中国佛教世俗化表现及原因探析——秦静

作为一种外来思潮，佛教扎根中国经历了一个艰难曲折的过程，这个过程就是与中国本土文化特别是儒家文化由依附到冲突再到相互融合的过程，即佛教的中国化过程。由于当佛教东来时儒教已经稳固地主导了中国的思想意识和社会意识，佛教人土中国时就必然要面对或者遭受拒绝或者吸收本土文化而改头换面的艰难选择。佛教最终选择了后者——在保持相对独立的前提下与儒家思想相融合，佛教因此也赢得了与儒教主导中国思想意识的同等资格，但同时也付出了昂贵代价——不得不从纯宗教信仰的高度跌落到世俗化的层面，因而就产生了一种新型的中国式佛教。这种中国式佛教的最大特点是吸收了儒家的功利主义思想，从厩改变了佛教纯宗教信仰的初衷，而更多地变成了一种世俗化的工具。

一、把佛教作为维护封建统治的一个思想基础

中国佛教世俗化的第一个重要表现就是为维护封建统治服务。

方立天先生在《中国佛教与传统文化》一书中概括了佛教为封建统治服务的主要表现：1、为封建王权的合理性提供神学依据。最典型的例子是武则天。武则天以女身为帝王，她打着“佛弟子”“女菩萨”的招牌，竭力利用佛教来为自己统治的合法性张本。她首先利用昙无谶译的《大方等大云经》中“佛告净光天女，舍去天行，现受女身，当王国土，化导众生”等言论鸣锣开道，薛怀义和法明等人紧密配合，说武则天是弥勒下生，当代替李唐作阎浮提（即南阎浮提，佛教所说的四大部洲之一的南瞻部洲）主，力图为她的政权寻找合法性依据。2、一些名僧直接为最高封建统治者出谋献计，参予军政决策。如佛图澄被后赵石勒尊为大和尚，并协理后赵军政机要；道安实际上成为苻坚的政治顾问，积极向苻坚献计献策；北凉沮渠蒙逊迎昙无谶为军政参谋；宋孝武帝重用僧人慧琳，请他参予政事，时人称“黑衣宰相”。藏传佛教的情况也类似，如赤祖德赞（815—836年在位）时，王室兴佛达到顶点。僧人参与吐蕃政治，大小朝政概由佛教上层人物决定，甚至连行政制度也以佛教经律为准则。3、麻醉人心，即通过宣扬一切皆空、超脱尘世、因果报应、天堂地狱、容忍调和及恭顺柔顺等教义，对下层群众进行“治心”。

使之安分守纪，以收到“刑”“政”“礼”“德”之治所收不到的特殊效果。宋文帝曾经对侍中何尚之说：“六经典文，本在济俗为治耳；必求性灵真奥，岂不得以佛经为指南耶......？若使率土之滨皆纯此化，则吾坐致太平，夫复何事？”（《弘明集》卷11之《何尚之答宋帝赞扬佛者事》）沈榜说得更直露：“若彼愚夫愚妇，理喻之不可，法禁之不可，不有鬼神轮回之说，驱而诱之，其不人井者几希。”（《苑署杂记》卷19）4、为一些在宫廷失宠或仕途失意的贵族官僚提供出路，以缓和统治阶级内部矛盾。统治阶级内部利益并不总是一致的，最高统治者也只是代表一部分人的具体利益，这就使得统治阶级内部经常为了争夺各自的利益而发生矛盾和斗争。当矛盾不可调和斗争不可避免时，就必须有一种力量出来中和润滑，以免削弱统治力量，佛教以它独特的包容性和适应性充当了这一角色。明亡后，明王朝大大小小的遗老遗少们如丧考妣，除一部分人加人到武装抗清的行列外，相当部分人则是选择消极对抗，投入空门。著名的如方以智、八大山人（朱耷）等；唐“安史之乱”后，许多文人带着无限的失望和苦恼转向禅宗，“禅悦”风尚由此而起。“禅悦”原意指在禅定中获得心神愉悦，而寺院的自然环境和宗教气氛又能提供与此相应的禅悦条件，现实中失去的有可能从禅悦的虚幻中取得补偿。史载天宝（742—756）后诗人多“寄兴于江湖僧寺”，而禅僧也往往“以诗礼接儒俗”；继唐以后，宋代此风更烈。宋王朝300年间的内忧外患使人联想到佛教所说的“四大皆空”“诸行无常”，苏轼、欧阳修、王安石、黄庭坚等名人大都有过政治上失意的经历。《宋元学案·苏氏蜀学略》记载：苏轼“自为举子，至出入侍从，忠规谠论，挺挺大节，但为小人挤排，不得安于朝廷，郁傺无聊之甚，转而逃

