长安：中外佛教文化交流中心---郁龙余

长安，中国汉唐国都，世界最伟大的古代城市之一，在佛教发展史上，有着不可替代的中心地位。研究长安在中外佛教文化交流史中的地位与作用，对于了解世界佛教史、发展佛教文化，为当今和谐社会建设服务，具有重要的现实意义。

一、丝路枢纽与佛教中心

横贯东西方的丝绸之路，是人类的文明之路。是这条网络般的丝绸之路，将中国和中亚、南亚、西亚与欧洲联系在一起，极大地加快了东西方文明发展的进程。丝绸之路对于人类文明进步的贡献，我们无论怎样评价，都不会过高。在这条丝绸之路上，联结着许多大大小小的城市。在这众多城市中，长安是中心与枢纽。《洛阳伽蓝记》说：“自葱岭以西，至于大秦，百国千城，莫不款附。胡商贩客，日奔塞下。”讲的正是丝绸之路当年的盛况。

然而，这条丝绸之路给中国带来最巨大、最深刻影响的，不是这些胡商贩客，而是那些佛家僧人。佛教东传，对世界文化格局和中国文化生态带来的变化，至今仍然是一个重要的研究课题。我们认为，这些变化主要表现在以下方面：

（一）奠定了佛教作为世界三大宗教之首的重要地位

佛教在其诞生地印度，是作为对婆罗门教的革命或反拨出现的。自阿育王弘法之后，佛教在中亚、东亚和东南亚蓬勃发展，而在印度本土逐渐式微，到公元12世纪后，几近灭绝。佛教作为世界三大宗教之首，一个重要的决定性因素是，印度佛教经过一千多年的本土化，产生了质的飞跃，变成了中国佛教，继而又传向朝鲜、日本和越南。进入近代，又进一步传向世界各地。中国佛教是对印度佛教的继承和发展，这种发展主要有以下几个方面：

其一，以出世为主的宗旨，发展为以世俗为主的宗旨；

其二，在修持方法、果位及佛像造型方面，与时俱进；

其三，对教理教义、仪规功课，大量创新；

其四，音声教体发展成为文字教体，汉文大藏经成了穿越时空的人类共同的文化遗产。

因为有了以上四大发展，佛教在印度湮灭之后，在世界上没有消失，以中国佛教为主体的北传佛教和南传佛教一起，成了世界三大宗教之首。中国佛教的形成，是一个漫长的过程，是无数凡俗僧众、特别是高僧大德共同努力的结果。其间，中国出现了以四大道场为代表的众多佛教圣地，也出现了一系列佛教中心城市。杜牧《江南春绝句》说“南朝四百八十寺”，其实是缩小了的说法。在梁代有佛寺二千八百多座，仅建康一地就有“佛寺五百余所，穷极宏丽。僧尼十万余，资产丰沃。”（《南史·循史·郭祖深传》）这些道场和城市，都为佛教中国化和世界三大宗教之首地位的奠定都作出过贡献。但是，在这众多佛教道场和中心城市中，长期居于中心地位、作出最大贡献的，是古都长安。

（二）形成了儒释道三教圆融的中国文化生态格局

文化交流是人类文明进步的重要动力。秦汉以前，中国文化在城内各部落、各诸侯国之间交流。大一统的秦汉大帝国的出现，主要是这种文化交流的结果。秦汉帝国的经济文化，

代表着当时世界发展的最高水平。一般认为，到西汉的桓帝时代，由于文化交流缺乏新资源，中国文化呈现停滞状态，汉儒（经学）的衰落，是其重要的标志。

从西汉末年开始，佛教沿着丝绸之路源源不断地来到中国内地。这样，在中国的开放发展史上，进入了一个以佛教文化为主要内容的中印文化交流的新时代。由于佛教的传入，激发了中国本土宗教道教的发生和发展。同时，促进儒家从经学向道学、心学发展。在此过程中，佛教也从小乘、大乘到金刚乘，从天台宗、三论宗、法相宗、律宗、净土宗、华严宗，再到禅宗，完成了印度佛教向中国佛教转化发展的全过程。佛教在中国发展的过程，是一个和儒家、道家互动的过程。经过一千多年的互动，儒释道找到了互相依存的平衡点，出现“三教圆融”的局面。佛教从一个外来宗教，变成了中国文化的重要组成部分，构成了中国文化稳固的品字型结构。

