刘红梅：论明末佛教与天主教的文化交涉--以莲池袾宏为中心

　　论明末佛教与天主教的文化交涉--以莲池袾宏为中心
　　刘红梅
　　(合肥工业大学人文经济学院，安徽，合肥，230009)

　　 摘 要：明末时，西方天主教的传入引起了一场较大的中西文化交流与冲突。就佛教与天主教之间来说，天主教采取排佛政策，对佛教缘起性空、六道轮回理论、戒杀说等大加批判，使明末佛教受到一定程度的冲击。本文以明末四大高僧之一莲池袾宏对天主教的论辩为线索，讨论佛耶两种宗教在明末特定历史时期的交涉。
　　 关键词：佛教 天主教 天主 戒杀 六道轮回
　　
　　Master Lian－chi’s refugtation to Catholicism of late Ming
　　Liu hong mei

　　 Abstract: The propagation of Catholicism in late Ming touched off a exchange and conflict between East and West culture.Catholicism took a ploicy of excluding Buddhism, criticizing Buddhist theories of conditional causation and nature void,the cycle and prohibiting killing.So Buddhism of late Ming encountered a challenge to a cetern extent.This article argues the negotiagion between Buddhism and catholicism in late Ming.
　　 Keyword: Buddhism Catholicism God cycle prohibit killing
　　

　　 明末时，西方天主教再度传入中国，与历史上前两次基督文化的输入相比，此次输入无论从规模到影响都很大，以致形成了一场较大的中西文化交流与冲突。此次冲突主要表现为儒学与天主教的交涉、佛教与天主教的交涉两个方面。就佛教与天主教而言，天主教采取排佛政策，对佛教理论大加批判，以便取而代之，而佛教出于护教之目的，掀起了一场辟天运动。本文拟以明末四大高僧之一的莲池袾宏（1535—1615）对天主教的论辩为线索，讨论佛教与天主教在明末特定历史时期的交涉。
　　
　　 一、利玛窦“补儒易佛”传教策略
　　 身着僧服的意大利传教士利玛窦在万历十一年（1583年）到达广东肇庆，不久，便改僧装为儒服，确立了“补儒易佛”的传教策略。一方面，利玛窦采取合儒附儒的方法，在其著述《天主实义》、《畸人十篇》、《交友论》中大量引用《中庸》、《礼记》等先秦儒家经典作为依据，极力论证天主教与儒家是相契相近的。他将天主这一人格神的神圣功能赋与中国古代典籍中的“上帝”，言“吾国天主，即华言上帝”，并认为在先秦儒家经典中也有天主教天堂地狱、灵魂不灭之说，儒家的“仁”实际上等同于天主教的“爱”。另一方面，基于其利用儒学进入中国社会的需要及基督教本具的排他性，利玛窦对佛道二教尤其佛教进行批判，认为佛教思想来源于西方哲学，而且抄袭了基督教的某些教义，并指斥佛教的缘起性空观、六道轮回说及杀生戒。
　　 利玛窦在中国传教走的是争取士大夫理解和支持、乃至获得政治依靠的上层路线，在这一方面，可以说取得了较大的成功。由于其以附儒、补儒的方针来附会天主教教义与儒学思想，并以西方近代自然科学成果为传教诱饵，赢得了许多注重经世致用之学的士大夫对天主教的同情与好感，其中研究、传播西方科学的不乏其人，有一些甚至接纳了天主教思想乃至视为己之信仰。徐光启、李之藻、杨廷筠是最早一批受洗礼的中国天主教徒，他们对中国天主教的传播作了很大努力，功绩及声名颇大，被称为明代天主教的“三大柱石”。但是，利玛窦的附儒补儒超儒、斥佛易佛的传教方针，以及由于天主教教义与中国传统文化在某些方面的不可调和性所带来的矛盾日益凸显，渐渐引起固守中国传统思想的文人士夫们的强烈拒斥和批判，导致了万历四十四年（1616年）的“南京教案”和康熙年间的“礼仪之争”。
