宗教组织及其服务社会的认同模式——李向平

——中国当代宗教的社会协调功能

一、问题的提出

当代中国社会的转型已进入一个新阶段，明确提出了“经济社会”的概念，将社会建设与经济建设并列，主张要“加强社会建设和管理”，强调经济、政治、文化、社会四大建设的相辅相成，以全面实现小康和谐社会的整体建设目标，构成当代中国社会改革发展的“四位一体”说。

就此发展趋势而言，当代中国社会的变迁，实际上就是经由“大群社会”向“小群社会”过渡，既有的结构、制度、组织先后呈现了相应的分化，社会成员之间、社会成员与各类组织之间、各种利益群体与组织之间关系的新格局得以逐渐凸显，而其中所能够蕴涵的公民合作、自组织和自我服务、互动协调的新机制，则亟须学术界重新讨论、加以认识。

尤其是随着“总体性社会”的解体，社会“自由流动空间”和“自由流动资源”的出现，国家之外的“非国家空间”、NGO与NPO组织、以及网络组织、非正式组织和组织外成员的出现，无疑是标志着中国“社会”的重新构成。为此，严格意义上的社会协调机制亦将开始呈现，从而要求这些体制外的社会成员、正式与非正式的社会组织，逐步形成一套自我管理、自我服务、彼此协调的机制。

这样一种机制的建构和运作，在其社会本质至少是说明了当代中国改革开放的经历，已经逐步结束了国家与社会二元对立的那种单一的观念框架，从而进入了一个国家与社会彼此互动、协调发展的新历程。特别是那种近似于、或直接以社会组织、社会团体诸形式进入当代中国社会地社会新现象，可以说已经在不同程度之上建构了具有中国当代社会特色的“第三领域”。这些社会组织，作为当代中国社会的第三领域里面的主要角色，它们在国家与社会之间良性互动，其活动影响、其组织规模，大体上已经初步具备公民社会的某些特性。它已将国家、社会、个人、组织之间的认同，相互联结。这些组织和活动，虽然在一定程度上模糊了私人领域与公共领域之间的界限，但是，它们的确是促进了非政府、非市场的社会实践活动，同时亦打造了国家和市场之间的“中间领域” 或“第三领域”。[①] 而第三领域或中间领域的渐次构成，实质上就蕴涵了国家与市场之外、经济社会的变迁与发展所孕育出来的社会协调问题。

当代中国三十年来的改革开放，其明显的变迁，应当就是那种以“单位制”和“人民公社制”的计划经济及其国家体制的转变。这个重要改变，已经在相当的广度和深度上，说明当代中国正在从以经济发展为中心，其他改革为配套的改革发展思路，转变为以行政管理体制的改革为中心，全面推进经济体制改革与社会、民主建设的改革方面。它说明了当代中国的国家与社会之间的关系，已经进入了一个新的转型过程，在国家与社会的关系上已经渐渐呈现了一种新模式。

虽然学术界对于当代中国社会变迁问题的讨论，尚且没有达成共识，认为中国已经出现或正在出现了值得去构建的“市民社会”；[②] 中国已经出现了国家和社会的分化，但不一定符合“市民社会”或“公共空间” 的模式，因为社会的自主性应当来自一个“民间统治精英”阶层的形成；[③] 或者推断当代中国在近期之内还是很难出现市民社会等等。[④] 但是，在这些讨论之中，人们还是能够读出当代中国最值得确定的一个信息，那就是当代中国的国家与社会之关系已经不再是铁板一块，已经的的确确地发生了程度不同的变化和转型。它至少说明了，政府的职能正在转变，国家为主导的经济发展和社会建设，已经培育和发展出一个具有某种社会特点的第三领域或中间部门。为此，原来由国家承包的社会服务和公共事业，已经在相当的程度之上，变迁为一种公共服务方式。

然而，就目前来说，国家承担的公共服务的很多机制，未能在短期之内完全地建构起来，从而造成了我国在公共服务领域之中存在的严重不足。比如，在公共社会服务层面的总量供应不足、公共投入短缺、分配很不平衡等问题。公共服务成为了当前经济社会的发展以及和谐社会建构过程中的重要问题。这就充分说明了当代中国社会中的公共部门、私人或民营经济领域、以及第三领域、中间部门之间以分工作为主要特征的新型治理或者互动协调的结构，同时亦在形成之中。

这些现象，它们作为中国三十年改革开放的成果，落实在社会领域的建设和发育层面之上，那就是随着国家与社会关系的调整，“社会”领域的自主性有了显著提高，非政府性、非营利性社团组织、或民间组织的迅速增长。尽管这些社会组织的兴起与运作有着自身的动因和特征，面临着特定的困境与问题；但这些组织在社会空间不断扩大、自由流动资源显著增长以及日益自觉的社会意识推动下产生，为人们自主处理、维护自身事务与权益、社会组织的自我服务和自我管理等方面提供了组织基础。与此同时，这些社会组织的建立与成长，同时也说明见证了那些“非国家”社会空间的成长过程、路径和机制，乃是国家、市场与个人、群体、各种社会组织之间的关系互动、以及社会组织和社会成员之间的利益协调。在国家与社会之间的关系模式尚未完全建构起来之前，这将具有一种特别重要的补充功能。

本文在这里集中讨论的社会服务和社会协调诸问题，实际上就是源自于上述这样一些基本问题背景。其基本内容是，就是指在处理政府与市场、政府与社会、政府与公众的关系之上，政府应当把更加多的职能，以多种形式下放给那些非政府组织和非营利组织来承担，鼓励和引导民间组织对于社会事务的积极参与，广泛动员和利用社会资源。

这就是说，在国家与社会关系出现新的转型的时候，如何充分发挥各类社会组织的作用，从而加强各类社会组织，包括城乡自治组织、行业组织、社会中介组织、宗教组织以及社会公益慈善组织和基层服务性组织之间的分工、协调以及不同社会组织之间的相互配合。同时，这也是致力于社会自我服务机制的建构，与国家、市场、个人、社会组织之间的自我调适系统的要求。

其中，宗教作为一种社会组织，它们也在这样一个国家与社会关系的变迁中，逐步形成了一套自我管理、自我服务以及能够与其他社会组织彼此协调的机制，尤其是在国家与市场之外的社会协调功能亦日益显得重要起来。为此，中国当代宗教如何能够在国家与社会、宗教与公民之间，建立一种新的互动结构和分析范式，基于正在发展建构的中国社会的中间领域和第三领域，从而充分揭示宗教与国家、社会之间的协作共存、协调互动诸关系。这应当是中国社会及其社会协调过程中一个不可忽视的课题。

宗教组织实际上就是一种意义系统，亦可以称之为“信仰型社会组织” FBO（Faith-Based Organizations），则可以利用它们灵活的组织形式、活动具有自愿特点，充分发挥其他社会组织困难没有的社会功能，起到更加重要的社会自我服务功能。其中，它们包含了社会服务内涵和福利互助特征，而且这些宗教组织的价值取向，正好也适应了当代中国社会在意义选择层面从单一向多元化的发展趋势。所以，中国宗教能够适时地进入社会，以其独特地意义系统、服务方式和民间组织，为当前中国经济社会的发展提供社会自我服务，发挥出它们应有的社会协调功能。

基于当代中国宗教进入社会的基本路径或准入机制，主要集中在社会服务、社会公益事业的这一特征，故而本文以“宗教组织及其服务社会的认同模式”为题，着重于对中国当代社会影响最大的两大宗教——佛教、基督教所从事的社会服务、公益事业，讨论当代中国宗教在社会协调的组织适应性、社会协调功能及其发挥路径等方面的问题。

二、社会组织与“中间领域”

中国社会的现代变迁，曾经有一个历史性的特色，这就是由小群组织向大群组织的转变，从一个散漫的国家变成组织严密紧凑的社会。这个变迁历程，有一个特质，便是科层化（bureaucratization），组织有了制度，成为有形式的、规章制度管理的组织。因此，在中国当代的社会变迁过程之中，制度的变迁成为在由传统礼俗社会向现代法理社会过度中的一个重要层面；而那些依靠价值规范及其共识构成统一、团结的传统社会组织，伴随小群社会或具体社会之削弱而减退，代之而起的是与大群社会偕与俱来的抽象世界。

从小群社会转变成大群社会，由小群组织转变为大群组织，原是一种世界性的现代化变迁。对于这个变化，社会学界非常重视。所以，在这个变化过程之中，“组织”不但是一个社会学的核心概念，而且也是中国现代转变中的中心问题。[⑤]

因此，改革开放以来，与中国各项政治、经济体制改革紧密联系的，就是当代中国的社会组织状况发生了相当大的变化。一方面，各类社会组织蓬勃发展，政治组织作用逐渐下降，新兴经济组织大量诞生，民间组织、社团组织等不断兴起；另一方面，组织自主性不断增强，开放度明显增加，结构与功能发生分化。

这些新发展起来的社会组织，可以根据不同的分类标准划分为多种类型。其中，最典型的划分方法，即是将社会组织分为正式组织、非正式组织两大类。正式的组织是指成员间互动关系比较规范、组织活动比较严格的组织，如军队、企业等等；非正式的组织则指其成员间的互动比较随便、活动比较自由、控制较为松散的一类组织，如各种类型的业余协会、俱乐部等。

西方学者对社会组织的分类也具有一定的代表性：如，T. 帕森斯根据组织目标和功能，将社会组织划分为经济生产组织（如企业）、政治目标组织（如政府机关）、整合组织（如法院）、模式维持组织（如学校）；P. 布劳和W. 斯科特根据组织目标与受益者关系把谁组织划分为互利组织（如工会）、营利组织（如工厂）、服务组织（如医院）、公益组织（如邮局）；A. 艾兹奥尼根据权威的基础将社会组织划分为强制性组织（如监狱）、功利性组织（如商业银行）、规范性组织（如教会）等等。

尽管区分或界定社会组织的类型方法各有注重，但是，这些社会组织作为联结人与社会的中介，无论是何种类型的组织，其社会功能也大致包括在以下几个方面：如（1）生产功能；（2）载体功能；（3）管理功能；（4）整合功能；（5）效率功能。[⑥]

无论这些社会组织具有正式的或非正式的组织形式，我们都可以依据它们在国家与市场之间的存在空间和功能发挥的可能性，从而把它们视为是一种民间组织，在社会学中亦称之为“中间组织”，即介乎国家与家庭之间。就其主要的特征而言，这些民间社会组织，是市场经济发展的必然要求和必然趋势，是社会活动有序化的重要保障之一，也是在基层社会生活中具备自我形成秩序的能力不可缺少的形式。它们的组织化程度如何，实际上是取决于国家与社会的关系如何、以及市场经济的完善程度。[⑦]

所以，以上各种关于组织类型的划分以及对社会组织的功能定义，实际上是为我们研究社会协调的组织基础，提供了多种视角和有益的思路。三十年来中国社会的改革开放，已经促使一种真正的社会力量——民间组织在当代中国社会之中大量出现，特别是1990年代以来，中国社会的各种形式的民间组织已经大量出现，成为在国家与市场之间不可忽视的一种社会资源。

这里的“民间组织”是中国官方使用的概念，这体现了政府希望“政社分开”的改革取向。近年来，也有使用西方传过来的NGO和NPO两个概念来说明中国社会的民间组织的。但“民间组织” 并不完全等同于“非政府组织”或“非营利组织”。在中国，民间组织包括社会团体（简称“社团” ） 和“民办非企业单位”两类社会组织。其中，社会团体是指中国公民根据自愿组成，为实现会员共同意愿，按照其章程开展活动的非营利性社会组织。民办非企业单位是指民办事业单位，指的是社会团体和其他力量以及公民个人利用非国有资产举办的，从事非营利性社会服务活动的社会组织。至于中国文化传统，则往往把这两类组织称为公益组织或公益慈善组织。此外，按照中国政府颁发的《社会团体登记管理条例》第2条规定，NPO、NGO和社会团体三者内涵互相交叉，其间没有本质上的差别。

需要指出的是，这些组织的集合，就构成了中国当代社会中的“非营利部门”，或“第三部门”（the third sector）。它们与政府部门、市场部门共同构成了现代社会的三大支柱。尽管有学者认为“第三部门”与“非营利部门”所涵盖的范围不完全一样，但这几个概念却是经常被交替使用。一般地说来，凡符合组织性、民间性、非营利性、自治性和志愿性等特性的社会组织，大多可被视为非营利组织或者非官方组织。它们都是中国改革开放过程中利益非集体化、权力非集中化、社会结构分化的产物。[⑧] 或者换句话说，这些第三领域或非政府组织、非营利组织的大量出现，即是当代中国社会的福利渗透方式，已经经历了从相对均衡渗透到非均衡渗透的转变过程；意义系统的转变，经历了从价值取向单一到多元化的转变；组织社会的方式，也经历了从单一的自上而下的方式到双向互动的多维方式的转变。[⑨]