三教圆融局面和儒释道品字型文化结构的出现，在世界文化发展史上堪称典范。需求，

是一切典范与奇迹产生的原因。在中国人的精神需求下，三家做出这样的分工合作：“儒家修身，道家怡情，佛家治心。儒道佛三足鼎立，变勾心斗角为互补互参，同光同裕。”⑴在三教圆融的中国文化生态格局的形成过程中，长安作为中国古代的政治中心、宗教中心和文化中心的地位与作用，是毋庸置疑的。

（三）增强了中华民族取经求法的求索精神

“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。”屈原的诗句告诉我们，中国人自古就有求索精

神。这种求索精神，在佛教中国化的进程中，得到了强化与提升。这种强化和提升表现为：从精英意识变成全民思想，在世俗观念中注入宗教情怀。所以，这种求索精神既具有高贵气质，又具有平民性格；既具有功利诉求，又具有神圣目标。以取经、求法为主要内容的求索精神，是中华民族最重的精神财富之一。有了取经精神，中国人胸怀宽广，中国文化具有开放性格，吸纳世界上一切有益的文化营养，不断滋养和优化自我。中华文化成为了发展数千年而不衰老，几经内忧外患而不断灭的长青文化。有了求法精神，中国历史上出现了一批批高士、义士，为了真理与正义，杀身成仁，舍生取义，成为中华民族的脊梁。这是中华民族自强不息、弘毅精进的巨大精神力量。在取经、求法精神的形成和强化的过程中，佛家在思想和实践两个方面所起的巨大作用，是不应忘记的，其中包括长安的作用。历史上最著名、最重要的取经求法行动，大多以长安为起点或终点。

丝路枢纽与佛教中心在长安的重合，是历史发展的必然。因为，通过丝路交流的，既

有物质财富，也有精神财富。

二、长安译场与佛经翻译

中华民族是世界上最重视文字的民族，对文字到了几近崇拜的程度。印度民族是最注重声音、崇拜声音的民族。这样，中国求法僧人到了印度，总是遇到“无经可取”的情况。中国高僧法显、义净，在他们的著作中，对此都有明确记载。

佛教东传，由于当时的特殊原因，中国是主导方。这和以后的基督教东传，是完全不同的。所以，取经译经，获得中国朝野、僧俗的全力支持，成为中印文化交流史上的主轴大戏，成为历代高僧大德最神圣的任务。在中国佛教发展史上，无论是中国僧人还是外国僧人，其地位高低几乎全由他在译经活动中贡献的大小来决定。

佛教汉译，历时一千多年，所译经卷，浩渺如烟海，是世界文化传播史上的壮举与奇观，影响深远。后来中国的若干少数民族如藏族、蒙古族、满族翻译佛经，都是以汉译为榜样的，甚至许多内容是由汉译本转译而成。中国当代学者翻译印度大史诗《罗摩衍那》、《摩诃婆罗多》等古代典籍，实际上是佛经翻译传统的延续。我们曾经这样说过：《摩诃婆罗多》汉译全本的问世，显示出我国二千年译经过程中形成并发展起来的翻译外国超大型经典的传统后继有人。”（《〈摩诃婆罗多〉全本汉译的意义》，《外国文学评论》2006年第4期）

在佛经汉译的漫长历史上，译场遍布全国各地，但是，最重要、最庞大的译场在长安。从数量上讲，汉译佛经大多数出自长安译场；从质量上讲，汉译佛经中的上乘之作，也大都出自长安译场。

