宗教组织及其服务社会的认同模式（1）

宗教组织及其服务社会的认同模式

　　——中国当代宗教的社会协调功能

　　李 向 平

　　一．问题的提出

　　当代中国社会的转型已进入一个新阶段，明确提出了“经济社会”的概念，将社会建设与经济建设并列，主张要“加强社会建设和管理”，强调经济、政治、文化、社会四大建设的相辅相成，以全面实现小康和谐社会的整体建设目标，构成当代中国社会改革发展的“四位一体”说。

　　就此发展趋势而言，当代中国社会的变迁，实际上就是经由“大群社会”向“小群社会”过渡，既有的结构、制度、组织先后呈现了相应的分化，社会成员之间、社会成员与各类组织之间、各种利益群体与组织之间关系的新格局得以逐渐凸显，而其中所能够蕴涵的公民合作、自组织和自我服务、互动协调的新机制，则亟须学术界重新讨论、加以认识。

　　尤其是随着“总体性社会”的解体，社会“自由流动空间”和“自由流动资源”的出现，国家之外的“非国家空间”、NGO与NPO组织、以及网络组织、非正式组织和组织外成员的出现，无疑是标志着中国“社会”的重新构成。为此，严格意义上的社会协调机制亦将开始呈现，从而要求这些体制外的社会成员、正式与非正式的社会组织，逐步形成一套自我管理、自我服务、彼此协调的机制。

　　这样一种机制的建构和运作，在其社会本质至少是说明了当代中国改革开放的经历，已经逐步结束了国家与社会二元对立的那种单一的观念框架，从而进入了一个国家与社会彼此互动、协调发展的新历程。特别是那种近似于、或直接以社会组织、社会团体诸形式进入当代中国社会地社会新现象，可以说已经在不同程度之上建构了具有中国当代社会特色的“第三领域”。这些社会组织，作为当代中国社会的第三领域里面的主要角色，它们在国家与社会之间良性互动，其活动影响、其组织规模，大体上已经初步具备公民社会的某些特性。它已将国家、社会、个人、组织之间的认同，相互联结。这些组织和活动，虽然在一定程度上模糊了私人领域与公共领域之间的界限，但是，它们的确是促进了非政府、非市场的社会实践活动，同时亦打造了国家和市场之间的“中间领域” 或“第三领域”。[①] 而第三领域或中间领域的渐次构成，实质上就蕴涵了国家与市场之外、经济社会的变迁与发展所孕育出来的社会协调问题。

　　当代中国三十年来的改革开放，其明显的变迁，应当就是那种以“单位制”和“人民公社制”的计划经济及其国家体制的转变。这个重要改变，已经在相当的广度和深度上，说明当代中国正在从以经济发展为中心，其他改革为配套的改革发展思路，转变为以行政管理体制的改革为中心，全面推进经济体制改革与社会、民主建设的改革方面。它说明了当代中国的国家与社会之间的关系，已经进入了一个新的转型过程，在国家与社会的关系上已经渐渐呈现了一种新模式。

　　虽然学术界对于当代中国社会变迁问题的讨论，尚且没有达成共识，认为中国已经出现或正在出现了值得去构建的“市民社会”；[②] 中国已经出现了国家和社会的分化，但不一定符合“市民社会”或“公共空间” 的模式，因为社会的自主性应当来自一个“民间统治精英”阶层的形成；[③] 或者推断当代中国在近期之内还是很难出现市民社会等等。[④] 但是，在这些讨论之中，人们还是能够读出当代中国最值得确定的一个信息，那就是当代中国的国家与社会之关系已经不再是铁板一块，已经的的确确地发生了程度不同的变化和转型。它至少说明了，政府的职能正在转变，国家为主导的经济发展和社会建设，已经培育和发展出一个具有某种社会特点的第三领域或中间部门。为此，原来由国家承包的社会服务和公共事业，已经在相当的程度之上，变迁为一种公共服务方式。

