的工具。僧人四柱清册内只造报领有度牒及招徒传牒的僧人，大量无度牒的僧人没有记录在僧籍册内，在清王朝的掌控范围之外。僧籍制度的最高管理目标是实现僧籍与僧人之间的相互对应和吻合。但在乾隆朝，由于错误的度牒、僧籍管理措施，僧籍与僧人之间的关系错位了。

　　上述四个矛盾是度牒制度、僧籍制度内在诸要素(度牒、免除丁税权、僧籍、僧人)之间的矛盾。乾隆帝治理僧众的措施还导致了清王朝佛教事务管理的两种重要制度——度牒制度与僧官制度之间的矛盾。

　　第五，度牒制度与僧官制度的矛盾。这一点在前文有所论及。按照原来的规定，持有度牒的僧人才能担任各级僧官。但随着度牒不断被收缴，度牒越来越少，有度牒的僧人也越来越少，使得地方各级僧官的职位空缺。乾隆帝不得已允许从守戒的应付僧中选择合格的地方僧官候补人。从乾隆初年被重点打击的对象一跃成为僧官的候选人，应付僧身份的巨变正体现出乾隆帝治理僧众策略的失败。

　　乾隆帝利用度牒制度来削减僧人的诸多措施，如颁发度牒、招徒传牒、停发度牒、收缴度牒、销毁度牒以及督抚年终奏报等等就是造成上述五个矛盾的原因。度牒制度、僧籍制度诸要素之间的矛盾以及度牒制度与僧官制度之间的矛盾彻底动摇了乾隆朝度牒制度的根基，使度牒本来具备的管理僧众的根本功能消失殆尽。用乾隆帝自己的话说，到乾隆三十九年(1774)，度牒已经变得“无关紧要”，“散给仍属具文”。既然如此，度牒制度被废除的命运就不可避免了。这五个矛盾是度牒制度被废除的内因。

　　上述内因(五个矛盾)和外因(四个条件)结合起来才是度牒制度被废除的真正原因。

　　二 度牒制度被废除的影响

　　度牒制度被废除是乾隆帝整顿佛教界的努力失败的集中体现，是乾隆朝度牒制度演变的最终结果。探索度牒制度被废除的原因不能仅仅局限于“摊丁人亩”和乾隆三十九年(1774)的一、两条相关资料，而必须结合整个乾隆朝度牒制度的具体内容。同样地，分析度牒制度被废除对佛教造成的影响也需要建立在对乾隆朝度牒制度全面而准确的把握上。

　　乾隆帝尝试通过度牒制度来减少僧人的数量甚至消灭佛教。他采取的主要措施有：颁发度牒、招徒传牒、停发度牒、缴销度牒、督抚年终奏报、造送僧人四柱清册等，最终却废除了度牒制度和僧籍制度。按照时间顺序，它们可以勾画出一个大致的脉络：颁发、停发、缴销度牒——督抚每年年终奏报——取消督抚每年年终奏报——废除度牒制度、僧籍制度，体现出的特点基本上可概括为：严格——严厉——放松——放弃。

　　度牒制度在乾隆朝不到四十年的时间里发生如此巨大的变化，在中国佛教史上都是空前绝后的。上述特点综合起来给人的印象就是两个字：折腾。老子说：“治大国，若烹小鲜。”意思是况，治理大国就像烹饪小鱼一样，不能常常翻动，否则小鱼就破碎了。强调治理大国要清静无为，不能政令繁苛，否则人民不堪其扰，国家就混乱了。大国中的佛教事务管理不也是同样的道理吗?在管理上如果不注意政策、措施的稳定性和延续性，朝令夕改，政令繁苛，必然使佛教团体动荡不安，对佛教的生存与发展带来不利的影响。这种社会上不稳定因素的增加反过来又可能危及政权的稳固，不利于国家的长治久安。

　　乾隆帝治理僧众的目的是维护清王朝的有效统治，但客观上，它在一定程度上起到了净化佛教团体的作用——尽管这并非佛教界的主观诉求。不过，总体来说，乾隆朝治理僧众的措施以及带来的结果是造成清代汉传佛教更加衰落的最主要原因。

　　具体而言，度牒制度被废除给清代佛教带来了利弊参半的双重影响。一方面，它为想出家的人减少了世俗因素的限制，更多的人能较为容易地成为佛教徒。显然，这是佛教界乐于看到的结果。任何一种宗教，它都希望能争取到越来越多的信徒，不断扩大自身的影响。但另一方面，“却是僧尼成份的更加复杂，僧尼情况的更加窳滥，从而为加速佛教的衰亡造成了更为严重的内部因素。”这却是佛教界不愿意看到的结果。宗教信徒的增加与信徒素质的下降是一切宗教在传播过程中必然要遇到的一对矛盾，佛教也不例外。

　　需要说明的是，尽管度牒制度与僧籍制度相辅相成，但清王朝(尤其是乾隆朝)管理僧众主要利用的是度牒制度，所以本章分析清代僧籍、度牒制度时侧重从度牒制度的角度来论述。

　　从天聪朝到乾隆朝的近一百五十年里，清朝的度僧、僧籍及度牒制度经过了一个相当复杂的嬗变过程。我们从中可以发现清王朝通过这些制度实现有效管理僧众的尝试与努力，而其中的成功经验与失败教训都能为我们提供有益的启示。