在中国佛教翻译史上，涌现出大大小小的译经家，其中最著名的是鸠摩罗什、真谛、玄奘和义净，号称“四大译经家”。除了真谛之外，其他三大家的译经事业，主要都在长安完成。

鸠摩罗什（344—413）中观大师，名闻西域诸国。弘始三年（401）后秦王姚兴迎罗什入长安，入住西明寺、逍遥园，以国师之身主持译场。从弘始四年至十五年（402—413）十余年间，罗什共译出佛经35部，294卷，其中最著名的有《中论》、《百论》、《成实论》、《十二门论》、《金刚经》、《维摩诘经》、《妙法莲华经》、《阿弥陀经》、《首楞严三昧经》、《十住毗婆沙论》、《大品般若经》、《小品般若经》、《十诵律》等。罗什译义信实，文字流畅，为历代僧俗喜爱。若干译文，后人虽有新译，但仍以罗什译本流行，难以取代。

玄奘（660—664）唯识宗（法相宗）创始人，贞观三年（629）从长安出发，西赴印度，历17年回国，带回各类佛经520夹，657部。玄奘学识宏富，一生勤勉，从贞观十九年（645）至麟德元年（664），他共译出佛经75部，1335卷。主要有《瑜伽师地论》、《成唯识论》、《俱舍论》、《大般若经》、《大菩萨藏经》、《称赞净土经》、《解深密经》等。玄奘译作质量上乘，开辟了佛经汉译的新时代。他的译作被称作“新译”。在数量上，玄奘所译占唐代全部译经一半以上。是另外三大译经家所译总和的一倍。另外，玄奘还写有《大唐西域记》12卷，名传千古。玄奘，是中国古代求法高僧的杰出代表，卓越的佛经翻译家。他的著译大部分都是在长安完成的。

义净（635—713）唐高宗咸亨二年（671）由海路赴印度取经求法，游学三十余国，于久视元年（700）返回，带回各类佛经约400部。回国后在长安从事佛经翻译，共译成佛经56部，229卷。其中《金光明最胜王经》、《大孔雀咒王经》、《佛为胜光天子说王法经》、《根本说一切有部毗奈耶》、《法华经》等，最为著名。同时，义净撰有《南海寄归内法传》和《大唐西域求法高僧传》，和玄奘的《大唐西域记》一样，都是中印文化交流史名著。

中国佛教四大译家有二说，有学者认为第四家是不空。不空（705—774）狮子国僧人，天宝五年（746）到长安译经，共译出佛经150部，143卷，最著名的是密宗的基本教义《金刚经》。

从佛典汉译数量、质量讲，义净和不空都功劳至伟，都应垂范后人，受到景仰。所以从现在开始，我们应将“佛教四大译经家”的二说合为一说-----“中国佛教五大译经家”。按年龄大小为序，中国佛教五大译经家是：鸠摩罗什、真谛、玄奘、义净、不空。

佛经翻译家功德无量，他们的译作被收集在各种版本的大藏经之中，从写本到刻本，从最早的刻本《开宝藏》，到清代《龙藏》，浩如烟海。当代正在收集、整理出版的《中华大藏经》包括4200余种，23000余卷，详备空前，堪称集大成。然而，其中最具原典意义的佛经，是宋以前的译作，他们大都出自长安诸译场。

佛经汉译的成果，除了卷帙浩渺的各种版本的大藏经之外，还包括弥足珍贵的译场制度与译学理论。中国的译场制度和译学理论，在世界宗教发展史和世界翻译史上的地位和价值，已经为越来越多的人所重视和认识。由于中国规模最大、译经最多的皇家译场，主要集中在长安，所以长安对于译场制度建设和译学理论的发展，也起到非常重要的作用。据赞宁《宋高僧传》载，唐代译场职司至多有11种：

（一）译主，为全场主脑，精通华梵，深谙佛理，遇有疑难，能判断解决；

（二）证义，为译主的助手，凡已译的意义与梵文有何差殊，均由他与译主商讨；

（三）证文，或称证梵本，译主通梵文时，由他注意原文有无讹误；

（四）度语，根据梵文字音改记成汉字，又称书字；

（五）笔受，把录下的梵文字音译成汉文；

（六）缀文，整理译文，使之符合汉语习惯；

（七）参译，既校勘原文是否有误，又用译文回证原文有无岐异；

（八）刊定，因中外文体不同，故每行每节每章须去其芜冗重复；

（九）润文，从修辞上对译文加以润饰；

（十）梵呗，译文完成后，用读梵文的法子来唱念，看音调是否协调，便于僧侣诵读；

（十一）监护大使，钦命大臣监阅译经。⑵

在译经实践中，根据参译者的知识结构及经文的情况，参译人数可以变化，有的职司可用多人。如玄奘译《瑜伽师地论》时，只有译主、笔受、证梵语、正字、证义、缀文、监阅七职。但玄奘译场，有时“证义”一职，有12人充任，“缀文”一职有9人。（《开元释教录》）玄奘译场是长安译场的典范，也是大唐译场的典范。组织严密与讲究实效相结合，是其高产优质的根本保障。