　　 佛教自身的特质决定其对任何一种文化的态度都是宽容的，天主教传入初期，佛教并无异议反对倾向。《竹窗三笔》记载，一老宿问袾宏：“有异域人为天主之教也，子何不辩？”回答是：“予以为教人敬天，善事也，奚辩焉。”[[]1]如果仅止于教化世人敬天行善，自然无可非议。但是，天主教的排佛政策及其日益传播给佛教带来了一定程度的冲击，首先是天主教对佛教教义的攻击与歪曲，其次是信众的部分流失（如三柱石之一的杨廷筠曾为袾宏门下居士）。所以，至万历末年，明末佛教丛林不得不起而辩之，由此掀起了一起破辟天主教的思想论战。福建漳州佛教居士黄贞曾收集了万历、崇祯年间一些士大夫、佛教人士批驳天学的文章近60篇，崇祯十二年（1639），徐昌治将其编辑而成《圣朝辟邪集》8卷，于1640年刊行面世。《辟邪集》真实记载了明末佛教与天主教的思想交锋，袾宏的辟天之文也被收入其内。
　　利玛窦从广东北上进入南昌、南京，将江南作为他结交士人、著书传教的中心，袾宏所处的江浙一带自然也渐成为佛教、天主教直接对垒的中心。袾宏在给其门下大居士虞淳熙的信中，认为邪说不能摧佛，诚不足辩，但是天主教徒“欲以此移风易俗，而兼毁佛谤法，贤士良友多信奉者”[[1] 莲池袾宏.《莲池大师全集》（M），莆田:莆田广化寺影印本][1]（P4052）所带来的一系列不良影响倒是令人忧心：
　　 利玛窦回柬[虞淳熙与利玛窦以书信方式有过多次论辩，其《虞德园铨部与利西泰先生书》即针对利氏《畸人十篇》而作，文中指出利玛窦对佛教的许多看法都是错误的，佛教与天主教也有很多相通之处，并劝告他先认真研读佛教经典，然后再决定对佛教的态度，表现出一种文化融通和宗教宽容的态度。此“利玛窦回柬”指1608年利玛窦复虞德园之信，莲池大师与利玛窦并无直接的接触。],灼然是京城一士夫代作,向实义畸人二书,其语雷堆艰涩,今柬条达明利,推敲藻绘,与前不类,知邪说入人,有深信而力为之羽翼者，然格之以理，实浅陋可笑，而文亦太长可厌，盖信从此魔者必非智人也，且韩欧之辩才，程朱之道学，无能摧佛，而况蠢尔幺魔乎，此幺魔不足辩乎，独甘心羽翼之者可叹也。傥其说日炽，以至名公皆为所惑，废朽当不惜病躯，不避口业，起而救之，今姑等渔歌牧唱，蚊喧蛙叫而已。[1]（P4551）
　　万历三十八年（1610），利玛窦在北京去世。五年之后（1615年），袾宏作《天说》四篇，“乃略辩其一二”，针对利氏对佛教的攻击进行了几个方面的破斥。虞淳熙亦积极参与，与袾宏共成为当时佛教界首批辟邪的代表人物。

　　 二、关于“天主”
　　 天主教是一神教，其基本戒律十戒中的第一条便是“不可崇拜别的神”， 认为天主为万物之本、万民之大父母，是至高无上、全知全能、尽善尽美的，所以从庶民到天子都应该无条件地敬事天主。袾宏并不否定天主的存在，但同时指出，天主教虽然崇奉天主，“而天之说实所未谙”，因此他从佛教的宇宙系统观出发，对“天”及“天主”加以说明：
　　 彼虽崇事天主，而天之说实所未谙。按经以证，彼所称天主者，忉利天王也，一四天下三十三天之主也。此一四天下，从一数之而至于千，名小千世界，则有千天主矣；又从一小千数之而至于千，名中千世界，则有百万天主矣；又从一中千数之而复至于千，名大千世界，则有万亿天主矣。统此三千大千世界者，大梵天王是也。彼所称最尊无上之天主，梵天视之，略似周天子视千八百诸侯也。彼所知者，万亿天主中之一耳，余欲界诸天皆所未知也。又上而色界诸天，又上而无色界诸天，皆所未知也。[1]（P4052）