人于禅”。5、团结民族，联系邻邦。中国是个多民族国家，各民族都有自己独特的文化传统和历史背景，在中国历史上由于民族问题处理不当而导致国家动乱的事例比比皆是。明成祖时，朱棣曾派大臣前往西藏请黄教创始人宗咯巴进京，宗咯巴因年事已高，派上首弟子释迦智前来京师，朱棣给他以大慈法王称号。明王朝还给藏僧封官晋职，确保其宗教领袖的政治经济特权，以镇抚边荒。明立国以后，为推行和平外交政策，开了以僧为使之先河，朱元璋先后派僧人慧昙和宗泐率使团出使西域，访问僧伽罗国（今斯里兰卡）和印度等国，还命僧智光与其徒惠辨等赍玺书彩币出使尼八刺国（今尼泊尔），增加彼此友好往来。至于唐代鉴真六次东渡日本，更成为佛教改善民族关系的一大壮举。

简而言之，佛教在维护封建统治、规范封建秩序等方面起到了其他手段所不可替代的作用。故唐人李节说：“俗既病矣，人既愁矣，不有释氏使安其分，勇者将奋而思斗，智者将静而思谋，则阡陌之人皆纷纷而群起矣。”（《全唐文》卷788之《饯潭州疏言禅师诣太原求藏经诗序》）何尚之说得更为典型：“百家之乡，十人持五戒，则十人淳谨。百人修十善，则百人和睦。传此风教遍于守内，则仁人百万矣。夫能行一善则去一恶，去一恶则息一刑。一刑息于家，则百刑息于国，则陛下言坐致太平也。”（《弘明集》卷11之《何尚之答宋帝赞扬佛者事》）

二、佛教成为个别政治家（特别是女性和篡位者）利用的工具

中国的社会秩序是以“宗法”“伦理”为核心的“忠孝”观为基础建立起来的，它要求人们严格遵守封建秩序，不得逾等。对封建等级秩序的破坏既意味着对传统观念的背叛而必然要遭到主流社会的唾弃。而佛教教义则是从古印度的社会生活和风尚习俗蜕变而来，它所反映和主张的社会入伦关系与中国有很大差别，甚至背道而驰，以至于备受“叛逆者”的青睐。

举两个典型例子：隋炀帝杀兄弑父，荒淫暴虐，继位后竭力利用佛教为自己正名。他尊智额为智者大师，受智额菩萨戒。因佛教《大架经》有阿阁世王杀父轼君代立为王但乃无罪的经文，《阿阁世王受决经》更有阿阖世王必将在未来成佛的预言，所以智颚在《观无量寿佛经疏》中特意借阿阁世王的事来比附宣扬，说杨广杀父一是由于前世彼此积有宿怨，现世虽为父子，乃要相报。二是大权现逆，不是世间一般恶逆可比，以影射杨广篡位是前世决定的，是必然的合理的。另一个篡位者朱棣是在谋臣僧道衍（姚广孝）的支持下夺取皇位的。上台后，他策划托名徐皇后造《梦感佛说第一稀有大功德经》和徐后的长序，说徐后和观音菩萨“梦感”相见，观音预言今将遇大难（也就是所谓的“削藩”），并授《大功德经》以消灾，还说“后妃将为天下母”，“靖难”是顺应佛意的，朱棣为皇帝、徐后为皇后都是菩萨和佛的旨意。这样就为他的篡位提供了合理性依据。前面提到过的武则天，更是利用佛经大造舆论。由于人间所有秩序的最终来源和依据都存在于天，那么佛的旨意就是第一位的，人间的伦常关系是第二位的。而一旦取得最高统治地位，那么就拥有了代天立言的资格，一切问题就水到渠成了。