中国佛教五大译经家，除南朝梁的真谛之外，其他四大家鸠摩罗什、玄奘、义净、不空的译场都在长安，或者说主要在长安。这和长安人才济济和长期形成的优良译风密切相关。唐代，所以能成为佛教翻译史上的鼎盛时期，译成大批量的优质佛典。除了规模庞大和组织严密的译场之外，还因为有着一套先进的译学理论和经验。中国的重要的译学理论，大多出于长安译场，或与长安译场有关。

玄奘的译经理论与经验，主要是“五不翻”。他是在前人经验之上总结出来的，在译经史上意义重大。周敦颐说：“唐奘法师论五种不翻：一秘密故，如陀罗尼；二含多义故，如薄伽梵具六义；三此无故，如阎浮树，中夏实无此木；四顺古故，如阿耨菩提，非不可翻，而摩腾以来常存梵音；五生善故，如般若尊重，智慧轻浅。”（《四部丛刊·翻译名义集序·周敦颐序》）深厚渊博的知识，先进实用的翻译理念，使得玄奘在译经中自如地应用六法（补充、省略、变位、分合、译名假借、代词还原），使他的译文“不屑古人”、“频开前失”。季羡林说：“他的译风，既非直译，也非意译，而是融会直意自创新风。”（《校注大唐西域记前言》）

在中国古代，特别是有唐一代，长安不仅是佛经汉译中心，而且是创建译场制度、产生最新翻译理论和经验的中心。

三、长安与中国佛教对外传播

在一千多年中国佛教向外传播的过程中，呈多中心状态，长安、洛阳、广州、明州、扬州、金陵、福州等，都是佛教外传的重要中心城市，但最大的中心是长安。外国僧人来华请益、求法、朝拜，更是以长安为目的地。

古代越南，信佛之风弥漫，佛教曾被尊为国教。李朝（1009—1225）时代，“百姓大半为僧，国内到处皆寺。”（《大越史记全书》卷之二）到陈朝（1226—1400），更是“帝王修行，王侯的公主为比丘尼，卿相为僧。”⑶约在公元二三世纪，佛教已由多种途径进入越南。在发展过程中，由于文字、文化、政治等多种原因，越南佛教的北传色彩越来越明显。尤其是

禅宗，和中国关系更为密切。越南禅宗共分四派：灭喜（南方）、无言通（观壁）、草堂（雪窦明觉）和竹林。灭喜（毗尼多流支，？--594）南天竺人，于574年到达长安，跟随中国禅宗三祖僧璨，承袭中国禅宗衣钵。他在中国居住七年，于580年到交州，凡14年，创越南第一个禅宗派别------“灭喜禅宗派”。中外史家都认为：灭喜禅是“中国禅宗的一个支派”（文新《前揭文》）。无言通、草堂禅宗派的开山祖都是中国人。竹林禅宗派是陈太宗、陈仁宗所创立。但“陈太宗受教于中国僧人天封禅师，并从学宋代禅僧德诚。”⑷

唐代，交州与长安佛教人员来往密切。运期，至南海十余年，后成会宁弟子。会宁在爪哇译毕《阿笈摩经》，由运期携回交州，驰驿京兆长安。智行（般若提婆），出家后随唐使郯绪至长安，在慈恩寺三藏法师玄奘处受具足戒。（义净《大唐西域求法高僧传》卷上）“唐代还有一些交州僧人应邀到长安讲经。他们在长安居住时期，与中原文人学士交谊甚笃。唐代著名诗人沈诠期、贾岛与交州高僧无碍上人、惟鉴法师互有诗文往来。贾岛曾写有一首《送惟鉴法师》的诗，描述了当时讲经盛况，表达了诗人与越南僧人的友情。”⑸这首诗的前四句是这样的：

