刘红梅：云栖袾宏的儒佛观

　　云栖袾宏的儒佛观
　　刘红梅
　　(合肥工业大学 人文学院,安徽 合肥 230009；安徽大学 哲学系,安徽 合肥 230039)

　　 摘 要：本文以明末“三教合一”思潮为背景，探讨了明末四大师之一云栖袾宏的儒佛观。首先，在彰显儒佛本旨的基础上，主张儒佛配合、儒佛相资。其次，为纠儒佛会通中“儒佛混滥”之弊，从概念、义理上严辨儒佛界限。再次，针对心学后学狂禅之弊，以“止恶行善”之实行补救之。最后，强调以儒家伦常为本，作为净土修行之根基。袾宏的儒佛配合论，是明末时代背景下的必然选择，同时也为明末佛教的发展开拓了新的空间。
　　 关键词：佛教；儒学；心学；儒佛配合；止恶行善

　　 肇始于唐末宋初的“三教合一”思潮，于明末时达到了高潮。明末的“三教合一”更多表现为儒佛之间的交锋。就儒家来看，一方面，阳明心学援佛入儒，大量吸取禅宗的心性论及其修养方法，建立起佛学化的心学体系，并在晚明士大夫中盛极一时，对明末佛教影响较大；另一方面，明儒继宋儒排佛之风，继续对佛教的出世理论加以批判。而此时佛教的回应，依然是在维护本有精神基础上的共存、融合。鉴于社会、政治环境的外在条件与自身发展的内在需要，与历史上相比，明末佛教在立足本位的前提下，更加注重文化之间尤其是儒佛之间的会通。并且此时的会通已摆脱历史上从浅层面调合矛盾以求共存之特征，而是以积极、主动的姿态以佛教来统摄儒学，显示出在儒佛关系理论上的成熟性。近代佛教学者释东初就认为，中兴佛教的晚明四大师，承继了明教契嵩以来的儒释融合思想并发扬之，遂使其“成为佛教一种新颖学术，这不仅对当时佛教界为一重大启示，即对日后三百年中国佛教思想提供了发展的纲要。降至今日，在佛学研究方面，仍未能越出此一范围。”[1][P18]四大师之一——云栖袾宏的儒释观，与明末这一历史时期有着密不可分的关系，具有和而不同的圆融性与独特性。

　　 一、儒佛相资为用
　　宋儒出入佛教，吸收佛家心性学、本体论，建立了宋明理学，但儒家非常强调儒家文化的本位意识，始终对佛教采取批评和排斥的态度。袾宏由儒入佛，对儒学有深厚的学术功底，对佛学有独到的见解与体悟，对于儒佛关系，他的认识是理性与客观的。他认为，儒者辟佛情况不一，“有迹相似而实不同者，不可概论也”。并将儒家学者分为三种类型，第一种是“诚实之儒”，指“於佛原无恶心，但其学以纲常伦理为主，所务在于格致诚正修齐治平，是世间正道也。即佛谈出世法，自不相合，不相合势必争，争则或至于谤者，无怪其然也。” [2][P3992]他将二程、朱熹列为此类之儒。第二种是“偏僻之儒”，“禀狂高之性，主先入之言，逞讹谬之谈，穷毁极底而不知其为非。”此类人以宋代大居士张商英为例，张商英早年辟佛，称“闻佛似寇仇，见僧如蛇蝎。”后虔诚信佛，号无尽居士，作《护法论》，全面阐述对佛教的认识和态度，批驳种种对佛教的误解和诋毁。第三种是“超脱之儒”，“识精而理明，不惟不辟，而且深信，不惟深信，而且力行，是之谓真儒也。”袾宏对于深信佛法且能力行的儒者非常欣赏，而以那些“游戏法门，而实无归敬，外为归敬，而中怀异心”的儒者为“伪儒”。
　　 三类儒者具有不同的精神境界，袾宏对儒者辟佛的回应，主要是针对持“世间正道”的“诚实之儒”而言的。对于此类儒者，他首持理解沟通的态度，认为他们对佛教原无恶意，只是见解未至，不解佛之深理，错以为佛教的出世法与儒家的世间法相矛盾，以至于有争议甚至毁谤。其辟佛的目的非为个人私利，而是为了维护纲常伦理，以格物致知、正心诚意而达修齐治平之目标。因此，袾宏对“诚实之儒”的主要偏颇之论，加以精当辨析，以还佛教本来面目。