　　佛教将众生生存的世界分为欲界、色界、无色界三界，其中欲界中的天道又分四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天之六天。袾宏认为天主教所谓的上帝实际上就是忉利天天主，如果以三千大千世界来看，欲界天中就有万亿位天主，天主教的上帝只是其中的一位而已，更不用论另外尚有欲界其余诸天、色界诸天及无色界诸天了。袾宏以为天主教人士之所以出怪言、立谬论，是因为“彼虽聪慧，未读佛经，何怪乎立言之桀也。”并指出从二帝三王至孔子、孟子，对天皆有诸多阐发，中国古代思想中关于“天”的学说已经非常充分，又何须一个新创之天学来论天：
　　 南郊以祀上帝，王制也。曰钦若昊天，曰钦崇天道，曰昭事上帝，曰上帝临汝，二帝三王所以宪天而立极者也。曰知天，曰畏天，曰律天，曰则天，曰富贵在天，曰知我其天，曰天生德于予，曰获罪于天无所祷也，是遵王制集千圣之大成者夫子也。曰畏天，曰乐天，曰知天，曰事天，亚夫子而圣者孟子也。天之说何所不足而俟彼之创为新说也。以上所陈，傥谓不然，乞告闻天主，傥予怀妒忌心，立诡异说，故沮坏彼天教，则天主威灵洞照，当使猛烈天神下治之，以饬天讨。[1]（P4056）
　　 利玛窦以天主附会儒家的“天”和“上帝”，事实上，儒家之“天”与天主教的“天主”是不尽相同的。在《圣朝辟邪集》中，托名钟始声的藕益智旭（1599—1655）将儒家之天分作三种：一、望而苍苍之天；二、统御世间，主善罚恶之天，即《诗》、《易》、《中庸》中所称的上帝；三、本有灵明之性，无始无终，不生不灭，天地万物本原之天，名之曰命。天主教的天略相当于儒家第二种之天，但是不同的是，天主教以天为生人生物之主，而儒之此天只是治世而不是创世，就如帝王只是治民，并不能生民一样。利玛窦自己亦言，儒家的最高神不像天主教的上帝那样能创人与天地万物，而是皇帝的象征，保护和主宰地上的万物，其对最高神的献祭和礼拜，仅仅作为对皇帝陛下应尽的职责，是忠君的一种表现。如此，儒家对天的理性主义理解与天主教对天的人格神意义上的信仰崇拜上的区别，以及二者入世与出世观上的冲突，决定了天主教徒对天主教与儒学的融会只能是浅层次的比附，不可能与儒家思想保持内在本质的圆融一致。而儒、佛之间则有着儒佛融通、儒佛圆融的历史传统，袾宏站在儒释一贯的立场上对儒家之天加以肯定，并以儒家的天说来辅助反论天主教的天主观，对利玛窦合儒补儒继而作超儒之想进行了直接的回击。

　　 三、戒杀与杀生合理
　　 三世因果、六道轮回是佛教的基本理论，众生因为无明业力牵引在六道当中轮回无穷，无始劫来互为父母、兄弟、妻子、儿女。就杀生一事来说，杀生就是杀害过去世的亲眷。梵网菩萨戒经更是明确地说，一切众生皆是宿世父母，杀生食肉，即是杀食过去世的父母，且杀生断人慈悲种子，不利佛教修行。因此，佛教五戒之首便为戒杀，梵网菩萨戒亦以戒杀为十重戒之首。与此观点相反的是，天主教以上帝为至高无上的神，上帝创造了天地万物，山川、树木、粮食等皆是供人所用，动物自然也是用来食用的。利玛窦在《天主实义》中认为宰杀牲畜符合上帝创生万物以为人用的意愿，人们应该对上帝的仁慈心存感恩之情：
　　 试观天主生是天地及是万物，无一非生之以为人用者。夫日月星辰丽天以我照也，照万色以我看也，生万以遂我用也。五色悦我目，五音娱我耳，诸味诸香之汇以甘我口鼻，百端软暖之物以安逸我四肢，百端之药材以医疗我疾病，外养我耳，内调我心，故我当常感天主尊恩，而时谨用之。[[2] 利玛窦.《天主实义》第五篇(M)][2]（P505）
　　天主教徒针对佛教的戒杀思想设问：如果真如梵网经所言，一切有生皆是宿生父母，杀而食之即是杀己父母。如此推理，则人们亦不应该行婚娶之事、不应该置奴婢仆人、不应该乘骑骡马，否则岂不是婚娶、役使、乘跨自己过去世的父母？袾宏一向倡导戒杀放生，利物利己，对于此种设难，他主要借用天主教较为认可的儒家学说来进行批驳：