讲经春殿里，花绕御床飞。

南海几回渡，旧山临老归。

同属北传佛教的，除越南之外，还有朝鲜与日本。在向朝鲜、日本传播佛教文化的过程中，长安作为佛教中心的地位，显得尤为突出。

和儒道文化一样，朝鲜的佛教文化也是由中国传入的。朝鲜求法请益活动始于中国南朝梁代，止于明初，可统计的僧俗人数约243人，实际人数远不止此。在整个朝鲜求法请益活动中，贯彻始终的一条守则，是尊崇中华正统文化。其他的种种做法，都可以从这一根本守则中得到解释。例如：中朝佛教交流始于南北朝，朝鲜僧俗都渡海来华，求法目的明确而主辅不混。隋唐之前，中国文化重心南迁，北方长期由少数民族政权割据。虽然朝鲜和中国接壤，他们几乎都舍陆舆而问沧波，为的是直奔中国南方“文国”，而避免和与南朝对峙的北朝人纠缠。朝鲜僧俗求法，以求中华佛法为主，求印度佛法为辅；以求汉译佛典为主，求梵文佛典为辅。以上各条，都基于朝鲜僧俗对佛教发展态势的了解，对中华正统文化的尊崇。

在隋唐时代，长安作为国都和佛教中心，和朝鲜僧俗的关系就变得空前密切。有学者指出：“在梁、陈时期，乃至于隋实现统一后的约三十年间，十七名入华学僧中的十三人就活动于江南地区，其中尤其以六朝古都金陵为重镇。与此相反，尽管北方之元魏、周、齐政权境内佛教亦很发达，但却仅有一海东僧游学问道。唐朝一代，入学僧约得一百三十人（除赤山新罗法华院僧外），分布于以长安为中心、北至五台山和镇州（今河北境）、南至衡山、西至成都、东至于海的这一广大区域里。”⑹在这130人中，在长安的入学僧达48人。由于入华求法僧人的以上种种正确的做法，他们中的许多人学有所成，留在长安和周边地区的著名译场做译经工作，其中有的担任译主的重要助手。以下是不完全的情况统计：

大兴善寺 隋唐间，大兴善寺既是长安城中重要的国立译经场，同时又是中国佛教密宗的祖庭。新罗入唐求法僧在大兴善寺研习佛法的有玄超、慧超、义林、不可思议、安含、惠通、慧轮7人。

大慈恩寺 既是唐代长安的重要译场之一，同时又是中国佛教唯识宗的祖庭。贞观二十二年末至显庆三年夏（648—658），玄奘自弘福寺移至大慈恩寺翻经院继续翻译佛经。这时，在译经班子工作的新罗僧有神昉、智仁2人。

大荐福寺 是唐代长安三大译场之一。主译者为义净三藏。“开元三大士”之一金则智阿阇梨也于也于开元十八年（732）在寺中译出密教经典两部，并在寺中弘扬密教，建大曼孥罗、灌顶道场，因此，大荐福寺同时也是密宗的重要寺院。此外，华严宗三祖贤首国师法藏曾住寺弘法，并充任寺主。住寺弘法、译经的新罗入学僧有胜庄、慧超2人。

兴教寺 是玄奘三藏法师的塔所。永淳元年（682），唯识宗慈恩系领袖、玄奘高足窥基法师寂于慈恩寺，陪葬于奘师塔之右，亦起方塔，共三层。宋政和五年（1115），同州龙兴寺仁王院广越法师将丰德寺海东法将圆测墓塔部分舍利、供养物移葬于奘师塔左，塔式与基师塔同。

西明寺 原是唐代西京长安城中的一座著名佛刹。史谓其为“都邑仁祠”，虽梁之同泰寺、魏之永宁寺所不能比。在寺中弘法的新罗高僧有神昉、圆测、胜庄、道证、智仁等，其中圆测法师在唯识学方面独树一帜，创立西明学系。

