唐代佛教政策简论

　　唐代佛教政策简论

　　在中国佛教史上，唐代是佛教发展臻于极盛，佛教中国化走向完成的时期。在中国佛教发展的这个重要时期，唐王朝实行了怎样的佛教政策，它起了作用呢？这个问题，一些佛教史和隋唐史著作有所涉及，分析了帝王个人对佛教的态度及其对佛教势力盛衰的影响。但一些论者偏重于论述帝王个人的信佛或反佛，似乎过分强调了个人意志的作用。我们认为，在封建时代，固然皇帝的意志和主观决策能力就是国家决策的主观能力，但皇帝意志并不是凭空产生、随意变化的。它本身也受时代政治、经济、社会意识诸条件的制约。因此，唐代佛教政策归根结底也是当时社会政治、经济意识诸因素相互作用的产物。基于此，本文试图把唐代佛教政策放在广阔的社会背景下，探讨其形成和演变过程，分析其基本特徵和主要作用，并总结其成败得失、经验教训。

　　一、唐太宗的佛教政策

　　唐高祖李渊在位九年，初期征战未休，军务繁剧，未及更多地考虚宗教问题。晚期政局粗定，开始制订佛教政策，显露了要从政治、经济上限制佛教的意向（注释：经济上，规定道、僧通经、受戒者道士与僧给田三十亩，女冠与尼给田二十亩，企图从法令上限制僧道占田的数量。其后，又欲“散除形像，废毁僧尼”（《法琳别传》卷上），经过朝臣讨论酝酿，终于下诏沙汰僧道（《全唐文》卷三唐高祖<沙汰僧道诏> ）），旋因玄宗武门之变而退位，其佛教政策来下及完善和系统化，更未及贯彻施行。唐太宗即位后，励精图治，一切经始擘划，制定了大唐帝国“长治久安”的基本蓝图。在佛教政策方面，他对高祖既有继承，又有更张，经过多年的发展、丰富，形成了一整套完整、系统的方针，对后世有重大而深远的影响。因此，我们要把握唐代的佛教政策，首先得剖析太宗朝的佛教政策。

　　从现像上看，唐太宗关于佛教的言行颇为矛盾驳杂。一方面，他声明对于佛教“非意所遵”（注释：《全唐文》卷八太宗<贬萧瑀手诏>）并在实际行动上努力贬抑、限制佛教。如在即位之前，于平定王世充后，将洛阳寺宇废毁，“凡曰僧场，尽为削除”（注释：《文苑英华》卷八五八李邕<嵩岳寺碑>）。即位之初，又屡次检校佛法、简括僧徒，清肃非滥。对于私度之僧，处以极刑（注释：见《续高僧传》卷二十二<明导传>、卷二十四<智实传>、卷二十五<法中传>、卷二十<法向传> ）。其间虽曾诏令度僧于天下，但诏书中却强调“总数以三千为限”，所度之人“务须粗诚德业”，“若官人简练不精，宜录附殿失”。还强调僧尼必须严遵太宗命所司制订的寺院“条制”，“务使法门精整”（注释《全唐文》卷五太宗<度僧于天下诏>）。他在平时与臣下谈论治国方略时，尖锐批评梁武帝父子佞佛祸国亡身，引以为诫（注释《贞观政要》卷六<慎所好> ）。梁武帝后裔萧瑀佞佛害政，太宗下诏贬斥，指责佛教为“弊俗之虚术”（注释：《全唐文》卷八太宗<贬萧瑀手诏>）。贞观十一年用行政力量干预佛道之争，强制规定“道士女冠在僧尼之上”（注释：《唐大诏令集》卷一一三太宗<道士女冠在僧尼之上诏>，又见《法琳别传》卷中）。对于不服此诏，著论非议的僧人法琳，太宗下令下狱按问，欲置之于死地，后虽贷其死罪，仍流贬至死（注释《法琳别传》卷中、卷下）。甚至到太宗晚年，遭遇玄奘，对佛教的态度较前亲近之后，仍不改限制佛教的宗旨。玄奘请立译场，搜擢贤明助译，太宗起初不肯，以玄奘固请，勉强应充，所给之人不过数十。即为明证（注释《大慈恩寺三藏法师传》）。从这些方面看，太宗继承了唐高祖的抑佛政策，其限制佛教的政策是坚决而且一贯的。