三、佛门成为一般平民的避难所

随着统治者宠爱和保护的升级，佛门享有的特权也日趋膨胀，寺庙经常得到大量的赏赐和捐赠，并且享有免除徭役和捐税的特权。《广弘明集》卷27载说：凡僧尼“寸绢不输官府，升米不进公仓”“家休大小之调，门停强弱之丁，人出随心，往来自在”。于是人们纷纷“竭财以赴僧，破产以趋佛”，（《梁书》卷48之范缜《神灭论》）以求得寺院的庇护。《通典》卷7有一个记载很典型，说：“天宝末年安禄山反，天下荒乱，赋役繁重，民不堪命。于是相率投入寺院，以求规避。杜佑为述其详情说：自兵兴以后，经费不完，于是征敛多名，且无恒数，贪吏横恣，因缘为奸，法令莫得检制，蒸庶不知告诉。其丁狡猾者即多规避。或假名入什，或托迹为僧，......万端蠲除，钝劣者即被征输，困竭日甚？这说明社会动荡以及苛捐杂税乃是促使一般平民投身佛门的主要原因。佛门为他们撑起了一把牢固的保护伞，以至于出现“富户强丁多削发以避徭役，所在充满”（《资治通鉴》卷211之《唐记·玄宗开元二年》）的局面。《广弘明集》卷6也记载：“逃役之流，仆隶之类，相与人道。”唐武宗会昌二年到五年（842—845年）曾发起一场大规模的灭佛运动，据统计：总共拆毁寺庙约4600所，僧尼还俗达26万多人，解放奴婢约15万人，可见当时佛门之兴旺。魏晋南北朝时期，投身佛门的热浪达到高潮，竟然“民多绝户而为沙门”。（《魏书》卷53之《李孝伯传附李埸传》）《魏书·释老志》记载说：“正光以后，天下多虞，王役尤甚，于是所在编民，相与人道，假摹沙门，实避调役，猥滥之极，自中国之有佛法，未之有也。略而计之，僧尼大众二百万矣。”根据《文献通考·户口考》及《北周书·武帝纪》记载，南北朝时期我国僧尼人数达到历史最高，列表如下：

这在整个中国宗教发展史上都是罕见的。但是，佛门并非人们所想象的那样，是一块在佛陀保护下的自由安乐的净土，随着寺主政治特权的加强和寺院经济势力的膨胀，寺院最终蜕变为与世俗地主毫无区别的寺院地主而对受它荫庇的投献者进行残酷的盘剥。

四、寺院成为盘剥人民的一个重要场所

在历代统治者的大力提倡和保护下，寺院逐渐积累起巨额资产而成为寺院地主。中国寺院经济形式主要表现为寺院庄园经济，寺院庄园的来源主要有三：一是来自施舍，包括统治阶级的“恩赐”和士民的布施。统治阶级对寺院的“恩赐”是相当大方的。《续高僧传·护法篇》载：“西魏文帝于京师立大中兴寺，尊为魏国大僧统，又于昆池之南置中兴寺庄，池之内外，稻田百顷，并以给之，梨树杂果，望若云合。”显庆元年（656年），唐高宗下令在长安延康里建西明寺，“倾水衡之藏”“伐南山之枚”，寺庙建得富丽堂皇。寺落成后又“赐田园百顷，净人百房，车五十两，绢布二千匹”。（《全唐文》卷25之《长安西明寺塔碑》）这种规模的寺院在当时是很普遍的。元代人傅若金说：“则自天子、公卿，下逮庶民之富多田者，率捐弃膏腴，以惠养其徒。大者一寺田至万亿，小者犹数百千，吁，亦盛矣。”（《傅与砺文集》卷3）第二种途径是寺院大土地所有者的疯狂兼并和掠夺。《魏书·释老志》记载有北魏神龟元年任城王澄的一篇疏文，可以作为这种情况的参照：“天下州、镇僧寺亦然。侵夺细民，广占田宅，有伤慈矜，用长嗟苦。”唐武则天时狄仁杰上疏也说：“（寺院）膏腴美业，倍取其多；水碾庄园，数以非少。”（《旧唐书》卷89）第三种途径是下层人民的“投靠”。这种情况在第三个问题已经提及，在连生命都朝不保夕的动乱年代，投靠佛门求荫庇是下层群众的无奈选择。但寺院并非佛门净土。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中写到：“他们（法兰克福）因战争和掠夺而破产，只好乞求新兴贵族或教会去保护......不过这种保护使他们不得不付出很高的代价，象以前的高卢农民一样，他们须得将自己的土地所有权交给保护者，再以种种不同的条件把这块土地向他们租回来，不过总的离不开服役及纳贡。”寺院庄园经济也是这样，寺院地主阶级对他们领地上依附人口的盘剥是严酷的，下面这个例子可以很好的说明这种情况。北齐尚书令高肇曾经上奏过一个案例，引用如下：“故沙门统昙曜，若于承明元年奏凉州军户赵苟子等二百家为僧祗户，立课积累，拟济饥年，不限道俗，皆以拯施。又依内律，僧祗户不得别属一寺。而都维那僧暹、僧频等进违戒旨，退乖内法，肆意任情，奏求逼召，致使吁嗟之怨，盈于行道，弃子伤生自缢溺死五十余人。岂是仰赞圣明慈育之意，深失陛下归依之心。遂令此等行号苍哭叫诉无所，至乃白羽贯耳，列讼宫阙。”（《魏书·释老志》）赵苟子等僧祗户遭受寺院的盘剥却不能解脱，只能自杀。这一方面说明当时寺院对僧祗户的剥削是惨烈的，另一方面也反映了依附人口对寺院的人身依附关系。寺院除了通过出租土地或役使依附农民外，还通过经营商业、发放高利贷等手段牟取暴利。《魏书·释老志》载有北魏世宗永平四年的一条诏令：“僧祗之粟，本期济施。俭年出贷，丰年收入。山林僧尼，随以给施；民有窘弊，亦即赈之。但主司冒利，规取赢息，及其征责，不计水旱，或偿利过本，或翻改券契，侵蠹贫下，莫知纪极。细民嗟毒，岁月滋深。”僧祗粟创制于北魏高宗时，乃专为救济贫民和贫僧而设，这里竟然被寺院地主用作高利贷息的资本。而且这种高利贷的利息也是惊人的，据《行事钞》卷下4《赡病送终篇》记载：“赡病人不得声厌，若自无物，出求之，不得者贷三宝物，差已，十倍偿之。”