翠微寺 为唐代名刹。新罗入学僧智仁于贞观二十三年曾随玄奘法师在寺中译经。

玉华寺 原为唐武德七年（624）敕建的行宫仁智宫。贞观二十一年（647），唐太宗

拆建仁智宫，改名玉华宫。永微二年（651）唐高宗改宫为佛寺，仍名玉华。玉华宫改为佛寺后，唐高宗敕准玄奘法师于显庆四年（659）十月前往栖止译经，直至麟德元年（664）入寂为止。译经班子中有新罗僧神昉、智仁2人。

至相寺 中国佛教华严宗祖庭，与海东佛教至为密切。新罗僧义湘、胜诠、孝忠、

梵修曾在此习法，无染禅师亦曾至寺听讲《华严》。

仙游寺 大历九年（774）二月，新罗入唐学僧慧超曾奉代宗皇帝之诏，自大兴善寺

前往仙游寺旁玉女潭修香火祈雨。

云际寺 唐初，新罗入唐求法僧慈藏法师、圆测法师先后至云际寺修道。⑺

朝鲜来华求法僧人中，一些出类拔萃者先后进入译场工作，这是长安和朝鲜佛教关系中的一件大事。他们中有神昉、智仁、圆测、胜庄、玄范、无著、慧超、惠日等多人。其中“神昉在玄奘译场工作达20年之久，在韩国入学僧中，神昉是参与佛典翻译时间最长的一个人，也是玄奘译经班子中自始至终坚持到底的少数人之一。”⑻有学者认为：在各国来华求法的僧人中，只有朝鲜有这么多僧人参与中国的译经事业，“这不仅说明了这些学僧在研究佛学以及整个中国文化方面所达到的广度、深度和高度，同时也充分反映了他们对中国佛教的翻译事业、中国佛教以及对整个中国文化的发展所做出的杰出的贡献。⑼

在古代朝鲜大量的留学生中，虽然主修儒学，但也有对佛学作出贡献者，如崔致远。他十二岁来华，十八岁中进士，与长安僧人、文士多有交往，“所著《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》，是研究唐代佛教的珍贵文献。”⑽

朝鲜僧人的求法、请益、译经，以长安为中心，他们的“二次求法”，也常常以长安为始点或终点。在朝鲜“二次求法”僧人中，最为著名的是七世纪末的高僧慧超。他大概在开元七年（719）前后从海路到印度，先后游历中、南、西、北印度，然后取道丝绸之路到长安。时间约在开元十六年（728）春夏。此后几年的行踪不见记录。自开元二十一年起，慧超入荐福寺从金刚智三藏研习密宗，达8年之久，终为朝鲜入学僧及“二次求法”僧中卓有成就者。但是，慧超在中外佛教交流史上最大成就是著《往五天竺国传》。此书虽无全本传世，但其学术价值足以使其作者成为中朝佛教文化交流史上的功绩第一人。

朝鲜入华求法僧人中，一些得道者回国开宗立派，也都和长安有关。因为中国佛教中诸宗祖庭或重要道场在长安，如三论宗、唯识宗、律宗、密宗、华严宗等，所以朝鲜佛教的各宗派，也和长安有着种种渊源关系。

译经、传经、印经，是中朝佛教关系的重要内容。长安在佛经传播中扮演重要角色。贞观十七年（643），新罗来华僧人慈藏奉本国诏回国。行前，向唐太宗请得经藏一部四百余函，回国后藏于通度寺。有学者认为：慈藏行前唐皇室有过三次写经，“唐太宗赐与慈藏的经册即上述三次所写经藏之一，太宗敕写者可能性尤大”。⑾自此，新罗僧不断携经归国，有的是唐朝皇帝所赠，有的是长安译场所送。

总之，整个唐代对朝鲜佛教的发展，关系重大，长安作为国都，政治、文化、佛教中心，其所起的作用是其他任何城市不可相比的。

由于地理位置的原因，日本求法稍晚于朝鲜。但是，同朝鲜一样，日本佛教的法脉也来自中国。

古代日本孤悬海上，发展艰难。自从发现季风规律，打通了中日航路，向中国派遣隋使、遣唐使，向中国学习，成为日本的大国策。凡是到中国来的留学生、留学僧都非常勤奋，不甘人后。他们全面向唐朝学习，目的是回国后复制所学的一切。