　　 梵网只是深戒杀生，故发此论。意谓恒沙劫来生生受生，生生必有父母，安知彼非宿世父母乎。盖恐其或己父母，非决其必己父母也。若以辞害意，举一例百，则儒亦有之。礼禁同姓为婚，故买妾不知其姓则卜之。彼将曰：卜而非同姓也，则婚之固无害。此亦曰：娶妻不知其为父母、为非父母，则卜之，卜而非己父母也，则娶之亦无害矣。礼云：倍年以长，则父事之。今年少居官者何限，其舁轿引车，张盖执戟，必儿童而后可，有长者在焉，是以父母为隶卒也，如其可通行而不碍，佛言独不可通行乎。夫男女之嫁娶，以至车马僮仆，皆人世之常法，非杀生之惨毒比也，故经止云一切有命者不得杀，未尝云一切有命者不得嫁娶不得使令也。如斯设难，是谓骋小巧之迂谈，而欲破大道之明训也，胡可得也。[1]（P4054）
　　这是说，六道众生生生受身，生生皆有父母，所以梵网经首戒杀生，恐其为过去世父母，但亦只是有可能并非定是往昔世的父母。再者，物皆有命，有命皆有知觉，杀生一事断物性命，最为惨毒。男女婚嫁、车马僮仆等人世间的常法与杀生根本不是一个层面上的问题，岂可相提并论？所以，经上只说一切有命不得杀，并不曾说一切有命不得嫁娶、不得使令。然则，又有人问难：既然卜娶妇而非己父母也即可娶，为什么不能说卜杀生而非己父母即可杀呢？既然不娶无子人类将渐断绝，不杀，岂不是废祭祀之礼吗？于此，袾宏以佛教的因果观为立场，力辩杀生不可不戒，并且指出天主教徒不信因果、以杀生为常事之邪说，破人正见，实在是遗患无穷：
　　 古人有言，卜以决疑，不疑何卜。同姓不婚，天下古今之大经大法也，故疑而卜之。杀生，天下古今之大过大恶也，断不可为，何疑而待卜也。不娶而人类绝，理则然矣。不杀生而祀典废，独不闻二簋可用享，杀牛之不如禴祭乎？则祀典固安然不废也，即废焉，是废所当废，除肉刑禁殉葬之类也，美政也。嗟乎，卜之云者，姑借目前事以权为比例，盖因明通蔽云尔，子便作实法会，真可谓杯酒助欢笑之迂谈，排场供戏谑之诨语也。然使愚夫愚妇入乎耳而存乎心，害非细也，言不可不慎也。[1]（P4062）
　　一切众生皆避死贪生，杀生则剖腹剜心，肝脑鼎镬，戕害生命。所以，人所造作的恶行之中，最大之恶莫过于杀生一事。杀生断不可为，又何须待卜方才不杀？祭祀祖先可用蔬果代替，何必定要杀生广积冤业呢？况且杀生不仅断物色身，就在行杀者一念行杀惨毒之心中，已断送了自己的慧命。
　　 虞淳熙与利玛窦之间有过一些交往，并有书信往来，就天主教的天主创世、天堂地狱、杀生合理等说有过多次交锋。他在《天主实义杀生辩》中尖锐地指出：
　　若曰天生肉食海物以养人，将曰天生人以养毒虫猛兽乎？彼非人不饱，犹人非物不饱也。又将曰天生弱之肉，以恣强之食，而使相吞噬乎？纵强暴而欺怯弱，天主之心，应不如是也。[[3] 《破邪集》卷五][3]
　　如果杀生合理，这个世间将是弱肉强食，众生之间互相吞啖，这岂不是与上帝仁慈创世的本意相违背了吗？至于利玛窦提出的“斋有三志”说：“贬食减餐，悔过赎罪”、“淡薄饮食，以理制欲”、“简饮食之娱，益德行之乐”，虞淳熙认为斋志之说固然高尚，但是杀生食肉，满足口腹之欲，必将造成世人贪生恋世，如此，又怎么肯欣仰天堂之乐而禁欲修身呢：
　　吾非不知，斋志之义，偶同原思。第强制其心，佛氏所谓事天神我一外道而已，本之则无，如之何？为清利之言者，必曰人之性，非牛之性、马之性也。至理悦心，则忘劳而恋世；大嚼养力，则饕味而贪生。然恋世贪生，肯复思天堂乎？[3]
　　四、六道轮回与灵魂不灭