值得一提的是，寺院还利用下层僧人的生命来换取巨额钱财，这就是所谓的“烧身”。“烧身”就是为表示对佛的虔诚而把自己的肉身交给佛陀，这是一种野蛮残忍的习俗。“烧身”这天寺院要广集信徒，实际上是为达到愚弄群众和广募布施的肮脏目的。《高僧传》初集卷13记载了刘宋京师竹林寺释慧盖烧身一事：“至大明七年（463年）四月八日，将就焚烧，......帝亦续至，诸王后妃，道俗士庶，填满山谷，投衣解宝，不可胜计。”又北周益州沙门释僧崖七岁度为沙门，后来也被愚弄自愿烧身，史载“于时人物喧扰，施财山积”。下层僧人的生命为寺院换来了滚滚钱财。

五、佛教成为倡导和组织农民起义的工具

佛教在被统治者用来巩固其统治的同时，也被被统治阶级利用为颠覆统治者统治的工具。由于中国思想主流是异常发达的儒家思想，这种思想维护的是统治阶级的利益。几千年的中国封建历史进程中从来没有过一种真正反映下层群体特别是农民群体利益的思想意识，这恐怕也是中国封建社会能够延续几千年而屡屡觉而不醒的原因。而一旦有了这种意识的萌芽，哪怕只是一种虚妄不实甚至荒诞不经说教——只要与正统说教相悖，都足以在他们中间引起轰然反响。佛教就扮演了这种角色，中国封建社会的历次农民起义几乎都和佛教有着或多或少的联系，特别是弥勒菩萨，在民间的影响是空前的。《弥勒菩萨下生经》说弥勒从兜率天下生此世界，继承释迦牟尼而成佛。在下层民众看来，佛祖释迦牟尼是正统的，是保护统治者利益的，因而他们在感情方面转向了弥勒菩萨，祈望“弥勒下生恒为道首”，（《金石萃编》卷34之《合邑诸人造佛堪铭》）“弥勒降生”被下层民众认为是救苦救难的福音。

隋炀帝大业六年（610年）正月，“有盗数十人，皆素冠练衣，焚香持华，自称弥勒佛，入自建国门。监门者皆稽首。既而夺卫士仗，将为乱。”（《隋书》卷3之《炀帝纪》）唐玄宗开元年间更出现了“释迦牟尼佛末，更有新佛出（指弥勒下生）。李家欲末，刘家欲兴”（《册府元龟》卷922之《妖妄第--））的政治谣传。开元三年（715年），鉴于各地纷传弥勒下生，民众影从，唐玄宗曾颁布了一个《禁断妖讹等敕》的文告，说：“比有白衣长发，假托弥勒下生，因为妖讹，广集徒侣，称解禅观，妄说灾祥。”（《唐大诏令》卷113）这说明利用弥勒下生来发动起义已成为当时的一个普遍现象。宋代利用佛教进行暴动的例子也不少。宋仁宗庆历年间，农民出身的王则，利用民间秘密流传的“释迦佛衰谢，弥勒当持世”之传说，宣传变革世道的舆论，发动青、冀等州的农民和士兵酝酿起义。至于疾风暴雨式的元末农民大起义，更是成功利用佛教宣传的典范。另外如五斗米教、白莲教，斋教等等教派的宣传，都无不与佛教有着千丝万缕的联系，都无一不被下层群众拿来作为反抗暴政的舆论工具。