　　 儒学是一种现实的入世哲学，是要肯定现实生活中的秩序，因此它首先肯定这个世界的实在性和存在的合理性，这与佛教般若性空的理论和追求涅槃寂灭的出世主义精神，似乎是格格不入的。因此，程朱理学始终批判佛教之空，以为佛教追求心的“槁木死灰”，是虚无寂灭之教，并批评佛教毁弃人伦，空谈心性而不务治国平天下。程颢说：“彼释氏之学，于敬以直内则有之，义以方外则未之有也，故滞固者入于枯槁，疏通者归于放肆，此佛之教所以隘也。” [3][74]对此，袾宏辨说这是儒者的偏见，他们没有遍览佛经，错会了佛教的意思。儒者只见到小乘人的枯定，而没有见到大乘佛法的定慧双修，“只见到空如来藏，未见到不空如来藏，又何况中道不居空不空如来藏耶？”[2][P4110]实际上，佛法以中道为第一义，即空即不空，非空非不空，是将世间、出世间统一起来的教法，“寂灭为体、万行为用”的佛法是与世间法绝不相违背的，相反，更有利于世间秩序的维持。因此，袾宏感概“彼以为槁木，吾以为万树方春，彼以为死灰，吾以为太阳当午。”[2][P4110]极力强调儒佛二教并存之无碍。
　　 对于历史上儒佛之争，袾宏也有具体的分析。他认为佛法刚传入中国的时候，崇佛的人很多，儒者出于护道的原因而非佛是不为过的。而由于儒者的非佛而导致疑佛的人多，佛者为出世道的追求，起而攻击也在情理之中。但在傅奕、韩愈排佛之后，后来的儒者又仿效他们非佛就难免有过错，因为“云既掩日，不须更作烟霾故。”前辈僧人批评儒者是出于护教的目的，后人又效仿之而非儒，这也是有过错的，因为“日既破暗，不须更作灯火故。”
　　因此，袾宏极力主张舍弃儒家非佛与佛家非儒的做法，增进互相之间的理解。在他看来，“儒与佛不相病而相资，不两相非而交相赞。”这是因为，一方面，佛教的善恶因果报应思想能暗助朝纲，儒之纲常伦理亦能够显助佛法之所不及。“凡人为恶，有逃宪典于生前，而恐堕地狱于身后，乃改恶修善，是阴助王化之所不及者佛也。僧之不可以清规约束者，畏刑罚而弗敢肆，是显助佛法之所不及者儒也。”[2][P3813]另一方面，儒以修齐治平为目标，佛以解脱生死为鹄的，二者不可偏废，且还可互相补益配合。“治世，则自应如大学格致诚正修齐治平足矣。而过於高深，则纲常伦理不成安立。出世，则自应穷高极深方成解脱，而於家国天下不无稍疏。盖理势自然，无足怪者，若定谓儒即是佛，则六经论孟诸典璨然俱备，何俟释迦降诞，达磨西来。定谓佛即是儒，则何不以楞严法华理天下，而必假羲农尧舜创制於其上，孔孟诸贤明道於其下。”[2][P3877]袾宏强调，儒佛二教都是圣人应机施设，教化群生各有所主，都有存在的合理性，不可强分为二。再进一步说，二教各司其职，一主治世，一主出世，可以满足不同的社会需要，在整体上起平衡互补的作用，故也不可“强而合之”。
　　
　　 二、严辨儒佛界限
　　 阳明心学吸收禅宗的心性说、本体论，并引入禅宗的思维方式，形成了佛化新儒学。心学张扬了禅宗自信、自立、自强的主体精神，对生活在动荡不安的明末社会、处于思想苦闷状态中的士大夫们，起到了极大的鼓舞作用，心学一时成为他们安身立命的精神家园。这些士大夫们沉醉于心学，出入于儒佛之间，谈禅论道。儒佛之间的界限，霎时模糊起来。面对儒佛融通的热潮，袾宏强调，此融通亦须遵循一定的原则：“有人以禅宗与儒典和会，此不惟慧解圆，亦引进诸浅识人不复以儒谤释，其意固美。虽然，据粗言细语皆第一义，则诚然诚然，若按文析理，穷深极微，则翻成戏论，已入门者不可不知也。”[2][P3633]因此，他对儒佛概念、义理上的根本差异加以严格的分辨。