　　但在另一方面，太宗又表现出一种护法之君的形象。他一再为太穆皇后和唐高祖立寺设斋，有关诏书中自称“皇帝菩萨戒弟子”，表示“惟以丹诚，归依三宝”，“愿……逍遥净土；永萌法云，尝食甘露；疾证菩提，早登正觉“（注释：《全唐文》卷十太宗<宏福寺施斋愿文>）。又诏于当年起兵打天下的主要战场各建一寺，建斋行道，说是“冀三途之难，因斯解脱；万劫之苦，藉此宏济，灭怨障之心，趋菩提之道”（注释：《全唐文》卷四太宗<为战亡人设斋行道诏>）。他见隋末战乱之后，佛教受打击，寺宇破败，僧徒凋丧，“良用慨然”，因而下诏度僧于天下，并赞扬佛教“三乘结辙，济度为先；八正归依，慈悲为主。流智慧之海，膏泽群生；剪烦恼之林，，津梁品物，”（注释：《全唐文》卷五太宗<为战陈处立寺诏>）他还专门下敕颁行《佛遗教经》敕文说“大道将隐，微言且绝，永怀圣教，用思宏阐”（注释：《全唐文》卷九太宗<佛遗教经施行敕>），玄奘自印度取经归来，他如护至宝，隆重奉迎。置之左右，日夕谈论不倦，又亲为玄奘所译经作<大唐三藏圣教序>，赞扬“佛道崇虚，乘幽控寂，弘济万品，典御十方”，“民仰德而知道”（注释：《大慈恩寺三藏法师传》卷六）。从这些主面看来，唐太宗对佛教似有甚深信仰，“护法”之心亦甚为殷勤。

　　唐太宗对于佛教态度如此微妙，要真正把握其佛教政策的真缔诚非易事。有的人著眼于他崇奖佛教的一面，斥之为“中材庸主这之所常为”（注释：《新唐书》卷二《太宗纪·赞》）有的人著眼于他贬仰佛教的一面，视太宗为“厘革”、“刬除”佛教之英主（注释：《唐大诏令集》卷一一三武帝<拆寺制>），实则皆失之于偏颇。我们认这，只有弄清了唐初佛教的性质，当时王朝的政治、经济形态以及唐太宗的政治目标和治国思想，才能揭示其佛教政策的实质。

　　让我们先从佛教的性质谈起。佛教是一种外来的宗教，代表外来的思想文化系统，但它自两汉之际传到中国后，经过六七百年的发展，不断和中国固有的思想文化互相融合，已有广阔深厚的社会基础。在思想上，它的一整套宗教哲学，博大精深，比中国固有的儒家学说、老庄思想和道教方术具有有明显的理论优势。它关于生死轮回、因果报应的说教，更加深入人心，致使“黎庶信苦空之说，衣冠敬方便之门”（注释：《唐大诏令集》卷一一三文宗<条流僧尼敕>）举国上下，信佛成俗，“始波涌于闾里，终风靡于朝延”（注释：《唐大诏令集》卷一一三太宗<道士女冠在僧尼之上诏>，又见《法琳别传》卷中）。佛教的哲学和说教既然深入社会各个阶层，掌握了如此广大的群众，就成为任何一个统治者施政时不得不考虑的问题。唐太宗虽然指斥佛教为“弊俗之虚术”，也不得不承认其为“有国之常经”，主要就是指佛教对人们思想意识的巨大作用和影响而言。

　　在政治上，晋—唐佛教以士族为主要支柱，僧侣是士族地主重要的一翼。士族是寺院的主要族主，许许士族世代奉佛，经常造寺设斋，施地送户；还有不少高门贵胄出家入道，成为高僧大德和各级层僧官（注释：见<晋—唐僧官制度考略>章 ）。士族地主和僧侣在阶级利益上的一致性，使得在王权与教权的矛盾论争中，士族官僚经常站出来维护教权利益。例如东晋庾冰、桓玄站在王权的立场上，企图使沙门致敬王者，而何充、桓谦、王谧等一大批士族官僚却与教团结盟，坚决反对，迫使其议不行（注释：参见《弘明集》卷十二围绕沙门致敬王者问题的有关文章），北周武帝毁佛，则有关陇贵族领袖弘农杨坚为人奥援，杨坚得国后，便大力复佛，致使佛教势力更加张大。唐初士族对于佛教的虔信和支持亦不灭前代。著名士族显贵萧瑀、萧景兄弟，李百药、杜正伦、岑文本、虞世南、杜如晦、裴寂、长孔无忌等皆为虔诚佛教信徒。当传奕力倡毁佛之时，萧瑀等人即出而抗争，“护法”不遗余力。士族地既与僧侣结盟，帝王对徒佛教的态度就不单纯是宗教信仰问题，它实际上成为如何处理统治阶级内部力量组合、平衡的问题。

　　在经济上，自江晋南北朝以来，佛寺即拥有土地劳力、建立寺院庄园，逐步成为独立的强大的经济组织。由于寺院有免税役的特例，因而能招引大量编户百姓前来投附，成为补逃渊薮。这样，寺院就与士族一样，成为严重分割国家土地、户口的力量。国家为此长期与土族、寺院展开争论，但直至隋唐之际，寺院庄园拥有土地、劳力的情况大体如故。这时不少寺院庄园规模巨大，长安清禅寺、嵩岳少林寺的庄园占地几十、上百顷，还拥有充足的寺户和数量可观感的碾、磑等大是型生产设备（注释《续高僧传》卷十七<昙崇传>，《金石萃编》卷七十七<皇唐嵩岳少林寺碑>，《文苑英华》卷八五八李邕<嵩岳寺碑>）。