更具讽刺意味的是，随着寺院教职制度的13益等级化，下层僧众也由于不堪各种奴役而不断发动沙门起义，成为广大人民群众反抗压迫和奴役斗争的一部分。例如北魏末年就有孝文帝太和五年（481年）沙门僧法秀在平城策划的起义，有太和十四年（490年）平原郡沙门司马惠御聚众起义，有宣武帝永平二年（509年）泾州沙门刘惠汪起义。此外还有永平三年（510年）泰州沙门刘光秀起义，延昌三年（514年）幽州沙门刘僧绍起义等等。

中国佛教的繁荣原是以满足统治阶级的需要为条件的，因为它比儒家理论更具迷惑性与煽动性。但事情是两方面的，这种迷惑性和煽动性也可以被用来作为推翻统治者统治的方便工具，这是当时统治者大力提倡佛教时所未能料到的。

六、佛门生活的糜烂

依靠特权的保护使寺院积累起了巨额资产。虽然如此，但寺院并不是按佛祖所说的那样，“虽听受蓄如是等物，要当净施笃信檀越。”（《大盘槃经》卷6）行善积德，传达佛祖的恩泽，而是自己尽情享受，大肆挥霍。

佛门生活的糜烂与世俗无异。《南史》卷70之《郭祖深传》载：当时寺院皆“穷极宏丽，僧尼十余万，资产丰沃......尼则皆畜养养女......而僧尼多非法，养女皆服罗纨”。真正的纸醉金迷!甚至还有僧人勾引良家妇女或僧尼勾搭成奸的龌龊事，而且颇为风行。《广弘明集》卷7载有章仇子陀的一条奏疏，说：“自魏晋以来，胡妖乱华。背君叛父，不妻不父。而奸荡奢侈，控御威福。坐受加敬，轻欺土俗。妃主昼入僧房，子弟夜宿尼室。”更典型的一例是《魏书·释老志》记载的太武帝太平真君七年破抄长安寺一事：“盖吴反杏城，关中骚动。帝乃西伐至于长安。先是长安沙门种麦寺内，御驺牧马于麦中。帝人观马。沙门饮从官酒，从官入其便室，见大有弓矢矛檐，出以奏闻。帝怒日：呲非沙门所用，当与盖吴通谋，规害人耳!命有司案诛一寺，阅其财产，大得酿酒具及州郡牧守富人所寄藏物，盖以万计。又为屈室，与贵室女私行淫乱。”真是骇人听闻。

唐高祖在沙汰佛道诏中谈到当时的僧尼生活，可作为僧尼生活之全面观照，引用如下：“自正觉迁谢，像法流行，末代陵迟，渐以亏滥，乃有猥贱之徒，规自尊高，浮堕之人，苟避徭役，妄为剃落，托号出家，嗜欲无厌，营求不息，出人间里，周旋阒，......进违戒律之文，退无礼典之训。至乃亲行劫掠，躬自穿窬，造作妖讹，交通豪猾，伽蓝之地，本日净居，栖心之所，理尚幽寂。近代以来，多立寺舍，不求闲旷之境，唯趋喧杂之方。缮筑崎岖，甍宇舛错。招来隐匿，诱纳奸邪。或有接近廓邸，邻迩屠酤，埃尘满室，膻腥盈道。”（《广弘明集》卷25）这些财势薰人的僧尼与地方恶棍朋比为奸，伤风败俗，贻害一方，既违背了佛教清心寡欲淡泊名利的初衷，也背离了基本的社会伦理道德。

七、结语

中国佛教是以大乘佛教为基础构建起来的，而大乘佛教教义的一个重要内容就是对现实幸福的追求，儒家的功利主义则使这种追求发展到了极至。最后，借用北周时释道安《二教论》中的一段话来作为本文的结尾，同时也是对中国佛教世俗化情况的一个最好概括：“然释训稍陵，竞为奢侈。上减父母之资，下损妻孥之分。斋会尽肴膳之甘，塔寺极庄严之美。罄私家之年储，费军国之资宝......或垦植圃田，与农夫等流。或估货求财，与商民争利。或交托贵豪，以自矜豪。或占算吉凶，殉与名誉，遂使澄源渐浊，流浪转浑。”（《广弘明集》卷8）

作者：秦静