　　 阳明心学虽然在精神和气质上处处散发着禅宗的气息，在最终目标和根本旨趣上与禅宗毕竟不同，甚至是相背离的。但是心学反求诸己的理路，相较外化天理且日渐教条的程朱理学来说，具有补偏救弊的时代效应。因此，心学不仅受到士大夫们的欢迎，也得到了明末佛教界的重视和赞扬。蕅益智旭对阳明心学推崇有加，评价颇高：“阳明奋二千年后，居夷三载，顿悟良知，一洗汉宋诸儒陋习，直接孔颜心学之传。”[4][P343]袾宏对于心学的态度是全面反省式的，他首先赞其学说确是心有所得，非为名利、张大门庭而创，“新建创良知之说，是其识见学力深造所到，非强立标帜以张大其门庭者也。”[2][P3675]但同时强调指出，良知之心仍属于妄心、妄识，“良知”绝非等同于佛教“真知”。他说：“良知二字，本出子舆氏，今以三支格之，良知为宗，不虑而知为因，孩提之童无不知爱亲敬长为喻，则知良者美也。自然知之而非造作者也，而所知爱敬涉忘巳久，岂真常寂照之谓哉？真之与良固当有辨。” [2][P3675]宗、因、喻三支组成的是佛教因明的推理论式，宗指论题，因是成立宗的理由、论据，喻指论证宗的譬喻。“良知”如同孩童生而皆知爱敬自己的亲长，是人不虑而知、自然向善的本能。然其虽为自然知之而非造作所为，实际上仍为久远劫以来涉妄之心知，并未能做到转妄成真、转识成智，故与佛教真常寂照之“真知”有着质的区别。对于“好同儒释者”的盲目性，袾宏提出严厉的批评：“只据良知门下诸君子，以有减无增、一切现成等语，便欲和会儒释，而谓达摩直指之禅亦止於此，宁知佛法不是这个道理。谈何容易，切勿自误误人，为害不小。”[2][P4683]显然，在他看来，简单比附、盲目和会心学和佛教，只会造成对佛教义理的错解，于修行不利。
　　 南宋杨简，世称慈湖先生，发展陆九渊心学，以孔子“心之精神是谓圣”阐发其学，认为人人皆有是心，皆具此圣，心之精神“即达摩谓从上诸佛惟以心传心，即心是佛，除此心之外更无别佛。”袾宏反对这种错误的认识，曰：“孔从子云：心之精神是谓圣，杨慈湖平生学问以是为宗，其於良知何似，得无合佛说之真知与？”[2][P3675]他认为，良知是妄，精神则更浅於良知，“均之水上波耳，恶得为真知乎哉？”并且“精神”二字，“分言之则各有旨，合而成文，则精魂神识之谓也。昔人有言无量劫来生死本，痴人认作本来人者是也。”就是说，“精神”仍属于妄识，如果以之为究竟，则难免成为生死轮回的根本了。
　　至于儒家之“喜怒哀乐未发”与佛教之“空劫以前自己”之异，袾宏自言，刚入佛门时，回忆子思以喜怒哀乐未发为中，以为这个“中”就是佛教的“空劫以前自己”，后来参楞严诸经才知二者有着根本上的不同：“喜怒哀乐未发”虽绝见闻觉知、内守幽闲，但还是法尘分别影事，为什么呢？“法尘分别者，何也？意根也，法尘也。根与尘对，顺境感而喜与乐发，逆境感而怒与哀发，是意根分别法尘也。” [2][P3840]所谓“未发”，实际上就是指“尘未交与外，根未起於内。寂然悄然，应是本体，不知向缘动境，今缘静境，向固法尘之粗分别也，今亦法尘之细分别也，皆影事也，非真实也。”也就是说，“空劫以前自己”的本来面目，是远离了一切意识分别作用的本然清净心体。而“喜怒哀乐未发”虽绝了见闻觉知，只是根尘未交，意识的粗重分别暂不起现行，但其攀缘静境的微细分别还在，与“空劫以前自己”尚离得很远。