　　佛教在思想意识上的巨在影响，在政治、经济上的强大实力，使教团成了社会的、经济组织。这个组织的社会作用是复杂的，多方面的，它既能够以其“慈悲为主”的说教，“徵恶劝善”　引导入门向上向善，建设社会，从而发挥有裨王化的作用；也能够组织群众，成成为王朝的离心力量。总之，佛教的复杂性质和多种作用，对于王朝来说，利害相兼，就看统治者采取什么对策了。

　　唐太宗雄材大略，为了替其子孙奠定长治久安的基业，他要高动一切有利的因素，抑制一切不利的因素。他尊崇儒学，重视科学，是为了使天下英雄入其彀中（注释：《唐抚言》卷一：唐太宗“尝私宰端门，见新进士缀行而出，喜曰：天下英雄，入吾彀中矣”）；他继承并坚持唐高祖自称为李聃后裔的说法，抬高道教地位，是为了“敦本“、”尊祖“（注释：释道宣《集古今佛道论衡》卷丙，见日本《大正藏》五十二卷）即为了藉太上老君神权的光圈提高李唐皇室的社会声望，以与自夸阀阅，以门第相高的山东老牌士族相对抗。这是他利用儒、道的典型事例。对儒、道的态度是这样，对佛教的态度也有相似之处。在太宗的时代，社会还很残破，经济尚未完全的复原。其时全国户汪满三百万，只及左代全盛时的三分之一（注释：《通典》卷七食贷七）；因隋天战乱而荒芜的土地还有很多尚未恳辟。“自伊、洛以东，暨乎海岱，灌莽巨泽，苍茫千里，人烟断绝，鸡犬不闻，道路萧条，进退阻阻”（注释：《旧唐书》卷七十一<魏徵传>）。所以对于欲致国家于太平盛世的太宗来说，增殖户口，发展生产，乃国家当急之务。为此他对于寺院广度僧尼，招诱逋亡特别敏感，特别不能容忍。有鉴于此，他严格控制寺、僧数目，严禁私度，并反对为佛教花费过多的人力、物力。另处，他也命人修订寺院条制，严令僧尼遵行。

　　总之，在经济上，他对佛教是采取严格限制的政策，力求消除或尽量缩小佛教对于国家的不利作用。但是，他又想通过对佛教（主要是对佛教的济度宗旨、慈悲思想）适度的支持和提倡，尽可能大大地发挥佛教有助王化的作用。他诏令战场立寺，并设斋行道一事就很能说明问题。其立寺诏书说，“至人虚已，忘彼我于胸怀；释教慈心，均异同于平等。是知上圣恻隐，无隔万方，大悲弘济，义犹一子”，“可于建义以来，交兵之处，为义士、凶徒陨身戒陈者，各建寺刹，招延胜侣”，“称朕矜愍之意”（注释：《全唐文》卷五太宗<为战陈处立寺诏>）。设斋行道诏书说，“窃以如来圣教，深尚慈仁；禁戒之科，杀害为重”，“今宜为自征讨以来，手所诛翦”，“建斋行道，竭诚礼忏”，“冀三途之难，因斯解脱；万劫之苦；藉此宏济。灭怨障之心，趋菩提之道”（注释：《全唐文》卷四太宗<为战亡人设斋行道诏>）。很显然，这里是针对李唐政权在隋末镇压农民起义并在与群雄争夺取政权过程中的大残杀所造成的尖锐阶级矛盾、对立，企图藉立寺设斋之举，标榜自己的慈愍之意，慰抚、平息劳动人民的怨障之心，是利用佛教为现实政治服务的典型做法。太宗为父母立寺设斋，则是标榜自己的孝道，为天下树立表率，藉佛教宣扬以孝治天下的方针。这此事例，都说明唐太宗对佛教并不是从信仰出发，而是从现实政治需要出发，采取神道设教，为我所用的政策。看破了他的这种用心，对其关于佛教的种种言行，都能作出合理的解释。那些看似互相矛盾的做法，实际上并不矛盾：所谓限佛，限制其政治、经济上威胁政权巩固之弊也；所谓语崇佛，崇其思想上的教化之功也。防弊扬利，相互相成，是太宗佛教政策的基本特徵。

　　二、太宗之后佛教政策的演变

　　太宗之后，由于各朝帝王个人素质的不同，当时政治、经济形势的变化，佛教政策也随之曲折演变。其中起伏较大的是太宗至武则天时期，武则天至唐玄宗时期，唐武宗至唐宣宗时期。

　　武则天母家出自杨隋皇室，有世代信佛的传统（注释：参见陈寅恪《金明馆丛稿二编·武曌与佛教》）。她要革唐室之命，自为皇帝，恰好《大云经》中有女主之文，可利用作为革命登基的舆论。个人的信仰和政治的需要相结合，武则天表现出强烈的崇佛热情。她诏令佛教地位在道教之上；颁《大云经》于天下；命每州置大云寺一所；募钱凿石造在佛像，自出脂粉钱二万能胶贯助之；优礼高僧名德。，召入内殿讲经或拜为国师等等（注释：见《佛祖统纪》卷三十九，《新唐书》卷七十六<则天武皇后传>，《旧唐书》卷六<则天皇后纪>《全唐文》卷九十五武则开<释教在道法上制>）。劲经进行崇奖佛教的政策，大幅度改变了太宗朝在政治、经济上限佛的精神。致使佛教势力迅速发展，“里閈动有经坊，闤阓亦立精舍”，“膏腴美业，倍取其多，水碾庄园，数亦非少”“逃丁避罪，并集法门，无名之僧，凡有几万”（注释：《旧唐书》卷八十九霄云外<狄仁杰传>）。