这个开放学习运动，正当其时。因为唐代中国，不但在中国历史上是著名的强盛王朝，而且是当时世界上两个最强大的帝国之一。所以，日本的学习效果十分明显，到七世纪时，她已经成为东亚强国之一。这样，在日本包括佛教在内的唐式文化迅速发展，与唐都长安的关系自然极为密切。现代的日本史家用十分怀念的口吻这样写道：

当时的唐朝首都长安是中国佛教的中心，早在隋文帝时就兴建了兴善寺、观音寺等大寺，到了唐代以后，又陆续修建了兴隆寺、慈德寺、善光寺、弘福寺、大慈恩寺、西明寺、荐福寺等的大寺院和很多堂塔伽蓝，当时在长安留学的日本学问僧，亲眼看到这样的壮观，不仅传入佛教教义，带回了珍贵的经典，对于佛寺的建筑和佛像的塑造，以至各种佛教艺术，也可能带回许多新的知识。⑿

由于朝鲜人近水楼台，他们学习中国比日本早，所以在一段时间里，朝鲜人成为中日之间的文化桥梁。日本的佛教，最早就是有朝鲜人传入的。传入时间，诸说不一，日本学者一般认为是公元538年。《上宫圣德法王帝说》载：“志癸岛天皇（钦明天皇）御世戊午年（538）十月十二日，百济圣明王始奉渡佛像、经论及僧等。天皇敕授苏稻目宿祢大臣，令兴隆也。”⒀其实，早在公元522年（继体天皇十六年），中国梁朝司马达等已来到日本，安置佛像礼拜。但“这不能作为佛教的正式传入”，因为“当时的人都不知道此为何物，只是把它看成是异域之神”。⒁

自从日本留学僧在中国特别是在国都长安接触到了佛教教义，看到了壮丽的寺院建筑和艺术，都一个个兴奋不已。他们回国后，为日本的佛教发展作出了巨大的贡献。这种贡献，是从模仿长安寺院开始的。“日本中古的制度中，一向被认为是日本固有的，一翻开唐史，却发现有好多完全是模仿唐制的。”“日本平京城当时是模仿长安的市制修建的，在迁都同时陆续迁建兴福寺、元兴寺、药师寺、大安寺等大寺院，想必也是模仿长安来装潢京都的。” ⒂

以上观点，不是现代人的想当然，而是有历史根据的。“天平元年（729）迁建大安寺时，就是由这时新回国的道慈设计建造的。据《续记》天平十六年十月辛卯条载：迁造大安寺于平城，敕法师（道慈）勾当其事，法师尤妙工巧，构作形制皆禀其规模，所有匠工莫不叹服焉。由此便可以了解。据《大安寺缘起》所载，大安寺是仿效道慈留唐时所描绘的长安西明寺的规模建造的。”⒃

其实日本模仿中国佛寺是全面而彻底的。而这种模仿，以长安的著名大寺院为主要对象。这种模仿，不仅记录在大量的历史文献中，还有大量的寺院实体为证。

日本僧人学习、模仿的不仅仅是佛教建筑艺术，更重要是对中国佛教教义和宗教流派的深入研究、学习和引进。我们翻开一部日本佛教史，可以发现：中国的佛经，日本全部引进；中国佛教的各个宗派，包括附宗，日本也全部引进。由于中国佛教各宗派的祖庭或重要道场，几乎都在长安，所以日本的各派各宗几乎都和长安关系密切。从三论宗、成实宗、法相宗、俱舍宗、华严宗、戒律宗、天台宗、真言宗、净土宗、禅宗到密宗，都和长安有着直接或间接的关系。例如，日本禅宗的开创人道昭“在唐学法相宗的同时又从相州的慧满禅师学禅宗，回国后在元兴寺开设禅院。这是日本有禅宗的开始。” ⒄