　　三、力纠心学后学狂禅之弊
　　 心学的普及和深入，为明末佛教特别是居士佛教的发展和兴盛，提供了重要的契机。但是，阳明后学对心学主体精神的异化，给儒、佛两家都带来了众多流弊。
　　 王龙溪是阳明后学左派之代表，以禅学精神发挥阳明四句教，以“良知之本体为无善无恶”，主张修行顿悟。王学左翼第五代传人周汝登私淑龙溪，是无善无恶说的极力提倡者。对于指责无善恶说会产生恣肆之弊的非难，他曾作《九解》以伸其说，强调只有首先悟入无善无恶之心体，才能真正地做为善去恶的工夫。周汝登有一段关于忠、孝的论述：“今人只要立忠孝，便是私心，圣人之心如此，吾亦如此，谓之希圣。不得其心而徒慕其名，去圣远矣。”[5][P855]他认为，有不孝，才有孝子之名，孝子无孝；有不忠，才有忠臣之名，忠臣无忠。若有忠有孝，便非忠孝了。这种类似老子之言的论述，显然有针对伪儒、伪善的意思，表达了以超越工夫的境界行工夫之事的含义。客观地说，他并没有反对止恶行善之工夫，但是，这种强调即本体做工夫、以有所为而为善便是私欲的论调，很显然不适合道德日益滑坡的明末社会，埋下了轻视人伦乃至废弃人伦、忽视日常动用工夫之大隐患。
　　 袾宏对于“无善无恶”说可能造成的弊害、于“步步行有，口口谈空，此今日聪明人参禅之大病也”之实情，怀有深切的忧虑。就其与周汝登之间的答问，可以看出问题的关键：
　　 问：向上一则，往往宗师遇如是人，不令放过，如鸟窠大师以诸恶莫作，众善奉行为训。而或有时拈吹布毛，即此一吹，善耶恶耶？与莫作奉行之旨，同耶别耶？明眼者便自瞥地，不明者分为两截。不知禅师於此如何剖破，望明白示我，莫谓非如是人难闻如是事也。
　　 答：诸恶莫作，众善奉行，当下布毛满地，何待拈吹，那更说同说别，直饶是同，早已成两橛去也。鸟窠初不曾钝置白公，偏厚侍者，然虽如是，於前言不会玄旨，只么止恶行善，亦不误人，若向古人道如来不断性恶及兀兀不修善等处错会，为祸不小。
　　 问：既识阿谁，何善何恶，如月在川，何分清浊，不作奉行，亦是亦错，莫漫行文，认取题目。
　　 答：月虽皎洁，水清浊而影别昏明，心本昭灵，事善恶而迹分升堕。岂得以月体本无清浊，而故云浊水为佳。心体本无善恶，而遂云恶事不碍。既存空见，便悖圆宗。识渠善恶双亡，正好止恶行善。定禁止恶行善，犹是识渠未真。即今蒞政，岂不发政施仁，革奸去弊，依旧落在止恶行善。
　　 实则古人垂一则语，彻上彻下。只如诸恶不作，众善奉行，浅言之，则仅仅避恶名行善，三家村里守分良民亦如是。极言之，则织恶净尽，万善周圆，天中天，圣中圣，如来世尊亦如是。若定执止恶行善为示钝根，拈吹布毛为示利根，则误矣。[2][P4648]