具有第三领域或第三部门性质的社团组织，功能各异，类型多样。宗教组织可以说是当代中国第三部门的一个重要的组成部分，就是当代中国社会中作为一种亚制度领域而存在的“宗教领域”。宗教组织是这个领域最为重要的支撑。目前，无论是政府管理部门还是学术界，对当代中国宗教界“社会性”的强调，除了立基于倡导公序良俗、重建社会道德、扶正祛邪、稳定人心等传统的精神与伦理道德领域外，更希望宗教界以各种类型的宗教组织为基础，在诸如希望工程、扶贫抗灾、社会福利、社会公益慈善、民间互助及社会控制方面，体现出更加具体的参与。宗教组织与信徒介入和举办各种类型的社会公益事业，被认为是当代中国宗教社会功能呈现并达成与社会相适应、相互协调等目标之基本途径。

至于社会学视野中的宗教研究，则主要是把宗教作为一种社会现象、或者是集中于具有宗教信仰的群体研究，把宗教作为一种规范组织形态来加以研究，着重分析宗教这个社会范畴——实际上即宗教组织——是如何在一个社会环境之中生产、再生产及其转化。因此，从宗教组织所能够具有的社会内涵而言，宗教组织就是个人与社会的关系在宗教－信仰形式上的反映，或者是个人与社会关系在宗教方式的一种体现。有关私人与公共、世俗与神圣等关系均是如此。

就当代中国社会变迁与中国宗教及其适应方式来说，当代中国宗教及其组织结构，它们作为一种意义系统，既具备了第三部门的民间组织或社会团体的存在条件，同时亦拥有了宗教信仰者、宗教组织成员彼此互助的福利共享特征，从而使这些宗教组织在为当今中国人的社会系统和自我服务方面，能够直接发挥社会服务和社会协调等方面的功能。

依此角度观之，中国当代宗教在第三领域或者作为第三部门的发展取向，乃是在适应社会、并与社会各层面良性互动的基础上渐渐实现的。宗教作为当代中国社会的一类次级性社会组织，乃宗教信仰者进行社会互动和社会服务的重要社会资本之一。按德国社会学家G·西美尔的说法，所谓“社会化”， 是无数力量及其方式、不同制度组织之间的相互影响，是各种社会功能互相作用的形式。[⑩] 显然，当代中国宗教是在适应社会、与社会各层面良性互动的基础上渐次体现出社会性的。

因此，中国宗教处于第三领域之中的社会性呈现形式，即是由国家行政控制方式转变为依法管理的社会自治形式。其落实在组织特性上，宗教组织就类似于上述的“第三部门”，渐次为一种建构非行政、非营利、非市场的“公益宗教”的发展模式，“官督民办”或教团自理。这也许是中国宗教与社会主义社会相互适应的最好形式。传统的宗教“五性”，如长期性、复杂性、国际性、群众性和民族性等，方可演变为社会变迁亟需的社会性和公益性，更利于发挥宗教的社会稳定和社会协调功能。换言之，当宗教因素在社会公益事业中逐步得以体现，并且能够依托正式组织形式存在下来、发挥其应有的社会功能的时候，这些宗教组织的社会服务和社会协调功能，就已经获得了相当程度的社会实践基础了，作为第三部门—信仰型社会组织，而基本定位在当代社会的第三领域。

特别是因为中国社会是经由“小群社会”转向“大群社会”的转型和发展，从而使那些承受着传统社会制约的中国宗教，它们在当代社会之中所能够发生的变迁，自然就不得不围绕着这个中心，适应着大群社会、抽象社会的建构过程而不断地改变着自身的社会存在形式，把曾经具有的那种松散的、“混合宗教”的存在形态，逐步改变成为具有专业服务形式的“社会组织”，从而使“组织”层面的转变，成为当代中国宗教变迁的基本问题。可以这样认为，当这些中国宗教组织能够以它们自己的社会服务和社会协调功能，最终进入当代中国社会的第三领域的时候，它们在组织结构层面的转型就已经基本完成了。它们已经发展成为一种信仰型、规范性的社会组织了。

三、公益资源的动员方法及其社会协调路径

公益慈善组织是社会公益事业、社会协调的主体力量。非营利组织作为第三部门，其活动的领域往往是在政府与市场服务的领域之外，它所关涉的主要是社会公益事业。而在非营利组织之中，其中以公益、慈善、救助为主旨的各种公益慈善组织，无疑是非营利组织中最有特色的、与社会公益事业最密相关的社会组织。

改革开放以来，中国公益慈善事业有了长足的发展。公益慈善机构建设、公益慈善组织服务、政府法律政策支持和国际交流与使用等逐步建立和完善，社会力量和公众参与公益慈善事业的积极性日益增强，在扶老、助残、救孤、助学、助医等方面发挥了越来越重要的作用，并逐步向支持文化艺术、环境保护和消除社会公害等领域延伸，一些捐赠项目和重大活动产生了积极而广泛的社会影响。截至2005 年年底，中国民间组织在民政部门登记注册的已超过28 万家。在这些民间组织中，既有专业型的公益慈善组织，也有非专业的公益慈善组织。然而，这些林林总总的公益慈善组织在推进我国公益慈善事业发展及其社会协调的过程中，却扮演着越来越重要的角色。

以中华公益慈善总会为例，该会正式成立于1994 年。成立初期，它所拥有的团体会员只有几家。经过12 年的发展，目前的中华公益慈善总会所能拥有的团体会员单位已达201 家。其中省级公益慈善会30 家，地市级公益慈善会108 家，县及县以下公益慈善会63 家。这些地方公益慈善会几乎遍布全国所有省份和大中城市，有些甚至深入到乡镇和居民社区[11]。此外，从事救死扶伤等人道主义救助的红十字会已有7万多家，还有一部分志愿者协会或义工协会组织，以及福利性的民办非企业单位以及基金会组织。

2005年11月，国家民政部与中华公益慈善总会联合召开了中华公益慈善大会，并发表了对推动公益慈善事业发展有里程碑意义的《中国公益慈善事业发展指导纲要》。2006年3月，全国人大十届四次会议通过的《国民经济和社会发展第十一个五年规划纲要》明确把“鼓励开展社会公益慈善事业、社会捐赠、群众互助等社会扶助活动，支持志愿服务活动并实现制度化，” 列入政府规划，把发展公益慈善事业作为提高人民生活水平，健全社会保障体制，构建社会主义和谐社会的一项重要的规划措施。

根据中华人民共和国公益事业捐赠法中的界定，公益事业涵盖面及其广泛。所谓的公益事业是指非营利的下列事项：(一)救助灾害、救济贫困、扶助残疾人等困难的社会群体和个人的活动；(二)教育、科学、文化、卫生、体育事业；(三)环境保护、社会公共设施建设；（四)促进社会发展和进步的其他社会公共和福利事业。

所以，上述数据，从当前中国社会急需的公益慈善资源的动员方法，提供了一些非常重要的说明，并且包含了某些非常重要的社会变迁信息。在悠久的中国文化传统之中，公益慈善也同样具有深厚的历史积累，具有丰富的历史经验。为此，中国人常常把传统中国的公益慈善特征称之为“四大基石”或“四条腿”，这就是宗族公益慈善、社会公益慈善、政府公益慈善、宗教公益慈善。其中，政府公益慈善当然是一个举足轻重的公益慈善主体，但更加主要的公益慈善的事业主体却是宗族、宗教和社会各类组织。这些活动在宗族、宗教和社会各种领域中的公益慈善事业，往往能够真正进入社会、民众的需要之中，成为他们的社会生活的一个主要组成部分，发挥出人际关系的协调、人群利益的再分配等重要功能。而再社会结构层面，它们却能够与国家政府联手互动，动员了整个社会的公益慈善资源。由此观之，中国社会的公益慈善资源的动员方式，常常是国家政府与民间社会组织的共同合作，或者是国家政府为主导，或者是民间社会组织为主角。总之，这个公益慈善资源的动员过程及其资源的使用过程本身，实际上就已经在其中包含了丰富的社会协调和社会服务的内涵。

这就使我们能够把社会公益慈善事业的主体结构及其公益慈善资源的动员方式，作为社会协调功能及其发挥过程的一种讨论路径，使我们能够通过对民间社会组织、宗族组织、宗教组织承当或举办相关的社会公益慈善事业的讨论，进而把握它们的社会协调功能，以及对于社会自组织和自我服务的辅助作用。

因为，公益慈善事业及从这类事业的社会各种组织，它们都有一种把拥有共同理想和使命感的成员聚集在一起的特殊功能，同时还能够把人的价值和意义，通过公益慈善事业给予一定提升和强化，使每一个共享者能够从中获得一定的归属感和认同意识，所以，公益慈善事业及其公益慈善组织自然就成为了实现社会自组织和社会自我协调等时代价值理念的最好体现。

这就说明了等等中国社会的公益慈善事业已经呈现了一个新的视野。这些具有社会公共特征的公益慈善事业的举行，已经不完全局限于公益慈善范围内，它们已经能够直接印证了一个越来越普遍、越来越重要的社会事实：那就是——当代中国社会的“公益资源”建构，已经从国家主导型逐步转变为国家与社会双向并重、合作建构的新格局，经由民间社会组织承担或举办的公益慈善事业已经逐步步入了另外一个新领域，在一定的社会规模范围之内，它们本身就表达了一种社会协调和社会自组织、自服务的结构与功能。

对于是公益慈善事业，如果仅是从公益慈善事业的价值理念的角度来看的话，它只能说明各个文明社会在此层面的大同小异，本质上并无太大的、过于明显的根本差异。然而，当这些“由爱心萌发的公益慈善行为成为一种具有社会机制性的行为” [12] 的时候，不同国家、不同民族和不同时代的公益慈善公益事业就会产生出不同的社会特点了。为此，各种公益慈善行为大多具有各种表达的实践的条件与方式，从家族、寺院到教会，从国家机构、民族设置到社会组织，它们都是以不同的社会团体作为公益慈善事业的组织依托。失却了组织结构，任何社会的公益慈善事业都会无源之水，无本之木。

从公益慈善事业的组织特征及其对社会的协调功能来看，不同的时代、不同的国家和社会，以及不同的公益慈善主体之间，无不具有巨大的差异；而不同的公益慈善组织或社会机构，亦会相应地呈现出不同的对社会成员进行组织、对人际关系进行协调的多项功能。如起为国家政府机构所从事的社会公益慈善事业，那么，其所呈现的社会服务和社会协调功能，就是以国家政府为主导的社会服务和社会协调；如其为民间社会各类组织承担并举行的社会公益慈善事业，那么，其所呈现的社会服务和社会协调功能，就会以社会自愿、社会的自组织、社会人际关系的自我协调为基础。至此，当代中国人所强调的社会建设的价值要求，才会拥有一个真实的实践基础。

在中国社会各界大办公益慈善的语境之中，当代中国宗教能够承担的、以及所从事的各项公益慈善事业才得以崛起，进而顺利地发展起来。

中国社会中的宗教资源相当丰厚，宗教界在公益慈善事业中亦具有得天独厚的优势。依据1996 年《中国的宗教信仰自由状况》白皮书： “中国是个多宗教的国家。中国宗教徒信奉的主要有佛教、道教、伊斯兰教、天主教和基督教。中国公民可以自由地选择、表达自己的信仰和表明宗教身份。据不完全统计，中国现有各种宗教信徒一亿多人，宗教活动场所8·5 万余处，宗教教职人员约30 万人，宗教团体3000 多个。宗教团体还办有培养宗教教职人员的宗教院校74 所。”另据《2003 年中国人权事业的进展》，尽管这份更为新近的报告基本重复了上一个报告的主要数据，而没有列举各宗教人数的变更情况，但其中可以看到有关宗教活动场所的数据，已经发生了较大的变化。宗教活动场所的数量，已经从1996年时的8·5万处增加到了10 万余处。

实际上，关于中国宗教信徒的数量、宗教活动场所和宗教组织的数据等等，除了政府原来颁布的一亿人数据之外，迄今为止，尚无其他的权威统计。近几年来中国宗教的正常发展，极有可能早就突破了上述数据所呈现的容纳范围。然此类现象的出现，正好说明了在当代中国社会建设中，中国“宗教是一个相当可观的社会资源。在当前中国巨大的社会福利公益慈善需要，以及有限的政府资源的情况下，社会资源无疑应当被吸纳和鼓励参与到这个社会工程中来。正是在这个意义上,宗教作为一种社会资源被需要，而且随着社会的成熟发展以及政策的进一步完善，其更大范围地参与社会公益慈善公益事业的可能也会随之增加。”[13]