由于日本僧人自觉地以唐都长安为学习的主要榜样，而这种学习又是那么全面、深入，回国以后的模仿，又是那么广泛、精细，使得包括佛教在内的日本文化，产生了全面的飞跃。由此形成的“善学”传统，成为日本民族最可宝贵的精神财富。空海（弘法大师）、圆仁（慈觉大师）、圆珍（智证大师）等闪烁着智慧光辉的名字，是这种善学精神的代表。他们不但善学，而且善于创新，不但为日本文化宝库，而且为世界文化宝库，增添了新的瑰宝。而他们的名字，和唐都长安紧紧联系在一起。

佛教倒流，即佛教从中国倒流传回印度，自1991年业师季羡林先生发表《佛教的倒流》一文，就成了中外佛教交流史研究的一个重要课题。我在这里要指出的是，佛教从中国倒流传回印度，长安是最重要的出发地。

宋赞宁在《宋高僧传》的《唐京兆大兴善寺含光传》中说，由于中国高僧对佛教的发展，出现了“令西域之仰慕”的情况。我们认为：如果说赞宁在《含光传》中只是说明了唐代“翻唐为梵”的态势的存在，尚无确切的个案，那么在道宣的《续高僧传》中，就有了明确的例证：“师承戒贤，理逐言扬，义非再接，广开异论，包藏胸臆，致使梵侣倾心，不遗其法。又以起信一论，义出马鸣。彼土诸僧，思承其本，奘乃译唐为梵，通布五天。斯则法化之缘，东西互举。”⒅这段唐代的文字十分清晰，确证玄奘曾将《起信论》译成梵文，并在全印度传播。⒆玄奘翻译《起信论》倒传回印度，其地点正是在长安。“这种倒传，不是简单地将印度失传了的某部分佛典回译成梵文。实际上，倒传回去的佛经是中国僧人在消化吸收印度佛经的基础上，经加工、改造和发展，已经成了中国佛教的经典。”⒇

注释：

⑴郁龙余：《从印度佛教到中国佛教》，载北京师范大学·香港浸会大学联合国际学院第三届国情国学教学研讨会演讲文集《中国参与世界》（2008年11月）。

⑵马祖毅：《中国翻译史》上卷，湖北教育出版社，1999年，第148页。

⑶[越]《历史研究》，1977年第3期，第56页。

⑷梁英明：《略论越南佛教的源流和李陈时期越南佛教的发展》，《东南亚史论文集》，河南人民出版社，1987年，第137页。

⑸梁英明：《略论越南佛教的源流和李陈时期越南佛教的发展》，《东南亚史论文集》，河南人民出版社，1987年，第129页。

⑹黄有福、陈景富：《中朝佛教文化交流史》，中国社会科学出版社，1993年，第50页。

⑺陈景富：《中韩佛教关系一千年》，宗教文化出版社，1999年，第512-523页。

⑻陈景富：《中韩佛教关系一千年》，宗教文化出版社，1999年，第81页。

⑼陈景富：《中韩佛教关系一千年》，宗教文化出版社，1999年，第87页。

⑽朱志渝、朱晓农：《中国佛籍译论选辑评注》，清华大学出版社，2006年，第122页。

⑾陈景富：《中韩佛教关系一千年》，宗教文化出版社，1999年，第64页。

⑿[日]木宫泰彦：《日中文化交流史》，商务印书馆，1980年，第162页。

⒀王辑五选译：《一六００年以前的日本》，商务印书馆，1983年，第14页。

⒁[日]村上专精：《日本佛教史纲》，商务印书馆，1999年，第11页。

⒂[日]木宫泰彦：《日中文化交流史》商务印书馆，1980的，第163页。

⒃[日]木宫泰彦：《日中文化交流史》商务印书馆，1980的，第163页。

⒄[日]村上专精：《日本佛教史纲》，商务印书馆，1999年，第172页。

⒅（唐）道宣：《续高僧传》卷四《唐京师大慈恩寺释玄奘》，上海古籍出版社，1991年版《高僧传合集》，第138页。

⒆郁龙余：《梵典与华章》，宁夏人民出版社，2004年，第17页。

⒇郁龙余：《梵典与华章》，宁夏人民出版社，2004年，第17页。

作者：郁龙余