　　中宗、睿宗的佛教政策，稍稍纠正武则天崇佛之举，但没有多少新的重大措施。到唐玄宗时，配合其政治改革，佛教政策也出现了重大变化。首先，他采纳宰相姚崇的建议，“命有司沙汰僧尼伪滥者万二千人，并令还俗。敕百官勿得创寺，民间勿得铸佛、写经”（注释：《佛祖统纪》卷四十。又不许私度僧尼及住兰若（注释：《唐大诏令集》卷一一三<不许私度僧尼及住兰若敕>），并敕令“天下村坊佛堂小者，并拆除之，功德移入近寺；堂大者，皆令封闭”（注释：《新唐书》卷四十八<百官三>崇玄署）。他又采取各种借施，加强了对教团和寺院的控制与管理，如编造僧尼籍，隶之于所在县、州和尚书祠部（注释：《全唐文》卷三十玄宗<禁僧徒敛财诏>）；规定“僧尼除讲律之外，一切禁断。六时礼忏，须依律依仪；午后不行，宜守俗制。如犯者，先断还俗，仍依法科罪”（注释：《新唐书》卷四十八<百官三>崇玄署），凡巡历乡村，恣行教化；往还百姓之家，辄有宿宵等，皆在严格禁、限之列。此外，还沿用中宗朝所创试经度僧的办法，并派御史监临度僧；又诏令僧、尼、道士、女官“见天子必拜”（注释：《唐大诏令集》卷一一三玄宗<僧尼拜父母敕>。《册府元龟》卷六十作“无拜”误），“兼拜父母”（注释：《佛祖统纪》卷四十），断然废除了僧尼龙袜以方外地人之宾自居，不称臣子、不拜君亲的特例。在佛道关系上，则一反武则天“释教在道法之上”的规定，恢复了太宗时道士、女冠在僧、尼之上的旧制。不过他也不忘对佛教的利用。如对善无畏、金刚智、不空三名梵僧即极优礼，引入内殿讲论，尊不空为国师。又敕天下诸郡立在龙兴、开元二寺，亲譔《金刚般若经》并敕颁行于天下（注释：《佛祖统纪》卷四十）。都是提倡佛教的表示。他利用佛教为国行道，以佛教教凭恶劝善的目的是很明显的。

　　肃宗、代宗二帝，面对安史之乱引起的一系列内优外患，特别乞灵佛教庇佑，故有不少信佛之举。但自德宗以后，基本上上继太宗、玄宗对佛教既利用又限制的政策，特别加强了限制佛教免赋役特例的论争（注释：参见<汉唐佛教特例的变化>章）。但到唐武宗时，却把限佛发展为暴力废佛，以为“穷吾天下者，佛也”。“始去其山台野邑四万所。冠其徒几至十万人。后至会昌五年，如命两京留佛寺四，僧唯十人。东京二寺，天下所谓节度观察、同、华、汝三十四治所得留一寺，僧准西京数，其他刺史州不得有寺。出四御史缕行天下以督之。御史乘驿未出关，天下寺于屋基耕而刓之……”（注释：《全唐文》卷七五三杜牧<杭州新造南亭子记>。）偌大一个中国，仅准留几十所寺院，几百名僧尼，其余寺院连屋基部铲除，　经像焚毁，（注释：《全唐文》卷七五三杜牧<杭州新造南亭子记>。），二十六万余僧尼尽敕还俗，奴婢十五万编为两税户，这种极端的做法，显然不顾佛教存在深厚的社会基础，无视其具有配合儒道充当思想统治工具的作用。它貌似继承、发扬太宗、玄宗的厘革佛教精神，实际上完全偏离了太宗以来以佛教既限制又利用的方针，因而虽然得逞于一时，根本不能行之久远。宣宗一接位，即诏复佛，指出“佛尚不杀而仁，且来中国久，亦可助以为治”。于是各地纷纷营造废寺，“斤斧之声，不绝天下”（注释：《全唐文》卷七九四孙樵<复佛寺奏>）不久佛教就恢复到一定水平。此后懿宗偏于崇佛，僖宗力图反懿宗所为，不过是在对佛教的利用和限制中，法码左右偏动的问题。且懿宗以后，唐朝中央权力愈发衰落，庞勋兵变、黄巢起义，军阀混战，纷至沓来，摇摇欲坠的朝延穷于应付，越来越顾不上有计划有目的的佛教政策了。

　　以上主要著眼于唐代各朝佛教政策的差异，特别是偏重于政策急据转变的几个时期，大致色勒出了有唐一代佛教政策曲折演变的轮廊。那么，在唐代佛教政策中，有没有贯穿各朝的基本内容呢？我们的回答是肯定的。贯穿唐代各朝佛教政策的基本内容，大致可概括号为以下三个方面。