就其社会建设的社会意义而言，中国宗教本来就是推动公益慈善事业兴起和发展的一个内在因素。中国政协主席贾庆林就曾指出：“宗教界在构建社会主义和谐社会过程中大有可为”。宗教教义教规中有关慈善、服务、和谐、协调的教诲，决定着人们的思想与社会行动。扶贫帮困、服务社会、奉献社会、协调人际关系，是宗教与社会相适应的重要途径。通过为社会举办的各种公益慈善活动，宗教向社会展示了真善美的层面，表现了融入社会、服务生活、改善人际关系的方面，从而可以为经济社会建设做出自己应有的贡献。特别是通过公益慈善活动的展开，宗教界弘扬为社会做贡献、为他人献爱心的价值理念，树立了积极向上的社会风尚。

为此，当代中国的宗教界本身所固有的举办公益慈善事业的强烈愿望和积极要求，在国家政府目前尚无完备的社会公益资源的前提之下，在目前我国的社会保障体系还不够完善的情况下，我国公益慈善事业发展及其公共服务尚不发达的今天，宗教型的公益慈善事业，无疑是中国社会公益慈善的重要补充和积极力量。于是，每一次的社会公益活动，每一次的赈灾济困活动，每一项社会慈善的救助事业，中国宗教界及其相关组织都充分表现出充分的社会活力及其对于社会公益资源的动员能力。

这种动员能力，尽管是局部的，但宗教本身就是一种组织资源，一种民间组织资源。它能够通过具有一定规模的组织网络，有效征集一定的人力、物力和社会资源，并能把这些资源成功地运用于社会服务和社会协调之中，特别是运用于对社会弱势群体的各项服务之中。显然，宗教组织能够在服务社会和协调社会人际关系的过程中，建构出一定规模的社会资本和相应的社会认同模式。

尤其是1990年代以来，宗教慈善公益团体的数量增多，宗教型慈善公益事业的迅速发展，社会服务涉及的领域越来越大，所提供的方法越来越正规化、专业化，已经作为一种社会服务类型而日益得到了社会的关注。同时，宗教类NGO与其他类型的NGO一起，它们作为与第一部门政府、第二部门市场企业一样重要的第三部门，构成了当代中国文明社会的第三种社会支柱。

可以这样认为，中国宗教界所提供的社会服务，虽然目前还是处于所谓的“宗教慈善”阶段，但多数宗教团体已经转变为“宗教公益服务”，已经明确了如何发展“宗教福利和宗教社会工作”的方向，基本具备了宏观社会环境，为经济社会建设提供更多的社会服务的时机、建构宗教型公益慈善资源的基础业已大致具备了。

四、宗教型社会服务及其认同模式

就中国基督教而言，爱德基金会和基督教基金会都是长期在我国开展社会服务，一直为社会各界肯定和欢迎的宗教类NGO。早在1985年4月，由中国基督徒发起、社会各界人士参加、具有民间团体结构的中国基督教“爱德基金会”就己经成立。二十多年以来，基金会从事的各项公益慈善活动的种类，已由教育、卫生发展到社会福利、农村发展、特殊教育、救灾以及教会办社会服务项目，项目区域也从华东扩展到全国32个省(自治区、直辖市)，从事社会服务的各种义工，也由3人增加到近40万人。项目受益群众达数百万人。共筹捐赠资金近8亿元。

中国天主教开展社会服务工作情况，已经成为该宗教服务社会的一种制度设置。1998年“中国天主教经济开发和社会服务委员会”成立，后来于 2004年更名为“中国天主教社会服务委员会”。作为全国天主教社会服务的指导和协调机构。2005年7月14日，中国天主教社会服务委员会向全国各地教会发出了“关干广泛开展社会服务活动的倡议书”，呼吁“有条件的省(市、区)“两会”和教区，考虑建立专门的社会服务机构，负责组织协调本地区的社会服务活动，将各种活动逐步有序化，把各种资源整合好、利用好，并主动争取政府及社会各界的支持帮助，力所能及地兴办一些公益事业。……”已经把宗教公益事业作为“现代公民社会的一种观念”。[14] 因此，20世纪80年代以来，中国天主教会通过这些基层社会服务,为教会更广泛地参与社会公益事业打下了基础、积累了经验，建立了信誉良好的一些教区性社会服务中心、办公室、慈善性的基金组织也陆续在各地成立。

据不完全统计，截止到2000年5月，中国天主教基层教会的100个教区、堂区和服务机构等在全国各地开办了345个公益实体组织（其中不包括麻风病院) ，18个公益事业组织机构。其中有212个诊所或医院、68家养老院、35所幼儿园、4所学校、13家残婴院、8家慧灵智障人士康复机构和5个防治艾滋病关爱机构。在从1998年至2004年5年多的时间里，中国天主教各地教会为各种慈善事业及赈灾活动捐款5554万元，衣物70余万件；资助建设希望小学60多所，自主失学儿童及大学生3630多人；建设幼儿园22所，诊所173家。[15]

就中国佛教的社会服务情形而言，目前各地有条件的佛协与寺院都相继成立了专门的功德会或基金会，从事慈善事业。例如1993年初重庆市佛教协会成立了专门资助失学儿童的项目，重庆佛教希望工程委员会，广东省佛教界目前也已经成立了6个慈善基金会、1所养老院、1所弃婴收养所；湖南省佛教界也于2000年成立了省佛教基金会；山西省佛教界成立了山西五台山佛教慈善功德会。

而中国道教也成功建立了宗教类NGO、提供社会服务的例子。成立于江苏省东南部的茅山道院，在搞好宫观修缮和道院自养的同时，不忘社会公益事业，于2002年3月成立了“茅山道院慈善基金”，广泛开展扶危济困、尊老帮残、助学恤孤、赈灾救难、修桥铺路、解救病患等。2006年，中国道教协会和成都慈善基金会还共同发起“中华道教慈善行·帮困助学”活动，募集慈善资金400万元，用于资助1000名考上大学的程度低报家庭的学生完成学业。

可见，随着中国宗教组织的社会责任感日益增强，社会服务已经成为宗教组织的一项重要工作，宗教社会服务事业方兴未艾。宗教的各种社会服务已经成为一个相当可观的社会协调资源，储备了丰富的人力、财力。其中的宗教类NGO组织，则是各类宗教团体提供社会服务的一种新模式。它是指宗教团体成立的专门的、相对独立的社会服务机构，或者是从事社会慈善公益组织。这类组织脱胎于宗教团体，却又独立于宗教团体，专门从事社会服务的慈善机构。它们作为今日中国社会亟需的一种宗教形态和社会理念，已经越来越为社会大众所关注、认同，逐渐为各级政府部门、管理机构所接受。

再以上海为例。据了解，随着上海宗教团体、宗教活动场所自身管理能力的不断提高，社会服务网络的不断健全，宗教界开始尝试以自己成立“公益慈善基金”的形式，有计划地开展公益慈善事业。它们已经成为了上海市公益慈善事业的重要构成部分。上海市的宗教界，仅2006年本市就已向上海市公益慈善基金会、儿童基金会、残疾人基金会、红十字会、希望工程等公益慈善捐款近2000万元。目前，本市宗教界已先后成立了玉佛寺“真禅法师基金”、龙华寺“明旸法师基金”、静安寺“福慧基金”、云翔寺“十方教育基金”、道教“陈莲笙公益慈善基金”、基督教“儿童健康基金”等，宗教界的社会公益慈善工作逐渐地走向规范化、经常化、制度化。[16]

所以，观察中国当代宗教的演变轨迹，我们则可以发见中国宗教已经从适应社会的认同模式，逐步发展为服务社会的认同模式。自从1980年代以来，当代中国宗教最初以“宗教文化”的策略性认同方式，再度进入了中国社会和中国人的精神生活之中，进而是以在与社会主义社会相适应的政治要求之下，获得了国家政府的认可，建构了它们的合法性认同模式。

在此认同模式之中，宗教文化的策略性认同模式及其在社会协调中的功能发挥，亦被相应地分解为积极的和消极的两大层面，如同宗教被理解为“药品”和“毒品”一样，同时具有两种功能形式。在此，合法性认同模式之中所内涵的强制性认同功能，从而具有了合法性的发挥空间，在国家与宗教类社会组织之间建构了一种新型的社会互动关系，并且以宗教团体、宗教活动场所及信教公民的三种认同形式体现出来，分别服务于中国社会的不同要求。

基于上述考虑，在关于宗教与社会互动关系的研究领域之中，宗教组织及其对社会和社会服务的认同方式，就可以作为理解和讨论这一重要社会现象的基本方法之一。它将显示出宗教组织作为社会组织的一个类型，如何把认同于该宗教信仰的各种中国人组合为一个群体、组织，进而在建构其身份认同时候，把他们视为该组织的一个固定成员，使他们具有一种社会归属感，具有一种价值认同和彼此交往的价值关联，终而发挥出应有的社会协调功能。

在社会学中，认同是一个多侧面的概念，可以用多种方式予以说明。一般来说，认同与人们对他们是谁以及什么对他们有意义的理解相关。这些理解的形成与先于其他意义来源的某些属性相关。

社会学家经常提到的有社会认同和自我认同两种方式。社会认同是别人赋予某个人的属性，基本上可以被看作是一个人的标志。同时，社会认同也将该人与具有相同属性的其他人联系起来。多样化的社会认同反映了人们生活的多样化。虽然社会认同的多重性可能成为社会冲突的潜藏来源，但是大多数人则是围绕着一种主要的认同来组织他们生活的意义和经验的。因而社会认同包括一种集体的维度。这些认同标示出个人是如与他人“相同”的。基于一系列共有的目标、价值观或者经验的共同认同，能够形成社会运动的重要基础。

至于自我认同则是把我们区分为不同的个体，指的是自我发展的过程，通过这一过程我们形成了对自身以及对我们同周围世界的关系的独特感觉。自我认同概念的提出与符号互动论者的理论有很大的关系。正是通过个人与外部世界不断的沟通才创造和改变了他或她的自我感觉。自我与社会之间的互动过程有助于把个体的私人世界与公共世界联系起来。[17]

为此，认同可以被视为是一种“社会协调的行动单位”，是为了对付特殊的环境，根本上是解决问题的工具，是执行的角色。 因此，认同方式可以揭示社会运行结构机制，包括社会秩序的运行机制。那种把个人参与社会运动的意义和经验予以归类和描述，乃是认同方式得以构成的基础。所以，将社会运动的分析构架置于参与认同的建构过程，借由个人对参与社会运动的意义和经验的描述与归类，个人就能够在参与社会运动的同时与其他社会成员互动，进而调整其集体认同的框架。[18]

宗教及其信仰认同，就是这样一种组织的、群体的、社会的认同方式。它们作为一种以信仰和价值关怀为核心的行动体系，与中国社会其他社会组织、文化－价值体系取得相互的理解，建构为一种彼此认同的社会协调机制，进而构成了宗教认同与社会协调之间最重要的关系。在此认同结构之中，宗教认同与社会协调产生了一种极其特别的互动关系，从而会影响到整个社会的稳定与和谐状况。

曼纽尔·卡斯特曾经认为，全球化网络社会之中存在着三大认同方式：合法性认同(Legitimizing identity)、抗拒性认同(Resistance identity)和规划性认同(Project identity )。

合法性认同，由社会的支配性制度所引入，以扩展和合理化它们对社会行动者的支配。它产生于公民社会，具有一套组织和制度，以及一系列被结构化的、组织化的社会行动者，这些社会行动者同时也再生产出合理化其结构性支配来源的认同。抗拒性认同，是由那些其地位和环境被支配性逻辑所贬低和污蔑的行动者所拥有。这些行动者对此而筑起了抵抗的战壕，并在不同于和相反于既有社会体制的原则基础上生存下来。它导致了共同体的形成。其次，则是一种规划性认同，当社会行动者基于不管什么样的能够获得的文化材料，建构一种新的、重新界定其社会地位并因此寻求全面社会转型的认同。它有可能是以被压迫者的认同为基础，但它会扩展到这种规划性认同所延伸的社会转型。