　　在袾宏看来，吾人自性本自清净，这正是止恶行善达于无善无恶境地的依据，但是，心体本无善恶，并不意味着行为事相上的不分善恶或不行止恶行善之事。禅宗诸师语言直指向上，目的在于点示禅人明心见性，悟达无善无恶之心体，然而禅者在悟后仍然要行“止恶行善”、“转妄成真”之修持。龙溪、汝登无善无恶说，吸收禅宗单指向上一着，却又似乎未全领会禅宗玄旨。“一悟本体即是工夫”之无善无恶说纵能利益一、二上智之人，却不能普摄群机。若定以“良知一切现成”、“有所为而为善即是恶”之高调教人，必将造成世人不信因果、废孝废伦、为所欲为而自以为高明之恶果。而若以“止恶行善”教人，纵是下根之人，也必能明因慎果，渐趋圣道。所以，对于一般人来说，察善恶之端、行止恶行善之事，才不致于落入顽空、妄为之地。再者，“止恶行善”一语看似简单，实则意义深广。止、行浅时，落于人天之善；止、行到极处，则成至善、圆善，即能善恶双亡、转妄成真。又何须定禁“止恶行善”呢？基于这样的认识，袾宏极力反对滥说“无善无恶”，强调无论利根、钝根，皆必须以“诸恶莫作，众善奉行”为训。对于周汝登的不解，袾宏颇有感慨地说：“或曰：当今士夫率多喜高玄之谈，厌平实之论，子何谆谆然不舍止恶行善之一语乎？予谓正惟喜处欲其厌，厌处欲其喜耳。近世挥尘谈禅者率多其人，实证实悟者希得一二。予矫此弊，不得不然。” [2][P4649]正是出于这种以平实之行救空玄之论之苦心，袾宏将“止恶行善”作为行人的下手处，由此也引发了他对于儒家忠孝仁义伦理观的强调。

　　四、伦常为本、以佛摄儒
　　 明末的居士佛教在“三教合一”思潮及佛教复兴的大背景下，藉由四大高僧相继出世的因缘，呈现出一派繁荣兴盛的局面。这一时期以佛教为本位、以佛摄儒为特征的儒释融合运动，正是以居士佛教地位的提高为契机的。四大师中，袾宏讲求真修实行，提倡德行为本、净土为归的修行风范，更好地顺应了明末居士佛教界的宗教需求，在居士中产生了很大的影响。
　　袾宏在家弟子众中，犹以士大夫阶层为多，他们中大多数具有官位，有的甚至身居要职。对生死大事的关切，促使他们由儒入佛，寻求生命的至高境界。因此，家居日累、为官施政与修道如何结合的问题，便成为一个不可回避的现实难题。弟子钱养淳所述世缘与修道之间的两难心态，代表了大多数居家学佛者的现实境状，他说：“如精修净业，必藉简缘，而人事牵连，割截不下。虽或阔略，后事成悔，反觉不安。意欲寻一静室，拉一道人，尽抛俗事，专心念诵。而向平之愿未毕，不惟儿女债缠，兼亦心绪萦挂，地僻心驰，远亦何益？俟婚嫁可毕，必须五六年光景，河清难俟，人寿几何。两战未降，何缘取胜，乞师指示。”袾宏的回答是：
　　 来谕道念家缘两战未降，今但於婚嫁等事随力随分，一无强为，即与道念无碍，不两战也。若於观心契合，便即下手。必待俗缘了，则无时可了。
　　 至於世务，亦势不能强断，但识破虚幻，随缘顺应，一味将就，则心自闲功自进矣。[2][P4536]
　　他指出，人生闲忙亦有分定，必要等到极闲之后方才办道，终无此极闲之日，所以关键在于摄归正念。如果心有挂碍，即使强断世缘，终是与道不能相应。在家学佛之人，首要贵在看破放下，须要认识到世间宛如一场戏剧，世事皆非真实。有了此种认识，如果能在人伦生活中随缘随份，受持净业初福之“孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业”。如此虽做世事，然心亦始终在道上，“但以一声阿弥陀佛消遣光阴，但以西方极乐世界为我家舍”，自然世事、修行两不妨碍。这样，人伦关系、社会义务，不但不是障道的因缘，反可成为解脱的凭藉。