　　其一曰佛教政策现实政治服务。

　　这一点前已多所涉及。唐太宗、武则天的佛教政策，政治目的皆极明显。唐玄宗厘革佛教，另一方面作为政治改革的有机组成部他，与括还逃户、整顿财政、安定社会等改革措施相配合；一方面，也含有一反武则天的所为的用意，显示政权从武周手中重回李唐皇室后，纲纪复振，给人耳目一新的感觉。其中重定道教在释教之上，更直接是为提高李唐皇室的威望服务的。

　　唐武宗的毁佛政策，是给治理国家积贫之症时出的一副药方，以为如此即可“易简齐政，成一俗之功”（注释：《唐大诏令人集》卷一一三武宗<拆寺制>）。国家从比便能足兵足食，重归于富强。宣宗大力复佛，则是对佛教的不同认识有以致之。因为唐宣宗是宪宗的庶子，于敬、文、武诸宗为皇叔，但以庶出和“外晦内朗”之故，自幼不为宫中所重“武宗气豪，尤不为礼（注释：《旧唐书》卷十八 <宣宗纪>）；宣宗曾为躲避武宗的迫害，隐遁于寺院为僧。即位后，立刻下令恢复会昌法难期间被毁的寺院，又在全国各州设立方等，戒壇，使当年被迫还俗的僧尼新世界受戒，并设三教首座、僧录统理全国寺院及僧尼事务。其余诸帝的崇佛、信佛或限佛、抑佛，也无不与各自的政治需要有关。例如自德宗以降，各朝想尽法子限制寺院和僧尼的免赋特例，便是在兵长兴以来，国家费用日广，而财赋所出，唯赖江淮八道的背景不展开的，当时国家佛教政策的目标，无非想借取消佛教经济特例（包括灭少僧徒、控制享有特例的的人数）以扩大财赋来源。

　　其二曰反对佛教特例、削弱教权是各朝三暮四佛教政策的一贯目标。

　　中国佛教教权与王权的关系，不曾有过像欧洲中世纪那样教权凌驾于王权的情况，但在晋南北朝时，由于教团的发展（注释：据《魏书·释老志》：北朝僧尼数曾达三百多万；又据《南史·循吏郭祖深传》，梁代仅都城就有僧尼十余万，在南朝全境则是“天下户口，几亡其半”）及其在政治、经济上享有多种特例，教权与王权之间也存在矛盾、论争。王权为了控制教团规模、限制僧尼特例，曾进行长期的，有时甚至是很激光的论争，但在唐代以前，都没有取得根本的收效。唐代既是一个统一的中央集权的强大帝国，对于教权威胁到封建国家政治、经济利益的现象自然不能容忍，因而在佛教政策上，采取了一系列措施，取消了僧尼不礼拜君亲、不服从世俗法律的特例，并大大限制了寺院和僧尼不纳赋税的特例。各朝为此而不断努力的情形，已见于前文<汉唐佛教特例的变化>章，此处不再详述。

　　三曰对佛教各宗派、学派的兼容并包。

　　在思想上，唐代各朝对于佛教内部的各种学说、派别皆能兼容并包。例如太宗朝对于高僧杜顺、弘忍、智威、玄奘俱加尊崇优礼（注释：《佛祖统纪》卷三十九）。而杜顺为华严宗祖师，弘忍为中土禅宗五祖，智威为天台宗巨子，玄奘为法相宗开山，彼此学说不同，宗派互异（注释：参见汤用彤《隋唐佛教史稿》）。太宗一视同仁，不对他们的学说分歧强定是非，成为他们的学说能够自由发展，蔚为大宗的重要保证。武则天对于佛教各派的兼容态度也很突出。沙门法藏龙卧虎是华严宗重要理论家，武则天对他特别赏识，安排他参加《华严经》的翻译，后又诏入内殿敕讲华严，引镇殿金狮子为喻，成著名的《华严金狮子章》（注释：《佛祖统纪》卷三十九）。武则天并不因为崇重华严而排斥诸宗，相反的，她对禅宗大师神秀、慧能、慧安、律学大师义净都很重视和尊崇。其中，神秀和慧能分别是禅宗北宗和南宗的创始人。为了争正统，当时禅宗南北两派论争据烈，形同水火，武则天独能置其宗派论争于不顾，既礼神秀国师，又对远在韶州的慧能赐遗有加，特命韶州守臣安抚其山门（注释《佛祖统纪》卷三十九）。武则天这种见识和胸怀是难能可贵的。其他各朝对于佛教各学派或宗派也都采取不加干预的态度，如中宗朝对于神秀、慧能、僧伽、文纲、菩提流志等著名僧人俱加优奖，玄宗朝除特重密教创始人善无畏、金刚智、不空等所谓开元三大士外，亦重其他各宗，曾召本净禅师至阙，问禅宗要旨；华严大师法藏亡，赠鸿胪卿；南岳怀让禅师亡，谥大慧禅师，比所以表示褒扬崇重（注释《佛祖统纪》卷三十九）。