　　天主教的杀生合理说是建立在其灵魂不灭之说基础上的，《天主实义》将世界之魂分为三品：上品名灵魂，即人魂；中品名觉魂，即禽兽之魂言；下品名生魂，即草木之魂。三品之中，后两魂随所附之物之灭而灭。灵魂最高，能包草木之生魂和禽兽之觉魂，其不依赖他物而有，是由上帝赋予的神性实体，因而具有常恒不灭性。利玛窦宣扬天主教的灵魂得救说，认为“人魂为神，不容泯灭，此为修道之基”，人的现世不过是为人暂居，后世有天堂地狱，在生命结束后灵魂将接受上帝的审判，以其生前善恶行为或永沉地狱、或永升天堂。他极力批评佛教的轮回说和杀生戒，以轮回转生为人、为畜等的观点为“谬说”，“轮回之说，乃闭他卧刺之语，佛窃为然藉此以骇人者。自佛教入，中国始闻其说，诚不足信。”并指责佛教轮回观与中国的传统思想不相符合，破坏了儒家的伦理传统。对此，袾宏并没有从理论上加以批驳，而是列举儒书记载的历史事例来反诘天主教灵魂不灭之说，证明因果轮回之真实不虚：
　　如谓人死其魂常在无轮回者，既魂常在，禹汤文武何不一诫训于桀纣幽厉乎，先秦两汉唐宋诸君，何不一致罚于斯高莽操李杨秦蔡之流乎？既无轮回，叔子何能托前生为某家子，明道何能忆宿世之藏母钗乎？羊哀化虎，邓艾为牛，如斯之类，班班载于儒书，不一而足。彼皆未知，何怪其言之舛也。[1](P4054)
　　直至佛教传入，中国尚有轮回之说是事实，但是在传入之前，儒家经书中就有很多关于人死以后转生为人或动物的记载，此也是事实。正如临济宗罗川如纯所言：“圣人曰变，吾佛曰轮，理则一也。”在这一点上，儒、佛观点并不相佐。佛教认为一切有为法都是刹那生灭的，众生也是如此。三界众生因为造作善业恶业，命终受业力牵引，感报有苦乐、升沉之别，如此在六趣之中如轮流转，展转不息。与天主教之灵魂不灭不同的是，佛教说的轮回并没有一个常住实在的自我、没有一个不变的灵魂主体是轮回的载体，只是意味着一个生死相续、因果相续的过程。再进一步说，佛教的因果轮回观含义深广，并不单指从一种生命形态转变为另一种生命形态，就人道而言，从朝至暮，妄想分别执著念念生灭、一息不停，此种心境的迁移变化实际上也是轮回的一种形式：一念贪心即是恶鬼，一念愚痴即是畜生，一念瞋心即是修罗、地狱，一念善心即是人间、天堂。所以，在佛教看来，无论从生命形态的转变或是心念的迁移变化来言，轮回之事实都是无可非议的。
　　从以上看来，袾宏对天主教的辩击，是从护正法、破邪说的现实角度对天主、杀生与灵魂不灭这几个主要方面进行的，并没有对佛教与天主教教义进行更深入的比较探讨，正如其在家弟子黄贞所言：
　　 昔日惟有虞德园先生与莲池和尚力辟其邪，莲池老人至云吾留不惜老老朽之躯，起而辟之，惜乎未几西归。然当时莲大师与利玛窦未尝见面，未详邪说，未深辩击，且天主教书未甚多出，如文王入地狱者等语，亦未有知之者。今日天主教书名目多端，艾氏说有七千余部入中国，现在漳州者百余种。[[4] 《破邪集》卷三][4]
　　 事实上，袾宏对天主、杀生与灵魂不灭的破辟已触及天主教教义的中心，对戒杀与因果轮回的辩护则涉及佛教的基本理论，这些问题的交涉反映出两种不同宗教在宇宙、人生根本问题上的理论分歧。可见，两种不同宗教在宇宙观、思维方式上的差异，直接导致了这一场历史辩论。此后，明末佛教丛林中密云圆悟、费隐通容、罗川如纯，莲池弟子黄贞、张广湉等，承袾宏之辩天思路，对天主教的创世说、人性论、灵魂说、天堂地狱说等进行详细深入的论辩，掀起破辟天学的新阶段。晚明四大师最后一位藕益智旭与莲池袾宏对天主教辟佛之举有着共识，曾以儒士钟始声与际明禅师双重身份，从儒家和佛教两个不同角度评判天主教。其以钟始声之名著《天学初征》、《天学再征》，以儒家的立场力图揭示天主教教义的内在逻辑矛盾，以际明禅师之名则表达了对外教辟佛的超然之态，认为如果藉此外教攻击能促使僧俗警醒，反倒是佛法一大幸事：
　　 若谓彼攻佛教，佛教实非彼所能破。且今时释子，有名无义者多，藉此外难以警悚之，未必非佛法之幸也。刀不磨不利，钟不击不鸣，三武灭僧而佛法益盛，山衲且拭目俟之矣！[[5] 藕益.《藕益大师全集》第六册卷十之四（M），莆田：莆田广化寺影印本][5](P1622)
　　莲池、藕益二师的态度也反映出一个事实：天主教的传入对明末佛教丛林虽造成了一定程度的冲击，同时也为丛林加强自身反省、为明末佛教的复兴提供了一个契机。