就此三大认同方式的特征及其相互关系而言，合法性认同本身可能是一种强制性的认同，它本身就可能带有一种冲突的关系；抗拒性认同，可能是我们社会里最重要的一种认同。它以抗拒边界的认同为基础，建构出集体的、抗拒那不如此就无法承受的压迫力量的认同。而规划性认同如果能够发展起来，那么它就必定产生于共同体的抗拒之中。[19]

卡斯特提出的抗拒性认同，虽然是针对全球化背景之下宗教与国家、社会的互动关系之间的张力而言的，但其对于宗教与国家、社会之间的张力问题的把握，对于中国宗教的社会学研究具有一定的借鉴和比较意义。因为，中国宗教与国家社会之间的张力，却因为中国宗教的存在与发展首先是基于一种适应社会的关系模式而出现的，所以中国宗教致力于建构的则是一种社会化的适应性认同。中国宗教以其“社会化” [20] 的宗教文化模式，表达为一种组织设计和信仰认同对于中国社会的认同方式，被宗教信徒和一般公民理解并接纳为地方社会和知识系统的一个有机构成。因此，宗教的社会化资源就能够作为一种社会资本，在某种程度上建构了宗教信徒对社会的最基本的适应性认同。

以基督教为例，中国社会变迁中的教会组织及其建构起来的社会协调与信仰认同诸项关系，就不可能类似于西方基督教那样的教会或者教派组织模式，分别构成社会的、教派的和个人的认同方式。正如E.特洛尔奇曾经指出的那样，教会一般强化的是社会认同，教派最为对应的是群体认同，而神秘主义则与个人认同最有关联。[21]

比如，西方基督教东渐入华却频生教案的历史过程中，基督教的教派组织难以被中国社会惯习所认同、接纳，可以说是其间一个非常重要的原因。西方基督教的宗派制度与中国社会对此宗派现象的排斥，包括了群体认同方式、宗族习惯、基督教教派组织结构及其规范、外在制度与国家权力、地方文化关系等关系之间的冲突关系。其中，教会－教派为制度基础基督教制度与以民间信仰为特征的非制度宗教之间的对立关系，将构成社会协调与信仰认同之间的巨大冲突。

韦卓民先生曾经提出，中国基督教的社会处境，将以“四个中心点” （The Four-centers Church）为基础。这四个中心点是：细胞教会(cell group center)；社会服务中心(social service center)；基督教培训中心(Christian center of learning)；朝圣(pilgrimage)或避静退修中心(retreat center)。[22] 在此四个中心点之中，细胞教会和社会服务中心应当是基督教地域化的重要层面，特别是细胞教会的假设，是中国基督教“圣徒相通”（韦卓民）的中国基督教的交往结构。

这种有别于西方差会模式的以社会服务为中心的、以及细胞小组的教会运作模式，宜于落地生根，更加容易与非西方社会的传统文化打通；其成员互动、人际网络，能够以小组关怀的组织形式配合传统家庭的关怀方法。同时，这种小组聚会和细胞教会形态，以其多变和多元的传教方式，还能突破中国社会主体文化价值体系对于基督教信仰传布的意识形态限制，大大地降低了教会与主流社会环境、文化价值体系与基督教组织之间的张力，使教会与社会、民众与教徒之间的沟通改变得更加顺利，从而构成基督教组织与社会认同、群体认同之间的双向建构。这就把以传统西方差会以医疗、教育为核心模式的宣教，适应社会的需要而改变为社会服务的转播模式。实际上，这就有可能把宗教资源直接地建构为一种人际交往、行动规范、彼此协调互动的社会资源，得以直接地进入社会并服务社会。

这种演变倾向，已经在一定程度上出离了韦伯、特洛尔奇构设的教会－教派模式，直接以基督教社会化的组织模式为基础，必将是中国基督教在社会化过程之中的一个重要过程。而它们在宗教组织与信仰认同之间直接或间接的关系，或互动、整合，或对峙、冲突，从而自然地构成了本文所提出的适应性认同模式，在基督教组织内部融化了卡斯特提出的那种抗拒性认同因素。

如果说，西方文明的认同在于自我与本我、文化与自然的对立，如果没有这个对立，就不可能有文化的特性，与其他存在样式相对立的存在样式，如特定的生活风格、礼仪、道德观就不可能被改造出来，非文化的或者是没有被文明化的就不可能作为识别范畴存在。[23] 那么，中国文明价值体系所制约下的认同模式，恰好就不在于自我与本我、文化与自然、宗教与社会之间的对立；与此相反，反倒是它们的整合与协调。

出自这样一种社会－历史的要求，适应性宗教认同方式的建构，很有可能就是在中国宗教在宗教信仰者自我身份建构及其社会认同、国家认同、族群认同、与其他社会、文化的认同之间，寻找一个彼此能够整合的适应性认同路径。不是强调它们之间的对立，而是注重它们之间的协调与整合。特别是社会化的中国宗教存在方式，已将建立一种中国宗教的互益型、公益型的组织结构模式。它们虽然在一定程度上降低了宗教文化本来的群体、组织意义，但却又另外建构了一种宗教文化的运作形式——以人际沟通或社会服务为中心的宗教运作形式，围绕着个人的信仰事奉方式、人际互动方式来进行，以及各种社会化、乃至个性化的宗教文化产品，呈现了不同程度的社会协调功能。

所以，中国宗教强调与社会相适应、强调服务社会的组织结构本身，将是中国宗教的社会协调功能得以正常发挥的基本路径，同时也是中国宗教对以社会服务为中心的发展模式的基本认同方式。

五、从适应社会、服务社会到社会协调

在中国当代社会之中，建构社会协调机制，协调个人与个人、个人与组织、组织与组织之间的关系，促进社会成员与社会组织的自我服务和自我管理，应当是构建小康和谐的经济社会的一个主要方面。

这里所讲的社会协调，既是指社会关系的调整，亦是指一种社会运行机制，所强调其身具有的一些制度化机制，如通畅的社会流动机制、合理的利益协调机制、安全的社会保障机制，有效的矛盾疏导机制等等。至于几种重要的协调方法则有，或从国家与社会的关系入手、或以社会成员之利益关系为立场、或主张对新型社会风险的预防。

在此社会背景之下，原来处于国家边缘的一系列准国家组织以及乡村社会传统力量的复兴，比如工青妇、工商联等组织、基层群众自治组织（如村委会和居委会）等，它们的社会属性越来越强，并此为基础而培育出了一系列挂靠性的“社会” 组织，成为经过国家民政部门或工商管理部门登记、注册的合法组织。另外，在乡村社会，则是原有的血缘、地缘等初级社会关系在社会协调和社会建构中的作用也日益凸现，家族、宗族组织、姻亲、拟血亲组织、民间信仰组织大量出现，对社会成员的自我管理、社会组织的自我服务发挥着不可替代的作用，成为当代中国社会发育和社会协调的又一重要领域和重要工具。

这说明，在传统社会组织与现代正式社会组织之间，在国家与市场之间，中国社会已经呈现出另外一块非常重要的社会领域，它们将在中国社会日益需要的社会领域之中发挥日益重要的社会协调功能。而与此社会组织紧密关联的社会成员，他们就会因此而活动在多种组织的社会空间中，虽然他们并不仅仅把自己简单地视为某个组织的固定成员，而是有选择的通过在不同情境下强调自己的不同组织成员身份，寻求可能的路径来建构自身的身份认同，从而显示了这些存在于国家与市场之间、传统社会与现代社会之间的社会组织，的确是在发挥着它们应有的社会协调功能。同时，这些现象也说明了当前中国所急需的社会协调和社会整合功能，正在以一种新的社会形式、或社会组织形式表现出来。

这种社会协调模式，也许就是以各种社会关系、社会资源的整合，而有别于社会整体运行机制的协调。特别是各类正式与非正式的社会组织及其成员的认同方式，他们的组织成员资格的定义和接纳，将对这些组织成员的身份建构和认同结构，产生极大的影响和制约。尽管他们的认同方式，可能不同于正统的国家认同和政治认同，但在他们的认同结构之中，却可能内涵有十意义分丰富的国家、政治认同的各项要求，进而丰富并且强化了当代中国社会的整体认同，服务于经济社会的和谐建构。

当代中国宗教的发展，实际上就类似于这样一种存在格局。它们即是一种非国家组织，同时亦是一种国家认可的、正式或非正式的社会组织。他们的成员虽然具有独特的信仰身份，同时亦是国家公民。他们在以自己选择、委身的信仰作为身份认同的基础时，同样也接受整体性的国家与政治认同。尤其是这些宗教组织的自我管理以及组织成员的自我服务功能，曾以其庞大的社会实体和人数众多的群体信仰者，在固有的社会协调过程之中，发挥了格外值得关注的社会协调功能。

宗教团体或宗教组织能够为经济社会提供的社会协调能力，关键在于宗教组织或宗教团体的建构模式、信仰表达模式、团契模式、身份及信仰群体的认同方式。它们决定了宗教利益、宗教文化的信仰表达、人际互动、团体认同、人群信任……。由于当代中国宗教文化的群体建构，大多围绕着互益行动、公益团体、社会服务、甚至是宗教内自我管理和自我服务的要求来进行的，这就决定了中国宗教文化的社会适应和社会协调功能，不得不以社会服务、社会事工作为自己的传布模式和存在方法。

例如，上海市基督教青年会作为一个基督教性质的社会服务团体，即是在他们的社会服务中，把耶稣“非以役人、乃役于人”作为他们的会训，把“众人以为美的事要留心去做” 作为该组织的基本理念，通过充满爱心的服务、坚持“上帝就是爱”，从而得以在经济社会的和谐发展中，去见证和实践基督教信仰，使他们在社会服务中获得新的发展与开拓。

在上海基督教青年会所面对的多元社会服务中，90%的服务是针对社会弱势群体的，特别是那些一时还难以全面分享出自国家政府的社会服务项目的困难人群。因此，他们以“不分信仰、不分年龄、不分男女、不分民族”作为社会服务的基本原则，在服务中强调“充满爱的服务”，使最需要帮助的弱势群体能够感受到社会对他们的关爱。多年以来，该组织每年的服务人次已经高达80多万左右，服务区域已经涉及上海的浦东、浦西等地区。然而，在基督教青年会的社会服务中，他们并不强调基督教社会团体的本身特征，而是使他们从事的每一项服务中都有社会关怀和社会协调的印记，使每项社会服务覆盖了社区每一个人，从中实现服务社会、协调社会的最大功能。而上海市的基督教青年会亦由此而获得了的它的发展依据及其进入社会的价值准则。

因此，中国宗教作为一种社会化、适应性认同方式的建构，以及它所常常具有的群体主义、个人信仰之间的互动模式，可以使中国宗教及其宗教信仰的本质，不局限于一个场所或一座建筑，而特别致力于一个无形的、社会化的、组织性身份的建构，进而能够以其社会组织的形式去动员和运用各种社会资源，达到协调社会的多种功能。

虽然宗教团体、或宗教组织的身份建构，主要是通过社会定位、相关制度来界定自己在社会中的所属层次，但这种组织身份的建构与认同方式，大多是努力使自己进入某个社会层次，其目的则是在于从中获得某种社会资源和其他社会组织的帮助和认同。当然，这种身份建构还有另一种方式，即以一种不同于其他社会组织的方式来表示自己的组织身份及其认同。它强调的不是自己属于某个社会阶层或社会团体，恰好相反，它强调的是自己不属于任何社会阶层，而是通过自己独特的行动方式、服务社会、协调社会的方式来表现自己。

这是因为，社会组织与社会组织之间的边界确定之后，一个组织和群体就能获得社会关系网络中的位置，从而确定了身份与功能的发挥。所以，身份的建构与表达，大抵上具有两种模式：一是通过集体内部的相似性和群体间的差异所确定的边界；二是通过个人与他人的相似和差异所界定的边界。[24] 为此，中国宗教如欲发挥社会协调功能，它们就必然面临一个重要矛盾，这就是宗教组织本身所内涵的抗拒性认同方式与其参与社会、服务社会的适应性认同方式之间难以避免的张力。

按照卡斯特的说法，抗拒性认同的特征是龟缩在公共天堂里，围绕神、民族、家庭等传统价值来构筑其共同体，并且用种族的图腾和地域的防线来确保其营地的封闭性。这些认同是抗拒性的，它们很少沟通，它们除了为自己的特殊利益和价值而抗争、协商外，从不与国家沟通。而规划性认同则源自于共同体的抗拒，而不是源自于公民社会的制度重建，因为这些制度面临的危机，以及抗拒性认同的出现，恰恰是破坏前者而产生后者的网络社会所具有的新特征造成的。[25]