　　唐代各朝对于佛教诸学派、宗派的兼容并包态度，还表现在朝延组织和奖励的译经工作上。唐代佛经翻译工作被视为国家的大事，主译者由朝延敕命，助译人亦常由朝延选派，译场所需俱由国家供给。先后受敕主持重要译事的有玄奘、义净等大师，也有印度沙门菩提流志、实叉难陀、金刚智、善无畏等，还有于阗、櫷兹等地来的译经高僧。所译之经，有《伽师地论》、《因明入正理论》等法相宗重要典籍；有《华严·入法界品》、《华严经·佛境界分》、《八十华严经》等化严宗经典；有《千啭陀罗尼观世音菩萨咒经》、《大毗庐遮那成佛神变加持经》、《苏婆中呼童子经》、《苏悉地羯罗经》等密宗要籍；还有《大乘入楞伽经》、《大般若经》、《涅盘》后分、《毗婆沙论》、《十地经》等其他各宗尊奉的诸经（注释：《佛祖统纪》卷三十九，并参见汤用彤《隋唐佛教史稿》）。从译人组成的广泛和译出经典的丰富多样，可以看出唐代各朝统治者对于佛教的各派理论皆取欢迎和包容的态度。

　　唐代统治者对佛教各派理论的兼容并包政策，是他们在意识形态领域里所持兼容并包政策的一个组成部分。就对待释教与儒、道的态度来说，唐代统治者实际上敢是兼收并蓄、一并利用，促其融合的。即以力行抑佛的太宗而论，他诏令道教在释教之上，其实只是一种政治姿态。诏令颁布之后，他又跑到弘福寺，对僧人说：“佛老尊卑，通人自鉴，岂一时在上即以为胜？朕宗自柱下，故先老子。凡有功德，敛向释门（注释：《佛祖统纪》卷三十九）”这一番表白，无非要抚慰僧徒对老先释放的不平，以便更好地利用佛教。同样的道理，武则天虽然诏令释教在道法之上，却又强调“佛道二教，同归于善，无为究竟，皆是一宗。……自今僧及道士，敢毁谤佛道者，先决杖，即令还俗”（注释：《唐大诏令集》卷一一三武则天<条流佛道二教制>），其旨亦在调和佛道矛盾，同时加以利用。统治者为了调和三教促其融合，兼而用之，经常在宫延中举行三教谈论，以致后来僧人中有号为“三教首座”，“三教谈论大德”者。三教谈论或辩论，虽难免有时互相排毁，但通过辩论，却使各教都致力于吸收对方的长处，因而越来越感到“殊途而同归”。可以说，自唐代逐渐加强的三教合一趋势，与各朝统治者采取的兼容并包态度是密切相关的。

　　二、唐代佛教政策的时代的特徵

　　唐代的佛教政策，表现出鲜明的时代特徵

　　从各朝统治者对待佛教各种宗派、学说的兼容并包态度，我们看到了唐代人豁达开放的气度。对于佛教这种外来思想，唐代统治者敢于大胆地予以吸收，并且敢于放手让佛教与儒、道辩论、争鸣，让佛教内部各宗各派自由发展，互竞短长，以便造成一种“竹分丛而合乡，草异色而同芳”（注释）《全唐文》卷四唐太宗教<小池赋>中诗中句。这两句诗形象地反映了太宗对不同思想兼容包的态度 ）的政治效果，更好地为我所用，这是需要有宽广的胸怀和巨大的魄力的。统治者的这种胸怀和魄力，得力于唐代国力的强盛，民族的自信，鲁迅曾经说过：“汉唐虽然也有边患，但魄力究竟雄大，人民具有不至于为异族奴隶的自信心。或者竟毫未想到，凡取用外来事物的时候，就如将彼浮来一样，自由驱使，绝不介怀（注释：《鲁迅全集》第一卷<填·看镜有感>）”唐代的佛教政策，就是雄健自信的时代精神的产物，其实质是将佛教这种东来文化拿来自由运用。

　　从唐代各朝限制佛教特例，削弱教权论争的演进，又可看到社会变革的深入进行。如前所述，限制教权，特别是削弱其特例的论争，不始于唐代，自两晋至隋代都反覆进行过。当时这种论争之所以不能取得重大的成效，根据在于当时的社会结构有著适宜佛教特例存在的土壤，那时士族地主是社会的支配力量，以人身依附强烈为特徵的部曲、佃客制是地主济中的主导生产关系，部曲、佃客制又以士族特权为必要条件。僧侣作为士族地主的一翼，寺院经济作为士族地主的经济在佛教社会的翻版，必须而且能够保持佛教的特例。所以反对或限制佛教特例的问题，与士族地主在社会结构中的地位紧紧缠结在一起。只要士族地主还在社会中占据重要地位，要剥夺佛教特例是不可能的。唐代王权限制教权、削去佛教特例的论争之所以能够取得重大进展，也正因为唐代社会结构正在发生巨大变革。随著社会生产力的进步和阶级斗争的冲击，士族衰落了，让位于上升中的庶族地主；部曲、佃客地位提高，人身依附关系削弱了，部曲、佃客制的生产经营方式让位于契约租佃制经营。在这个过程中，佛教外则失去了士族地主作其支柱，内则无法维持寺院经济中的净人制（部曲佃客制在佛教中的表现形式）生产经营方式。于是无力再与王权抗衡，其不礼君亲、佛律自治、任意度人和免纳赋税等特例逐渐被剥夺，士族式的僧侣蜕变为庶族式的僧侣。这个逐步演进的过程，都直接或间接地反映在唐代佛教政策上。所以从表面上看，唐代佛教政策只是体现著各朝帝王个人的意志，实际上社会变化革的时代脉搏对于帝王的决策以及对政策的贯彻效果有著潜在的巨大影响，唐代社会变革给佛教政策打上了鲜明的时代烙印。反过来，我们可以从唐代佛教政策的演变，看到王权与教权论争的发展形势，进而感知社会变革的过程。