　　 湖广提学王弱生在给袾宏的信中也称为世累所羁，不能一洗凡俗，请求指点迷津。袾宏亦是劝导其随缘顺世、即俗修真：“世未足称累也，世间法，如为子而事亲以孝，为臣而事君以忠，乃至人伦庶物，一一与道非碍。所贵者，任理随缘，无心顺应而已。……务了明此一大事因缘，是谓出世。如是，则士大夫皆可即宦游而参禅，不离俗而入道者也。”[2][P4520]此是说，人在尘劳之中，尘劳自所不免。非尘劳累人，实是人自累而已。世间法之忠君孝亲乃成道因缘，同样，为官者既已受职，只要以仁民为第一事，待庶务完毕，即可参禅念佛。如此正念了然，则案牍边无非道场，自是为官、修行两不相误。当然，“世出世间理本无分，而事必微碍”，但是若能随缘顺世不忘觉照，日久便能世出世间打成一片，不须更在妄外求真、世外求法。莲池很多有职位的弟子，皆是依此修行的，如嘉兴太守蔡槐庭，在处理官事之余，日诵《金刚经》，并在其辖区内禁止民间杀牲祭祖祀神；泉州推官丁剑虹精修净土，常以佛法劝导囚徒，并发给念珠，教之念佛。他们将佛教慈悲智慧的理念融入到施政当中，不仅守官爱民，同时在修行上取得了很大的成就，证明了即俗修真的可行性。
　　 袾宏极力提倡在日常生活中敦笃伦常，以为修行打下良好的根基。他甚至在晚年编出适时应机的功过格《自知录》，以儒家伦理作为规范人们言行的样本。这样的思想应该说是基于两点之考虑：一方面，社会形势的需要。明末社会动荡不安，社会道德水平日益低下。儒学重视世间伦理教化，有利于社会秩序的稳定，对儒家传统道德的复归乃是势所必然。另一方面，佛教在中国必须与传统的伦理思想相结合。佛教虽以了生死、成佛道的出世追求为目标，但在本质上与儒家学说毫不相碍，世间忠孝仁义的实践正是为学佛出世的前提和基础。袾宏指出：“佛道人伦不碍交尽，无论形分缁素，祗贵了明心地而已。”[2][P4510]这种以伦常为修行之本的儒释融合观点，易于在家学佛者的理解和信受，实际上也为在家居士的即俗学佛奠定了理论基础。可以说，袾宏以伦常为本的居士修行理念，是明末居士佛教得以兴盛发展的重要原因。英国学者克里斯廷就认为：“如果没有这种调和折中的姿态，袾宏就不可能成为晚明居士佛教运动中影响最为巨大的人物。” [6][P25]

　　 结语：在明末“三教合一”背景下，袾宏的儒释观是儒释配合论，即儒主世间佛主出世间，二者相资为用。其“儒释融合”思想，已不仅仅是强调“和”与“同”，更主要地表现在融儒入佛、以佛摄儒上。从修行实践上看，袾宏对儒家伦理思想的提倡与吸收，不仅仅是为了再塑高尚，更有藉此道德升华进而上成佛道之深义。可以说，其儒佛并弘、恪尽人伦的修行理念是净宗思想的本土化，不仅当机于明末社会，就人类道德滑坡的趋势来看，敦笃伦常、尽伦尽性之教育越来越具有重要的现实意义，伦常为本、以德立基也必将成为未来净土修行的基石。蕅益在《像赞》中就如此评价莲池：“世竞奇特，师专守平常。人尽尚高峻，师独存谦光。旋万法而指归净土，悯五浊而广作津梁。”[4][P843]就此意义上讲，袾宏对儒释的会通与结合，既是明末时代背景下的必然选择，同时也为明末佛教的发展开拓了新的空间。

　　参考文献：
　　[1] 东初.《中国近代佛教史》[M].台北:东初出版社，1975年.
　　[2] (明)袾宏.莲池大师全集[M].莆田:福建莆田广化寺影印本.
　　[3] 《二程集》[Z]. 北京：中华书局，1981.
　　[4] (明)智旭.《蕅益大师全集》第六册[M].莆田:福建莆田广化寺影印本.
　　[5] (清)黄宗羲.《明儒学案》卷三十六[M].北京:中华书局，1985，10.
　　[6] (英)克里斯廷.《袾宏和晚明居士佛教》[J].《世界宗教研究》，1982年第3期