然而，由于中国人的信仰模式，在相当大的程度上还是像传统信仰那样，是一种扩散式的信仰方式，选择和委身信仰，却不一定要皈依该信仰群体所构成的制度宗教。他们的信仰表达往往是要依赖于固有的现实秩序或制度安排。[26]所以，构成宗教的所谓信仰群体常常不去会强调自己的利益边界，大多是在保留自己的个人信仰的同时，去主动适应中国政治、社会中的各种要求，从而淡化了宗教组织本身所具有的抗拒性认同功能，亦不会去强调一个宗教组织本身所具有的自我规划能力。

这是因为，一种信仰认同的类型，往往是与一种特殊的信仰方式及其崇拜观念紧密联系的，或者说，有什么样的崇拜观念，该宗教就会构成什么样的认同类型。不太去强调信仰群体之组织性格的宗教，它们形成的认同模式亦会随之而淡化了其中的各种群体认同要求。这就是说，与宗教－文化的社会协调性紧密相关的认同建构，已经涉及到了社会协调的呈现机制。它们具有个体性的认同要求，却不一定要求一个组织的内在认同。所有在中国宗教的适应性认同模式之中，虽然其中亦具有多重的认同策略，但它们在建构其认同模式时，往往会把合法性认同、规划性认同和抗拒性认同几种方式包括在其中，并且会在不同的时空之中，予以不同形式的表达和强化。而宗教信仰的组织性、群体化认同方式的淡化，实际上就已经强化了中国宗教适应社会、服务社会的适应型认同结构。

所以，认同的建构是一个至为严肃的镜子游戏。它是多重的识别实践的复杂的时间性互动，这种识别发生于主体或人群的外部和内部。至于在那些传统的体系中，认同则分配在更大的社会网络中而在现代体系中。[27] 这种分配要求，自然就会构成了中国宗教认同模式之中所能包含的社会协调能力。

在此语境之中，信仰者个人对于宗教组织的认同，常常就是一种社会交往的期待。以特别关注宗教与全球化现象的宗教社会学家彼特·贝耶尔，曾以尼克拉斯·鲁曼的宗教是一种交往结构的概念，论述全球化背景中的宗教交往现象，以此作为分析工具处理全球化过程之中不同信仰和不同国家之间宗教信徒的交往，并且指出，这种宗教交往能够建构一种虔诚和神圣的社会现实，它们能够生产和再生产类似于经验、传统、神圣、超验存在、奉献、启蒙和转变这些现象及其社会意义[28]。哈贝玛斯也曾经认为，“上帝的观念被转化成为一种逻各斯的观念，这种逻各斯的观念支配着信徒团契以及正在自我解放的社会的实际生活语境。上帝变成了一种交往结构的名称。这种交往结构迫使人们在由于人性的丧失而遭受惩罚时去超越他们偶然的经验本性，为此，它们通过并非他们本人的客观事物而间接相互遭遇，彼此邂逅”。[29]

虽然，上帝观念是以基督教为中心的定义方式，然而，如果把这个上帝观念转换为其他信仰对象，宗教之作为交往结构的观念和结构，依然是客观存在的。

因为从社会资本的内涵而言，一种宗教信仰体系，必然同时是一种社会交往结构。

所以，借助于“交往结构”这一概念，我们就可以把宗教认同模式，视为一种社会人际的交往结构，进而考虑宗教型适应性认同结构在社会协调过程中的形式和功能了。

如果说，宗教认同模式所具有的宗教资源，能够建构为一种人际交往资本，那么，宗教文化就能以一种社会资本的形式而得以存在；如果说，该宗教本身所具有的社会协调功能，常能以社会资本的规范、信任人际互动的形式来表达，那么，可以说，这个社会化的中国宗教就已被建构为中国社会－文化认同的一种社会资本。此时，中国的宗教组织和宗教文化，它们已经实践了中国语境中社会协调的基本功能，建构了中国宗教独特的适应性认同模式。

就中国宗教的社会性格来说，中国的宗教组织及其认同结构，实际上就是不同的宗教文化，如何通过各类宗教组织及其团契形式，使宗教认同模式得以在社会协调的功能发挥层面顺利表达出来。因为，社会化的宗教文化组织结构，对于中国宗教信徒的身份建构，以及这种身份建构与国家认同、社会认同、社区认同、适应性认同等问题的讨论，无不举足轻重。为此，宗教信仰认同与社会认同的有机整合，乃是文化资源和社会资源的双重共享，也是宗教信仰、传统习俗和社会资源的普遍整合。无数个人就能够在其中获取一种价值共识和精神归属感。

为此，当我们在使用一个社会协调的概念，来刻画这一特定的认同世界的时候，它在很大的程度上，即是宗教文化的抽象理念如何渗透社会关系、个人生活的人际网络的过程，变传统的成员关系为宗教组织的团契关系。所以，惟有把中国宗教文化的各个认同过程给予梳理清楚了，中国宗教在社会协调层面的功能，亦会随之一目了然。

比如，基督教的堂（教堂）－点（聚会点）组织模式所制约的就可能是一种群体认同，社区宣教方法就可能导致人际关系之间的互动与协调，而家庭聚会的团契方式，就可能强化基督教徒个人身份的认同方法。它们之间的互动与认同，或许就是一个地方基督教的组织认同方式及其社会认同、城市认同、人际互动之间发生紧密的社会关联，并且衍生出以宗教文化认同为基础的认同层次。这就是说，有什么样的宗教组织、团契形式和聚会结构，就会构成什么样的信仰方式、信仰认同方式和宗教信徒的身份建构形式，尤其是组织层面的认同模式，更能够决定该宗教的社会协调功能和社会组织定位。

基于中国宗教信仰的分散型特征，中国人的信仰认同方式，一般就是建立在个人信仰的层面，不太强调个人信仰的身份建构，而是主张个人信仰与人际网络关系的沟通，不强调信仰群体的组织结构。它直接以个人的信仰认同模式作为一种象征交往结构，而不局限于宗教组织的认同。所以，中国宗教的认同体系，大多是一种个人信仰、宗教伦理的不约而同，以及伦理制约乃至功德互惠的人际交往结构。人中有我，你有我有，同根共体，无缘慈悲，从而是一种人人对应、社会互动的信仰认同方式。

一个普遍而常见的现象是，当代中国社会里宗教信仰认同的一个基本特征，就是当宗教信仰在涉及、从事各种社会活动的时候，其基本行动逻辑往往以“道德文化”、以个人的神圣崇信行为，精神个体的安身立命与整个的社会连带价值关联结合在一起，即亦个体信仰、个人道德为基础的“生存需求”，往往要与一个社会整体的“公共需求”整合起来，常常会以个人化的信仰认同形式，以获取协调群体之中的共识和相互之间的帮助。因此，中国宗教虽然从事社会公益慈善活动的行动逻辑，常以个人的信仰为出发点，却亦能够为社会连带、社会协调的公益活动做出贡献，从而不太可能去建构那种具有抗拒功能的宗教认同模式了。

正是这样一种信仰认同模式，它能够为那些没有进入任何正式社会组织的人们，提供一种非正式的社会服务和社会协助，使他们在其中能够具有一种群体归属感，进而在一定程度上体现了宗教组织所能够具有的社会协调功能。

与此相应的是，中国社会中的公共权力更愿意把宗教仅仅视为一套思想法则，视为一种鼓舞行善的行为准则。这就导致了人们对宗教的一种道德化的解释，促使宗教在政治、经济、社会诸领域中，无不对应着当代中国社会公共权力的同一方向而共同发展。

这至少说明了中国社会与各类宗教组织之间适应性认同的同构性关系，同时亦主导了个人信仰的认同建构，以至于在宗教与社会结构的关系层面，建构成为宗教与社会相适应的信仰认同方式，以及将社会服务作为各类宗教的社会准入机制，从而在客观层面就蕴涵了服务社会、协调社会的内在要求和功能定位。因此，在政治要求及其支持系统、甚至是宗教与政治协调之“同”，实际上就是基于当代中国宗教运作层面上的适应性协调的结果。它们之间的有机关联，正好是建构了适应性的宗教认同模式，表达了中国宗教在不同的组织形式之中所能发挥出来的社会协调功能。这亦正是当前中国宗教与中国经济社会和谐发展的题中之义，使得中国宗教能够从社会适应、致力于社会服务的要求，并且以适应社会、服务社会为基础而尽可能地发挥其社会协调的基本要求。

六、宗教资本与社会协调

“宗教资本”这个概念，近年来由美国宗教社会学家率先提出。这个概念的主要意义，是在于它把宗教作为一种社会存在形式、社会组织结构来加以对待并加以研究。它认为，一种宗教资本，即是由对于一个特定宗教文化的掌握和依恋程度所构成，并由两大层面构成，大致可以称之为文化和情感，所以，在人们面临着宗教选择的时候，人们大都会在试图保持他们的宗教资本的基础上来决定自己的宗教信仰。[30]

宗教资本概念的提出，拓展了宗教理解和宗教研究的进路，在方法论层面产生了许多启示，尤其是有助于人们把宗教作为一种社会存在现象来看待，进而把宗教作为一种比较独特的能够自我演变的社会形式或者社会过程，而不仅仅局限于主观的精神价值领域。

资本概念是当代社会学和经济学影响深远的解释图式之一，资本就是期望在市场中获得回报的资源投资。资本是在以追求利润为目标的行动之中被投资和动员的资源。所以，在其本质上，资本是一个社会概念，它获得于社会关系之中，并且引出了结构的约束和机会问题，以及行动者的行动与选择问题。因此，社会资本理论能够有助于理解等级制结构、社会网络和行动者的资本化过程，同时还能够通过考察嵌入到社会网络中的资源的获得机制和过程，能够很好的理解宗教的社会现象甚至是宗教的社会功能的表达过程。

经由宗教资本的概念的衍生，宗教资本的实际意义就是指望在社会交往之中能够得到回报的社会关系的投资，同时也像其他的文化资本或者社会资本那样，能够将资本视为灌输到个体之中的已被接受的主流价值，资本则被看作是宗教信仰个体行动者的投资或生产。不同的是，宗教资本的概念则扩大了宗教信仰这种个体化的视角，而将宗教资本视为一种社会财产，能够借助于宗教行动者所在网络或所在群体中的联系和资源而起作用。[31]

因此，宗教资本的概念，指的就是存在于社会之中的一组信仰、规范、一种社会组织，人们能够借助于它们以获取相应的权力与资源、进行合法性的证明或构建价值体系。它们不仅仅是现实社会秩序的组织支撑，同时也是维系社会演进的价值、精神纽带。当宗教信仰者与其信仰对象之间的关系，发生了有利于社会行动的变化的时候，宗教资本就产生了，从而能够进一步影响到宗教资本与社会资本的复杂关系。所以，如同社会资本的概念那样，[32] 宗教资本不仅仅是个人所拥有的资源，同时也是全社会、以及每一个公民能够拥有的社会性价值资源。于是，宗教组织及其信仰群体的社会服务和社会协调，就可以被定义为一种社会现象和一种社会行动。

为此，依据宗教资本概念的界定，宗教信仰体系并非信仰对象及其与信仰者单方面的结构实体，至少应当是信仰者和信仰对象两大层面、甚至是在此二者之间多个层面的关系的整合结构。这种宗教资本，在某种特殊的社会关系之中形成结构，并且十分有利于处在这个社会结构之中的某些特殊的社会角色的社会行动。所以，宗教资本作为一种特殊的神圣资源、价值资源，同时也是一种超越世界与现实世界之间的交换关系、互动结构，一种以神人关系、神人之间的交换，进而以服务人群、协调社会人际关系为基础的社会互动结构。

因此，借助于宗教资本概念来考察中国宗教的社会服务和社会协调等问题，把握并理解中国宗教在服务社会、协调人际利益关系的社会特征的时候，我们可以发见，正如资本是在社会关系中获得的那样，宗教资本同样也是在现实社会关系之中才能最后获得的；而离开了社会服务的基本要求，宗教资本就如同虚设、无法构成。宗教资本即是通过社会服务使其宗教组织、宗教成员之间的现实关系获得了一种社会化的表达方式，从而使人们通过这一表达方式，建立了丰富的社会联系，并能保证不同形式的社会利益关系得以正常的保持下去，既保证了社会人际关系的稳定，同时亦构成了经济社会建设中不可或缺的社会资源之一。