　　当然，我们说唐代佛教政策有著鲜明的时代特徵，不等于说它已完全顺应历史发展的客观规律。在封建专制时代，政策只能是帝王或最高统治集团的主观决策。帝王（或最高统治集团）的主观能力有高低，认识有深浅，装判断有正谬，因而其决策就有个成败得失问题。那么唐代教政策的成败得失情况如何呢？这个问题，可从它对唐代社会的影响和对佛教发展的影响两个方面略作分析。

　　从它对唐代社会的影响来看，唐代佛教政策施行的效果一般是比较好的。唐代佛教政策的目标之一是严格控制教团规模，限制佛教政治、经济力量的发展。结果教团的规模果然得到了有效的控制。太宗、高宗时期全国寺数不足四千（据《佛祖历代通载》卷十三，贞观中全国有寺三千七百余所。太宗、高宗对造寺控制极严，故到高宗时期寺院不可能增加很多），僧尼不满十万（注释：《法苑珠林》卷一二０谓唐初僧尼数不过六万余人，传奕则说“天下僧尼，数盈十万”，传奕的说法可能有夸张，《法苑珠林》的数字或较可靠），僧尼数不到全国人口的百分之一（注释：《通典》卷七<食贷>七：贞观年间“不满三百万户”，永徽年间户三百八十万。据梁方仲的统计，贞观十三年全国有口一二、三五一、六八一；根据贞观至永徽，户数增长速度，永徽间口数当在一千五、六百万左右）；玄宗开元时期全国确有寺五千三百五十八，僧七万五千百二十四，尼五万五百七十六，僧尼共计约十二万六千人，僧尼数约占全国总数的四百六十几分之一（注释：寺数据《唐六典》卷四“祠部郎中”条，僧尼数据《新唐书》卷四十八〈百官三〉，《新志》与《六典》所戴户数同，证明其僧、尼数亦是《六典》成书时代玄宗开元间的数字，又据《旧唐书》卷八<玄宗纪上>其时全国有户七、八百万，口五千多万 ）；武宗时期全国有寺四千六百多（招提、兰若在外），僧尼二十六万多（注释：《旧唐书》卷十八上<武宗纪>），僧尼二十六万多，僧尼不及全国口数的百分之一（注释：据《资治通鉴》卷二四八，会昌中有户四、九五五、一五一。按每家四至五口计，全国人口数不下二千多万）。从唐初至唐未，寺数变化不大，僧尼数在全国户口数中所占比重的增长也不算大，与南北朝僧尼数迅速扩展，在全国总户口数中比重极大的情形形成鲜明对照。说明唐王朝控制教团规模的政策目标是达到了。

　　唐代虽有一些僧尼受到朝延封官、赐爵、赠师号的荣誉，但僧尼左右朝政的现象极少（注释：武则天拜僧薛怀义为将军，领兵抵抗突厥，但薛怀义仍在武则天的掌握之中），僧尼造反的情况也不多，朝延控制佛教政治力量的政策目标也实现了。从一些朝延臣的反佛议认看，唐代寺院经济力量似极强大，但会昌五年毁佛时，括出奴婢十五万，还俗僧尼二十六万余，“良人枝附者倍冠笄之数”，而全国寺院所占的土地为几十（记载作“千”，误）万顷，平均每人占地的数量不能算多。据此，唐代佛教的经济力量也在相当大的程度上受到控制。教团的规模用其政治、经济力量被控制在国家可能以容纳的范围里，使佛教与国家、与世俗地主阶级的矛盾一般不致太尖锐，这是有利于社会的安定和发展的。

　　唐代佛教政策的另一目标是要充分发挥佛教的教化作用。由于朝延重视译经、优礼高僧、名僧、特别是对佛教各宗派采取兼容和奖励的政策，所以佛教思想传播得既广泛又深入，“黎庶信苦空之说，衣冠敬方便之门”，“人冀当年之福，家惧来生之祸”（注释：《法琳别传》引贞观十一年诏），这样一来，人们养成一种捐“恶”行“善”，知因识果的心理，这对于统治阶级也是有利的。也就是说，朝延发挥佛教教化作用的政策目标也是达到了的。

　　从唐代佛教政策对于佛教的发展来看，它的效果也是比较好的。朝延在政治上和经济上结于佛教的严格控制：一是利于教团保持纯洁（这当然只是就僧尼遵奉佛教教义而言），增强信誉；二是促进了佛教政治层由士族地主过渡为庶族地主，也扩大了佛教的群众基础。朝延对于儒、释、道三教并崇，对佛教内部各派的兼容，使得各派佛教理论都获得了巨大发展，又促进了佛教各派及儒、释、道三教在思想上互相吸收、互相融合，从而形成了唐代佛教学术空前繁荣的局面。佛教统治层的庶族化和中国佛徒创宗立派阐发义理，教是佛教中国化的重要内容。佛教中国化是中国佛教发展的必然趋势，在这个过程中，唐代佛教政策起了促进的作用，因而它是利于佛教发展的。

　　以上几点，可说是唐代佛教政策的成功之处。（其中充分发挥佛教教化用一条，只是就有利于加强封建统治，达到政策预期目标而言）但唐代佛教政策也有失败的教训，突出者是武宗用行政力量粗暴毁佛、继承了历史上野蛮的思想专制、文化毁灭政策，影响极为恶劣。

　　关于武宗毁佛，解放后学术界多予肯定和赞扬，认为佛教是精神鸦片，危害人民，武宗举而之，是为民除害；佛教势力的发展，构成了对国家政治、经济的严重祸害，废之则有利于增强国家实力。我们认为，这样看问题未免失之于表面和片面。

　　佛教是一种思想信仰，不管这种思想信仰是进步还是反动，都不可能用强制的手段加以铲除。特别是在唐代的历史条件下，佛教既然深深扎根于社会各阶层，有那么广大的群众基础，用暴力加以废除，适足于激化社会矛盾。况且会昌毁佛只著眼于增加国家土地、劳力，并贪图没收寺院财产之利，对于诸多善后问题，如僧人老弱的安排，对佛教信徒的宣传解释，皆未通盘筹划。一些僧尼生活无著，沦为盗贼，加据了社会的动乱（注释：《全唐文》卷七０四李德裕<请淮南等五道置游弈船状>：“自有还僧以来，江西劫杀，比常年尤甚。自上元至宣池地界，商旅绝行，缘所在长吏掩闭道路，颇甚怨嗟。）图仁《巡礼记》卷四：“唐国僧尼本来贫，天下僧尼尽令还俗，乍作俗形，无衣可著，无物可吃，难穷至甚，冻饿不彻，便入乡村劫夺人物，触处甚多。州县捉获者皆是退还俗僧，因此更条疏还俗僧尼，勘责更甚。”故汤用彤认为，唐未王仙芝、黄巢相继起义，山东江淮人民于短期间从之者数万，是必社会人民乏，有以致之。而武宗之毁法，未详为僧人谋生计，亦或其一因欤？（《隋唐佛教史稿》第一章）而宣宗复佛、懿宗信佛，大动土木，靡费资财，到头来国家和人民不但没有从废佛中得到任何好外，反而耗费了无数财富。

　　会昌毁佛对文公的破坏更加难于估计。本来我国做佛教典籍极其丰富，“民间佛经，多于六经数十百倍”（注释：《隋书》卷三十五《经籍志》四）可是经会昌毁佛，“焚彻经像，殆无遗余”，宣宗复佛诏下之后，大部分地主竟“莫能得其经籍”（注释：《佛祖统纪》卷四十二“大中八年”条）！另外，寺院的许多优秀壁画，杰出造像，精妙绝伦的寺塔建筑，也因“天下寺殆至屋基耕而刓之”而同归于尽！武宗的粗暴行为对古代文化带来多大的灾难啊！

　　唐代佛教承担了多种社会福利事业，如悲田养病坊、灾年施药、施粥等。会昌毁佛，一举除之，社会福利事业亦遭破坏，其中悲田养病坊一项，朝廷虽命地方政权接管，（注释　　《唐会要》卷四十九“病坊”条；《全唐文》卷七Ｏ四李德裕〈论两京及话道悲田坊状〉；《旧唐书》卷十八〈武宗纪〉会昌五十一月。）但效果并不佳，不久后还得“兼差有道行僧人专勾当”。（注释：《全唐文》卷八十四懿宗〈疾愈推恩敕〉。）此外，寺院原有便利商旅、供其聚会、休息宿泊的作用，全国寺院被铲除后，也给商旅往来造成极大不便。故宣宗复佛，特别的到“其诸县有户口繁盛，商旅辐辏，愿依香火，以济津梁，各置一院……其有山谷险难，道途危苦，羸车重负，须暂憩留，亦任依旧基，却置兰若”。

　　（注释：《唐会要》卷四十八《议释教下》。）总之，唐代佛教寺院与各种社会事业有著千丝万缕的关系。从片面的认识出发，用简单粗暴的手段予以废除，当然要弊病丛生。从社会效果来看，武宗的废佛，无疑是唐代佛教政策中最大的失败之举。