在政治行政因素对于社会生活的各个领域仍然有着相当大影响的“后总体性社会”中，体制内的组织因素仍然起着重要作用的“政治优势”，如果要在社会中积聚起较大规模的社会资源，依然还是相当困难的情况下，要对社会资源进行有效的动员，就必须利用已有的体制和组织因素。但是，同时也必须看到，各种社会组织在他们的资源动员中，对体制内组织资源的利用，与总体性社会中那种典型的组织性动员是有着相当大的差别的。它们对组织资源的利用，是在整个社会化方式的大框架之内的。因此，这种类型的组织性资源的动员，它们所起的是一种“局部性的作用”。[33]

宗教组织及其信仰成员适应于社会服务和社会协调的需要，它们的组织结构及其功能所能动员起来的社会组织资源，恰好这是这种局部性的社会组织资源，对应了宗教组织在当代中国社会中的局部性社会协调的需要和可能，同时也是对当前中国社会变迁的适应而孕育、发展出来的一种局部性协调功能。为此，宗教信仰团体的社会服务和社会协调，在它们与国家政府和经济领域的社会服务与社会协调之间的良性互动之外，往往能够扩大到其他公共的社会组织，包括专业协会、自助团体和服务社。所以，宗教团体的社会服务和社会协调形式，与公民个人参与的社会服务和社会协调形式具有紧密的联系，从而能够以宗教组织特有的社会化的方式，把相关的社会资源组合起来，一方面使服务社会，另外一方面，则能够更加有力地引导和促进公民的自我服务与自我组织的意识。

此处以中国佛教的社会服务为例，说明中国宗教组织所积累的宗教资本，如何以社会化的方式整合各种社会资源，从事社会服务和社会协调的各项公益慈善事业。目前，中国各省、市地区有条件的佛教协会与佛教寺院大都相继成立了专门的功德基金会，专门从事社会公益慈善事业。

如厦门南普陀寺的慈善事业基金会、河北石家庄的佛教慈善功德会、江苏无锡的灵山慈善基金会，山西佛教协会开设的五台山佛教功德慈善总会，广东省佛教协会成立的慈善基金会，重庆市佛教协会成立的慈善功德会，奉化市佛教协会弘法利生基金会，华岩寺方丈道坚法师发起、成立的重庆华岩文教基金会，海南三亚南山寺创办的南山功德基金会，以及厦门市石室禅院慈善功德会、厦门真寂寺住持广普比丘尼成立的民间慈善机构同心慈善会等。此外，重庆市佛教协会成立了“希望工程”委员会，专门资助失学儿童的项目；广东省佛教界也已经成立了6个慈善基金会、1所养老院、1所弃婴收养所；湖南省佛教界也于2000年成立了省佛教基金会；山西省佛教界成立了山西五台山佛教慈善功德会……。

这些慈善机构以佛教慈善基金会或功德会为主，大都是在全国影响较大的专门的慈善机构。它们作为一种社会组织或者是具有佛教信仰的NGO和NPO，已经以其组织形态而进入了社会，并且能够以其获得的组织模式整合了国家与市场之外的社会资源。尽管这种整合资源的方式依然还是局部的，但是它们在社会服务和社会协调层面的社会影响，却已经在一定程度超越了“后总体社会”的局部限制，而能够扩大到每一个能够分享这些服务和公益的每一个公民。

在计划经济时代，政府机构大包大揽了几乎所有的社会事务，将社会公益事业一肩独挑，使社会公益慈善事业也成为了国家政府的专利，徒然增加了国家政府的公共服务压力，同时也不可能使每一个中国人能够充分的享受到来自国家的公共型社会服务。所以，自从改革开放以来，国家政府就已不再扮演“全能政府”的角色，大力鼓励社会各界和民间组织兴办社会公益事业，参与各种社会服务事业，包括对社会弱势群体的服务工作。因此，佛教和其他宗教组织一样，他们所从事的各种公益事业，它们能够动员、激活的各种社会资源，实质上就是来自国家“全能政府”的职能改变之后，出自于个人收入的转移和个人自愿缴纳、捐献等方式而进行的第三次社会财富的分配过程。[34] 所以，宗教慈善组织对社会资源所进行的整合行动，大多也就是基于对社会利益的第三次分配形式，起到了社会协调的最大功能。

当代中国各地、各省市的佛教慈善功德会和基金会，它们从事各种社会服务、承担慈善救济活动所需要的社会资源，大多使用了两种整合及其运作方式。一种是独立承担社会服务的所需资源，另外一种则是协助国家政府、通过官方或半官方的慈善机构进行相关资源的整合。

厦门南普陀寺慈善事业基金会规定，“基金会捐助，一般要求受助方提出书面申请，并出具当地有关部门的证明，基金会相关部门主管审核后，提交办公会议研究通过，最后由基金会工作人员将捐助钱物发放到位。捐助项目完成后，还要进行考核验收。认真做到每一笔资金的运用全程都有经手人、证明人、审计人和财物主管签字。全年的收支情况定期通过基金会刊物《慈善》和季报向会员和社会公布。”[35] 它们使用的最通常的资源整合形式，就是信徒的自愿捐献，或接受社会性的捐助。这也是佛教传统上募集慈善基金的主要形式。

其次，慈善功德会或者基金会所采用的会员制，业已成为佛教慈善公益组织组织社会资源、募集公益善款的主要形式。这就如厦门南普陀寺的慈善事业基金会那样，直至2002年底，该会就拥有会员2.5万余人，会员每年缴纳会费120元。此外，随着互联网日益渗入人们的生活，佛教的社会慈善事业也能够通过网络进行募捐，使之成为佛教慈善机构重要的募集资金手段。[36]总之，这些资源的整合形式，已经逐步形成了真正社会学意义上的社会服务和社会协调，实现了社会财富的第三次分配。至此，宗教资本在社会服务领域之中、在社会财富的第三次分配过程中，大多已能直接地呈现一种独特的社会协调功能了。

特别值得一提的是，苏州寒山寺创办于2004年4月28日的宗教慈善超市。此慈善超市位于苏州枫桥大街，据说是国内宗教界的首个宗教慈善超市。它实行“按需捐助、多方互助、物质扶贫、精神解困”的特殊帮困方式，使当地社会上的孤老残幼等困难人群，凭着慈善超市发放的《申领券》，每月即可到超市免费领取一定数额的米油等生活必需物品。就是在这个慈善超市开业的当天，首批苏州的200户困难户便领到了价值60元的生活必需品。

还有的公益慈善事业，如厦门南普陀寺慈善事业基金会为例。该协会每年奖励100位优秀教师、资助100个失学儿童、100名孤儿、100个特困户、100位孤寡老人、100位残疾人。成立10年来“先后发放善款27437573.58元，其中慈善救济款10088802. 08元；施诊施药1075472. 35元；义诊人数150556人；捐建希望小学22所；修缮学校58所；捐资助学达9068665.78元；……[37]

可以说，通过佛教慈善公益行动以及这种特殊的财富再分配形式，贫富之间的紧张关系、个人之间的利益关系，因此而能够得到一定的缓和与协调。

至于有些佛教慈善功德会，则是通过官方或半官方慈善机构来协助政府参与慈善活动。在此方面，上海玉佛寺的社会公益事业最具代表性。玉佛寺曾先后向中国残疾人福利基金会、上海市残疾人福利基金会、上海市儿童福利院、上海市伤残儿童康复中心、上海儿童世界基金会、中国福利会托儿所等是和会福利团体和其他单位，捐献了大量的资金。[38] 再如2004年11月8日，上海玉佛寺举办了“蓝天下的至爱——觉群之光”慈善演唱会，义演所得的100万元，全部捐献给上海市慈善基金会，专门用于资助上海外来人员子女及少数民族特困大学生完成学业。

实际上，传统中国社会的慈善公益事业，从来就不是纯粹的政府行为，存在于民间的各种类型的宗族组织、宗教及慈善组织都曾在其中发挥或大或小的作用。所以，佛教慈善公益行动裕政府方面的合作，恰好也是能够说明过去那种至上而下的社会服务方式，至今已经转换成为政府与民间组织共同合作的事业了。而佛教组织与政府之间在社会服务层面的合作，同时也能够充分发挥佛教组织弥补政府在此方面的某些不足，为社会提供必要的社会服务，从而通过社会慈善公益方面的服务而发挥协调社会关系的特别功能。

诚然，在中国宗教公益慈善之中，佛教的公益慈善事业无疑具有举足轻重的作用。佛教在中国有源远流长的历史积淀和深厚的公益慈善传统。在中国历史上，除了政府的“荒政”、“善政”之外，社会层面的公益慈善主要依赖于佛教，中国历史中的僧祇粟、寺库、解典库、无尽藏院，以及后来的悲田院、养病坊、施药院等等，都在中国佛教在公益慈善史上发挥过重要的作用。在当代中国社会，佛教的公益慈善事业同样也呈现出异常活跃的态势。因此，“这种佛教寺院的经济活动，在其社会本质层面则具有解决整个社会财富分配不均的具体意义，并且是以这种有限的经济－财富再分配作依据。尽管当代中国社会的佛教经济在一定程度上改变了这种传统的经济意义，但它们在当代社会急需社会公益服务的当下，它们可以针对当代社会公共服务不足、分配不均，而被作为社会公益事业的一个重要组成部分。”[39]

七．宗教类协调模式的社会特征

此处提及的“社会”特征，指的是处于国家与市场之外的社会团体、社会组织的行动领域，也就是本文曾经讨论过的第三领域或第三部门，同时也属于当代中国人正在致力于打造的“社会建设”的领域。

在当代中国社会的变迁和建构过程中，这是一个正在建构、需要多方面资源集结之后才能养成的新领域。目前，这个领域虽然已经获得了一定程度的制度化，但是，它们既不是完全属于国家政府，但是也不完全属于民间社会。依其现有的结构，它应当同时包括了国家政府和民间社会这两大方面的影响因素。这一特征，大大地影响了中国宗教的社会服务行动及其社会协调模式。

从当代社会领域的分割来说，当代社会即是一个由团体构成的社会，所以当代社会的构建，在很大层面上就是一个社会组织、民间社团的建构问题。目前，进行社会分割、组织建设的理想原则是：各个类型的组织之间高度分工，彼此不可越权，各个领域彼此独立发展，自成体系。外界无法干涉各个组织内部的事务，除非诉诸法律。各个组织自己满足自己的组织目标，否则，社会就将自行宣告解体。只是因为没有针对各类团体的具体的规章制度，导致许多社会团体的社会职能定位不明确，许多社团的工作只能被上级主管部门的领导牵着鼻子走，造成严重的“人治”倾向。

因此，就当前中国社会的组织惯性而言，政府对待社会组织，依然还是使用着所有制等级的标准和行政等级的标准，控制着大量的行政资源和经济资源。组织荣誉、行政职级、社团地位、个人待遇等，均为总体性社会生存方式的表达。所以，中国当前社会组织的独立生存模式还很难完善，各个组织往往会用自己所能够控制的资源进行种种交换。这种互惠性质的组织关系，是一种十分简单、却又十分有用的直接兑现的交换关系，却又极大地制约着各类社团和组织的良性运作。

为此，当前中国的社会建设，一方面是具有某些公民社会的一般特征，具有相对于国家和政府的某些特征，它的主体是非政府和非营利的民间组织，另外一方面，中国的公民社会是典型的政府主导型的公民社会，具有明显的官民双重性。因为中国社会的民间组织绝大多数是由政府创立，并受政府的主导。[40] 时至今日，可以说，中国还没有形成或发育出一个标准的市民社会，在国家与社会的关系中，政府仍然处于绝对的主导地位。

所以，非政府组织和非营利组织的发展、以及公共服务的社会化乃至公共服务的市场化，乃是中国行政改革和公民社会建设的一个重要趋势。这些在市场和国家以外各个范围的社会机构，经常被冠以“非营利的”、“自愿性的 ”、“公民社会的”、“第三的”或“独立的”部门。它们所具有的组织性（这些机构都有一定的制度和结构）、私有性（即这些机构都在制度上与国家相分离）、非营利属性（即这些机构都不向它们的经营者或“所有者”提供利润）、自治性（即这些机构都基本上是独立处理各自的事务）、自愿性（即这些机构的成员不是法律要求而组成的，这些机构接受一定程度的时间和资金的自愿捐献），显然是已经涵盖了相当广泛的社会范围。它们包括了职业性协会和工会、传统公益慈善组织、宗教组织、所谓的NGOs、草根组织、高等教育机构、医院和一些社会活动组织。[41]

尤其是在中国当代的社会管理，已经出现了政府单一主体走向多元管理主体的发展趋势，政府和社会的责任已经具有了进一步分工的时代里面，管理者和被管理者的分野，将被社会各阶层、各社会组织参与要素的共同治理所替代，公共利益将成为社会管理的核心价值观。为此，国家政府、企业公司和社会部门之间就必须建立起一种合作互动的良性关系。由此决定了中国社会中第三部门的主要作用，就是在于调节“市场与政府的失灵”，因此成为了当代中国各类社会组织能够在国家和市场之外的领域之内、努力于社会协调的基本原因所在。它们至少说明了，中国社会的第三部门，它们与市场和政府的关系不是对立的，而是互动的、彼此促进的。

非政府组织作为政府与企业、国家与市场的中间地带，承担了政府和企业不能做、不愿做、做不好的许多大量的社会服务和社会协调工作，并以此而服务于社会和市场，有效地弥补了政府在公共行政和公共管理中的不足。非政府组织或非营利组织，通过举办公益慈善事业，通过非盈利的市场化运作模式，在满足一般性公共需求方面起到了重要的作用。在满足民众困难群体的公共需求、解决社会问题方面发挥着重要的功能。非政府组织在解决一些长期性的社会问题方面，具有政府不可取代的作用。特别是在消除贫困、解决就业、增进社会和谐方面应有的贡献。多年以来，它们已经成为当代中国社会不可或缺的重要组成部分。

由于当前中国的宗教组织的社会性质大多被定性为社会团体、一种专业型的社会团体，所以，宗教作为一种具有NGO、NPO特征的社会团体或社会组织，其社会性质的表达和社会功能的呈现，则首先就要以其组织制度作为载体。特别是那些信仰宗教的宗教信徒，他们拥有共同的宗教信仰，它们对宗教人士、特别是对宗教神职人员的信赖感，而他们共同参与宗教组织的社会公益事业，也会使他们深深地获得一份社会团体地认同感和归属感，所以，宗教组织及其认同结构，应当就是当代中国的宗教团体、宗教组织在从事社会公益慈善事业、体现社会协调功能的最大、最基本的社会资源，使其成为了中国宗教组织从事社会服务、协调社会利益关系的重要渠道。而这一过程，它们就已经充分体现了宗教组织本身所具备的社会协调功能，建构了比较深刻的社会服务关系。

所以，我们说，宗教类的社会协调模式，首先就应当是具有社会组织、社会团体特征的社会行动，而不论这种行动是否具有正式的或非正式的组织作为基础，只要它们是自我组织的公益行动，它们就会具有一定程度的社会协调功能。特别是在当代中国社会之中，乡镇一级基本上没有民间自发性的公益慈善团体，这就更加使中国宗教各类组织得以在政府缺位、企业失灵的社会底层，充分发挥它们应有的社会协调功能。

在农村教会中，我们可以河南省南阳市新野县的基督教教会的社会服务工作为例。在新野县下属的米坪、阳城、黄狮、陈阳等基督教教会组织，曾经义务修桥、铺路4000余米，坚持为群众过河义务搭桥；丹水、廖坟的教会组织则为该乡修路、架桥捐款3000多元；全县28处基督教堂点，共向三江地区和本县灾民捐款4万余元，捐粮6000多斤；还有丁河、五里桥、廖坟、黄沟口等地的基督教组织，也先后为6户失火受灾群众捐款4000余元，捐粮600多斤，为他们建新房19间。这些行动赢得了政府和社会的尊重。[42]

这一事例，应当是比较充分说明了宗教类的社会协调功能，是有利于扩大社会公平，缩小经济发展产生的贫富悬殊、并且促进社会改革的进程的。特别是在目前中国的社会工作还处于一个分散状态，甚至还没有形成一个单纯、独立的工作系统的时候，宗教组织的社会协调功能应当还是一个非常重要的环节。所以，在宗教工作领域之中推行社会工作，或者是以社会工作的方式，来体现中国宗教组织的社会服务功能、或者是通过社会服务来体现其社会协调功能，这也是宗教组织进一步发挥社会协调功能的应有之意。

再比如，2006年国务院14部委联合颁发的文件，鼓励民间团体参与孤儿的抚养和救助事业。国家财力有限的情况之下，不可能在短期之内承担起对所有孤儿的抚养任务。所以，宗教团体对于孤儿的抚养事务的承担，无疑是分担了国家的责任，同时也真实体现了宗教组织通过社会服务而呈现出来的社会协调作用。

据统计，我国城市中现约有70万名自闭症儿童，患者若错过了3-6岁最佳矫治期，将对儿童本身生活、学习以及家庭、社会带来了极大的痛苦和负担。在中国基督教全国“两会” 的帮助下，山东青岛基督教“两会”首先创办了“儿童自闭症疗育中心”，此后浙江、辽宁等地的基督教“两会”组织也先后开办了自闭症儿童疗育中心。按照中国基督教“社会服务部”的计划，每年推动三个省、市基督教“两会” 举办这样的自闭症儿童疗育中心,最终在全国推动了28个省市的基督教“两会”开办了自闭症儿童疗育中心。

与此相应，帮助失学儿童，关心社会弱势群体，也是中国宗教组织在社会服务领域之中一项主要的公益事业。据不完全统计，中国基督教全国“两会”还资助了西藏、河北、陕西、江西等省份一些危房小学得以重建，资助了贫困地区近千名失学儿童，让残疾大学生重返校园。福州基督教会也曾于1984年向福州儿童基金会捐款2400元，于1986年向福州残疾人福利基金会捐款2000元。河北教会亦曾直接捐助贫困儿童500人。[43]

即使是在敬老事业方面，中国宗教界亦能配合国家政府，为国家的公共服务发挥协调式的社会功能。据统计，中国基督教界主办的就有370多家老人服务机构。这些教会办的老人服务机构经济实惠，爱心关怀，耐心服务方面有很大优势，让这些老人们在院中确实有家的温暖。

以上海为例，为应对上海进入老龄化社会的现实问题，上海基督教会在1999年创办了“恩光养老院”。不但如此，上海基督教会还组织基督教信徒配合社区为一些街道孤寡老人提供洗头、洗脚、洗衣、护理等多项服务，高达 3000余人次。除了敬老外，上海基督教“两会”还兴办了孤儿院等社会服务机构。据统计，基督教全国两会社会服务部每年大约筹集资金800-1000万元左右，其中很大一部分用在支持地方教会兴办慈善事业，特别是在敬老院和孤儿院方面。[44] 。

再次，我们想指出的，此处所讨论的宗教组织的社会协调功能，是因为宗教组织所以发挥的社会协调功能，首先是同一宗教组织成员之间的互动和协调。在同一宗教信仰或宗教组织之中，他们相对而言地容易分享共同的思想，建构价值认同，在社会生活中互相帮助，获取一份情感关怀和社会归属感。不过，即是不是同一宗教的成员，在宗教组织的社会服务和协调行动中，这种宗教型的社会协调行动，往往也会超越了单一的宗教信仰，希望对社会成员实行普遍的公益慈善救助。

佛教界在从事慈善救助活动时，首先关心的是苦难的众生，而不是考虑宗教信仰的差别。2004年印度洋海域发生8.9级强烈地震，引发巨大海啸，造成二十多万人死亡，数百万人流离失所。而处在这些国家和地区的许多民众，大多皆以伊斯兰教的信仰为主，但中国佛教界并没有因此受影响。中国佛教协会本着佛陀“无缘大慈、同体大悲”的精神，及时号召全国各地、各级佛教协会和佛教寺庙为印度洋地区地震、海啸的灾民举行超度、息灾祈福法会，并踊跃捐款、奉献爱心。在不到一个月时间以内，“全国佛教界为海啸灾区捐款达1344万元。”[45]

南普陀寺佛教慈善事业基金会章程中明确提出：“对于救助对象不分种族、地区、信仰和身份，一视同仁，一律平等对待，也不附带任何条件和宗教方面的要求。”[46] 2001年9月14日，河南省漯河市刘雅敬神父来信为在中南神学院就读的10名特困生向南普陀佛教基金会求助。

对于这一来自天主教神学院的特别要求，厦门南普陀寺佛教基金会的负责人当即批示：佛教的宗旨就是“慈悲济世，利乐众生”，我们佛教界愿与其他兄弟宗教携手并进，共同振兴中华民族的宗教事业。这次天主教刘雅敬神父给我会写来了求助信，我们应义不容辞的帮助他们，因为慈悲是无限的。于是，南普陀寺基金会为这10名天主教神学院的神学生提供了2.5万元的资助，[47] 充分体现了一种超越宗教信仰的公共慈善理念。

表面上看，中国佛教界举办的社会公益慈善事业，仅仅是体现了一种社会服务精神，基于佛教信仰而提供的互助性社会服务；而佛教组织不过是作为自愿式的宗教型NGO或NPO，为某些社会成员提供的无偿服务和慈善救助而已。然而，这种不带任何附加条件、不分宗教和信仰、一视同仁的社会服务，在公益慈善行动中所体现出来的这种公共性的慈悲精神，在当今世界许多国家、地区频频发生宗教冲突而动荡不安的时代背景之下，中国佛教界的这种慈善行为，实在是大有助于消融宗教间的信仰藩篱，从宗教互助走向宗教对话，至于实现真正的宗教协调与信仰者之间的和谐共处，建构社会生活、人际关系最为深处的社会协调。就此而论，宗教组织提供的社会服务，在某种程度上，就应当具有一种“准公共服务” 的社会特征。它们能够通过自己的普遍性、公共性的社会服务和社会协调，致力于把社会服务型的公共产品和社会协调型的公共服务，扩大到整个社会建设的范围。

上述这些事例，应能说明，当代中国宗教组织是一种能够配合国家政府从事社会公共服务[48] 的社会事业组织。虽然中国宗教组织的公益事业，其资源的主要来源于社会财富的第三次分配，主要是来源于单纯的个人资金捐赠与个人的非资金性的捐赠。但就此资源的整合过程而言，它的进行和整合，就已经是在国家主导的社会领域之中，对于个人利益关系的一种基本协调，同时也能通过这种个人利益关系的再次协调，使之成为宗教组织参与社会协调的一个极其重要的层面。

清华大学在近期所做的一项抽样调查显示，以民间组织和自上而下的草根NGO、NPO为例，其资金来源所占比重较大的部分依次为：企业捐赠31·1％，政府资助24·9％，会员费20·4％，个人捐赠6·6％。[49] 这项抽样调查，是否已经把宗教组织包括在内，尚且不得而知。但从中我们可以认为,民间组织以及个人捐赠而积累起来的社会资源，无疑是中国宗教组织社会资源的主要源头。因此，中国宗教组织所从事的社会服务和社会公益事业，具有这样一种社会协调的基本特征和运作模式。即以民间资源为基础，社会组织为纽带，公益事业为依托，价值共识为媒介，社会服务为抓手。它们的确是在国家政府和经济市场的领域之外，从事着那些政府和企业不能做、不愿做、做不好的许多大量的社会服务和社会协调工作，并在一定程度之上，重新协调了个人之间的利益关系。

比如，河南省周口市、驻马店等地是艾滋病较严重的地区。因为对人们对艾滋病知识缺乏、以及对艾滋病人的歧视现象，从而使当地的公益慈善事业受到一定的不良影响。对此，当地的基督教“两会”组织与中国爱德基金会合作，曾在2002一2005年几年之间，共先后举办了教牧入员、义工等各种类型防治艾滋病常识培训班约40期，受训人数高达4710余人。

这些受训的人员，分别安排在1300多个基督教教堂的堂点和社区。他们在教堂里面积极宣传防“艾”常识，有力地配合了当地政府的艾滋病防治工作。曾经有老百姓为当地教会算了一笔帐：这支4000余入的义务防“艾”队伍，每个礼拜天平均每人对200人宣讲，一个礼拜就有80万人受益；全年52个礼拜天，就会有4000万人次受益。如果这些宣传员是由政府出面来组织的，那么每人每礼拜天的各种费用补助就可能高达100元。所以，仅仅是单此一项，当地基督教“两会” 为防治艾滋病所从事的社会服务工作，每年就可以为国家政府节省了费用2000余万元。[50]

正如学界指出的那样，“社会团体在中国具有不可推卸的公共责任，这是国家重组社会的结果，社会团体须从属于国家的指导，并将公共利益视为首要的利益。这些团体是跨结构的——它既是国家的实体，又是社会的实体，是双重利益的代表。在团体间，横向的市场依赖很少，纵向依赖则很多，它具有层层向上的联系结构，国家被视作超越社会的权威力量；另一方面，合作团体又并非与国家利益完全一致，它总是试图从结构中赢得更大的自主权，它倾向于要求团体精英首先忠诚于团体本身而后才是国家。”[51] 中国宗教组织正是这样一种社会团体。它们所承担的社会方法、以及通过社会服务而发挥的社会协调功能，既是宗教界不可推卸的公共责任，同时也是国家政府重组社会的一个结果。或者说，这正好就是国家与社会、社会与宗教之间的良性互动、共同建构中国社会的一道必然之径。

虽然，“在一定的限度内，国家体制甚至可以创立、型塑利益团体和利益团体制度，国家机制的特性深深地影响着利益团体制度的本质。”中国宗教组织的社会成长过程，就是这样一种社会团体，甚至是利益团体，它们也是同样承受着来自国家政府各种重大的影响和制约。然而，“在当代社会，集结个人利益的基本方式是组织，也就是通常所说的利益团体。利益团体被界定为一种自愿组织，它们为竞争共同的利益而组成，并试图影响公共政策。利益团体本身属于‘社会’力量，它为国家机制与社会的主要部分之间提供制度化联系。”[52]

正是这些宗教类的NGO、NPO组织，它们也是集结当代中国人利益的一种合法的社会组织，自愿集结起来的一种组织。尽管宗教组织并非为利益的竞争而构成起来的，但是它们也具有一定的利益取向，那就是基于共同的信仰而设法去影响公共政策，影响公共社会事务。它们本身就是属于社会的，它们所从事的社会服务、以及通过社会服务而呈现出来的社会协调功能，无疑也是属于社会的，是当代中国社会建设和社会成长的一个重要的构成部分。

可以相信，在当代中国的社会建设过程之中，那些经由各种社会团体、社会组织，通过各种社会服务而呈现出来的社会协调行动，极有可能就是一场当代中国的“新社会运动”。这种新社会运动，通过深层次的社会公益慈善活动，极大地发挥了协调社会利益、人际关系的功能，宣扬相互关怀、团结互助的精神，使分享公共利益和公共服务的每一个公民，都能得到社会的尊重及其社会关怀，激活了它们作为一个独立的生命个体的价值理念，同时也强化了他们与社会相互联系的社会意识。这些工作，在其真正的社会意义层面，就是在弘扬一种新的社会集体主义，它们的整合，应当就是一种新社会运动。

这一新社会运动，它可以社会的自我组织和社会的自我服务作为基础，使之成为当代中国社会协调的一个非常主要的层面，使中国当代社会进入了一个福利渗透、意义选择和社会组织重新建构以及重新匹配的新阶段。因此，当政府进一步转变职能，在实现从全能政府向服务型政府转变的过程中，把更多的服务递送工作转移给民间非营利组织，包括专业型团体的时候，国家社会之间就会构建一种合作的关系，呈现一种国家与社会相互增权的新理念与新模式。[53]

这就是说，中国社会的未来发展，或者是“未来政治变革的希望，应当是在第三领域，而不是在仍然被严厉限制着的私人领域。”它会表明，从那些制度化的社会团体的社会协调功能之中，能够“……演化出既区别于国家也区别于私人社团的权力关系及其自身的运作逻辑。要想理解这些实体及其历史背景，我们需要破除将国家与社会做简单二元对立的旧思维定式。与公共领域/市民社会模式的图式相反，中国实际的社会政治变迁从未真正地来自针对国家的社会自主性的持久追求，而是来自国家与社会在第三领域中的关系的作用。”[54]此当为我们研究宗教组织的社会协调功能及其社会认同的主要意义。

还是在几年之前，就有相关学者揭示了这样一桩社会事实，即是用每万人所拥有的非营利组织的数量，来衡量一个国家和地区公民社会的发展程度。这些数据是：中国每万人拥有的社团数量为1.45家，与埃及接近，不仅远远低于发达国家，而且低于印度（每万人10、21）和巴西（每万人12、66）这两个发展中国家。比例最高的如法国，每万人110、45，其次是日本，每万人97、17，美国则是每万人51、79。这将严重制约着中国市场经济的发展，制约着中国社会民主的建设进程。[55]

几年过去了，中国社会的发展和建设也有了很大的改进，中国社会的非营利组织也应当有了比较大的改观。至少在中国宗教组织的社会服务事业的发展层面之上，我们可以看到中国宗教通过社会服务所呈现出来的社会协调功能及其协调模式，大多已经得到了政府和社会的认可，正在发挥着越来越重要的社会作用。这也同时说明了中国非营利组织、中国公民社会的进一步发展。

注释：

[①] 黄宗智《中国的“公共领域”与“市民社会”——国家与社会的第三领域》：国家与社会的二元对立的研究模式，并不适宜于中国社会的研究。我们需要转向一种三分的概念，即在国家与社会之间存在着一个第三空间，而国家与社会都参与其间。“国家与社会相互渗透，模糊了私人领域与公共领域之间的界线。”黄宗智主编《中国研究的范式问题讨论》，北京：社会科学文献出版社2003年，第262页。

[②] 邓正来、景跃进：《建构中国的市民社会》，《中国社会科学季刊》，1992年第1期，第59页。

[③] 孙立平《国家与社会的结构分化——改革以来中国社会结构的变迁研究之一》，《中国社会科学季刊》，1992年，第1期，第69~76页。

[④] 如夏维中《市民社会：中国近期难圆的梦》；肖功秦《市民社会与中国现代化的三重障碍》，见《中国社会科学季刊》，1993年第5期，第176~195页。

[⑤] 刘创楚、杨庆堃《中国社会―从不变到巨变》，香港中文大学出版社1989年，第20－24、27页。

[⑥] 刘祖云《从传统到现代－当代中国社会转型研究》，湖北人民出版社2000年，第264－267页。

[⑦] 刘祖云《从传统到现代——当代中国社会转型》湖北人民出版社2001年，第224页。

[⑧] 毛寿龙《政治社会学》，中国社会科学出版社2001年，第257页。

[⑨] 李友梅等著《社会认同：一种结构视野的分析》，上海人民出版社、格致出版社2007年，第159页。

[⑩] G.西美尔《社会学—关于社会化形式的研究》，北京：华夏出版社2002年，第4—5页。

[11]　范宝俊《发展公益慈善事业、共创社会和谐》，2006年，在中华公益慈善文化（论坛）论坛暨首届市长论坛主题报告。

[12] 卢汉龙：《公益慈善：一个用“心”去做的社会事业》，《转型时期公益慈善文化与社会救助》，上海社会科学院出版社2006年，第5－6页。

[13]　黄剑波《福利公益慈善、社会资本与社会发展———论宗教在当代中国社会中的参与需要和可能》，《广西民族研究》2005年第3期，第33－40页。

[14] “中国天主教社会服务委员会关于广泛开展社会服务活动的倡议书”，《中国天主教》，第117期，第四期。

[15] 傅铁山主教在2004年7月7日中国天主教第七届代表会议上所作的工作报告。

[16] 参见http：//news.qq.com/a/20061229/002382.htm，《宗教界成为沪重要公益慈善力量：全年捐出善款近2000万元》

[17] 安东尼·吉登斯《社会学》，北京大学出版社2003年，第38－39页。

[18] 沙莲香等著《中国社会心理研究》，辽宁教育出版社2004年，第272页。

[19] 曼纽尔·卡斯特《认同的力量》，北京：社科文献出版社2006年，第6－10页。

[20] 关于“宗教社会化”的命题及其讨论，参李向平《中国当代宗教的社会学诠释》，上海人民出版社2006年。

[21] Troeltsch,Ernst,1931,The Social teaching of the Christian Church ,2 Volumes，London： Allen and Unwin.

[22] 吴梓明著，《全球地域化视角下的中国基督教大学》，台北宇宙光全人关怀机构2006年，第128－131页。

[23] 乔纳森·弗里德曼著，郭建如译，《文化认同与全球性过程》，北京：商务印书馆2004年，第151页。

[24] 姚建平《消费认同》，北京：社科文献出版社2006年，第6页。

[25] 曼纽尔·卡斯特《认同的力量》，北京：社科文献出版社2006年，第413－414页。

[26] 李向平《信仰、革命与权力秩序－中国宗教社会学研究》相关论述，上海人民出版社2006年。

[27] 乔纳森·弗里德曼著，郭建如译，《文化认同与全球性过程》，商务印书馆2004年，第44－50、213页。

[28] Peter Beyer,2006，Religions in Global Society,p.10-13，London and New York.

[29] 尤尔根·哈贝马斯著，刘北成、曹卫东译，《合法性危机》，上海人民出版社2000年，第160页。

[30] 罗德尼·斯达克，罗杰尔·芬克《信仰的法则——解释宗教之人的方面》，中国人民大学出版社2004年，第151页。

[31] 参林南《社会资本——关于社会结构与行动的理论》，上海人民出版社2005年，第4、7、18页。

[32] 关于社会资本的论述，此处借鉴甚多，但此借鉴却基于神人关系而加以论述的。参罗家德《社会网分析讲义》，北京：社会科学文献出版社2005年，第55－58页。

[33] 孙立平等《以社会化的方式重组社会资源—对“希望工程”资源动员过程的研究》；http：//www.chinanpo.org/news/findnews/shownews.asp?newsid=3137。

[34] 就财富分配结构而言，当代中国社会正在出现一个三层次的财富分配体制。第一个层次是市场按照效益进行分配；第二次分配是政府通过税收和财政支出，以社会保障等转移支付的形式进行分配；第三次是主要内容有捐赠、公益产权界定与转让、融投资、退出等行为，大多通过社会组织的社会服务而进行。

[35] 厦门市佛教协会编《厦门佛教志》卷三，第三节“慈善组织”，厦门大学出版社2006年，第198页。

[36] 当代中国几乎所有的佛教慈善机构都建有自己的网站，河北佛教慈善功德会《中国佛教慈善网》，石家庄弘德家园《弘德家园网》，同心慈善会网站等，都通过自己的网站公布求助者的信息，公开基金会接受捐款的名单和金额。河北省佛教协会慈善功德会慈善还制定了“在线管理规定”，求助者和捐献者的信息，都可通过网络QQ等方式获得及时的沟通。

[37] 慧然《勿忘世上苦人多－厦门南普陀寺慈善会成立十周年记》，《生活》，2004年第12期，第25页。

[38] 释真禅《普贤精神与上海佛教》，《玉佛丈室集》第六辑，上海学林出版社1993年，第340页。

[39] 李向平《中国当代佛教经济的“社会性”刍议》，北京：中国佛教文化研究所《佛学研究》2006年 总15期。

[40] 俞可平《中国公民社会的特征》，《中共中央党校学报》，2007年12月，第六期。

[41] 莱斯特·M·萨拉蒙等著《全球公民社会—非营利部门视界》，贾西津等译，北京：社会科学文献出版社2002年，第3－4、495－496页。

[42] 何富文《加强管理，正确引导，积极带领广大信教群众勤劳致富奔小康》，河南南阳市新野县信教群众依靠科技致富巡回报告之一，未刊稿。

[43] 《中国基督教第七次代表会议专辑》，中国基督教两会出版社2002年。

[44] 傅先伟《从基督教工作的角度，思考宗教与社会主义社会相适应》，《宗教问题探索》2005年文集，上海辞书出版社2006年。

[45] 中国佛教协会《法音》，2005年第2期。

[46] 厦门市佛教协会编《厦门佛教志》卷三，第三节“慈善组织”，第198页，厦门大学出版社，2006年。

[47] 陈星桥《勿忘世上苦人多——记厦门南普陀寺慈善事业基金会》，《法音》2002年第2期。

[48] 公共服务是指由法律授权的政府、非营利组织和有关工商企业，在纯粹公共物品、混合性公共物品以及特殊私人物品的生产和供给中所承担的职责和履行的职能。一般而言，公共服务包括了社会保障、义务教育和公共卫生等等。

[49] 引自《推动公益公益慈善事业，促进和谐社会建设》－首届“海峡两岸各民族公益公益慈善论坛”发言摘登，《光明日报》，2007年12月1日，第6版。

[50] 《河南省基督教社会服务情况汇报》，河南省基督教三自爱国运动委员会/基督教协会，未刊稿。

[51] Mayfair Mei-hui Yang ,Between State and Society： The Construction of Corporations’ in a China Socialist factory，The Australian Journal of Affairs ,No.22,July,1989.

[52] Graham K. Wilson,《利益团体》，台湾五南图书出版公司，1993年，第109、174页。

[53] 顾昕、王旭《从国家主义到法团主义——中国市场转型过程中国家与专业团体关系的演变》，北京：《社会学研究》，2005年第2期。

[54] 黄宗智主编《中国研究的范式问题讨论》，社会科学文献出版社2003年，第277、282页。

[55] 王名等著《中国社团改革——从政府选择到社会选择》，社会科学文献出版社2001年，第106页。

作者：李向平