　　然而，就目前来说，国家承担的公共服务的很多机制，未能在短期之内完全地建构起来，从而造成了我国在公共服务领域之中存在的严重不足。比如，在公共社会服务层面的总量供应不足、公共投入短缺、分配很不平衡等问题。公共服务成为了当前经济社会的发展以及和谐社会建构过程中的重要问题。这就充分说明了当代中国社会中的公共部门、私人或民营经济领域、以及第三领域、中间部门之间以分工作为主要特征的新型治理或者互动协调的结构，同时亦在形成之中。

　　这些现象，它们作为中国三十年改革开放的成果，落实在社会领域的建设和发育层面之上，那就是随着国家与社会关系的调整，“社会”领域的自主性有了显著提高，非政府性、非营利性社团组织、或民间组织的迅速增长。尽管这些社会组织的兴起与运作有着自身的动因和特征，面临着特定的困境与问题；但这些组织在社会空间不断扩大、自由流动资源显著增长以及日益自觉的社会意识推动下产生，为人们自主处理、维护自身事务与权益、社会组织的自我服务和自我管理等方面提供了组织基础。与此同时，这些社会组织的建立与成长，同时也说明见证了那些“非国家”社会空间的成长过程、路径和机制，乃是国家、市场与个人、群体、各种社会组织之间的关系互动、以及社会组织和社会成员之间的利益协调。在国家与社会之间的关系模式尚未完全建构起来之前，这将具有一种特别重要的补充功能。

　　本文在这里集中讨论的社会服务和社会协调诸问题，实际上就是源自于上述这样一些基本问题背景。其基本内容是，就是指在处理政府与市场、政府与社会、政府与公众的关系之上，政府应当把更加多的职能，以多种形式下放给那些非政府组织和非营利组织来承担，鼓励和引导民间组织对于社会事务的积极参与，广泛动员和利用社会资源。

　　这就是说，在国家与社会关系出现新的转型的时候，如何充分发挥各类社会组织的作用，从而加强各类社会组织，包括城乡自治组织、行业组织、社会中介组织、宗教组织以及社会公益慈善组织和基层服务性组织之间的分工、协调以及不同社会组织之间的相互配合。同时，这也是致力于社会自我服务机制的建构，与国家、市场、个人、社会组织之间的自我调适系统的要求。

　　其中，宗教作为一种社会组织，它们也在这样一个国家与社会关系的变迁中，逐步形成了一套自我管理、自我服务以及能够与其他社会组织彼此协调的机制，尤其是在国家与市场之外的社会协调功能亦日益显得重要起来。为此，中国当代宗教如何能够在国家与社会、宗教与公民之间，建立一种新的互动结构和分析范式，基于正在发展建构的中国社会的中间领域和第三领域，从而充分揭示宗教与国家、社会之间的协作共存、协调互动诸关系。这应当是中国社会及其社会协调过程中一个不可忽视的课题。

　　宗教组织实际上就是一种意义系统，亦可以称之为“信仰型社会组织” FBO（Faith-Based Organizations），则可以利用它们灵活的组织形式、活动具有自愿特点，充分发挥其他社会组织困难没有的社会功能，起到更加重要的社会自我服务功能。其中，它们包含了社会服务内涵和福利互助特征，而且这些宗教组织的价值取向，正好也适应了当代中国社会在意义选择层面从单一向多元化的发展趋势。所以，中国宗教能够适时地进入社会，以其独特地意义系统、服务方式和民间组织，为当前中国经济社会的发展提供社会自我服务，发挥出它们应有的社会协调功能。

　　基于当代中国宗教进入社会的基本路径或准入机制，主要集中在社会服务、社会公益事业的这一特征，故而本文以“宗教组织及其服务社会的认同模式”为题，着重于对中国当代社会影响最大的两大宗教——佛教、基督教所从事的社会服务、公益事业，讨论当代中国宗教在社会协调的组织适应性、社会协调功能及其发挥路径等方面的问题。

　　二．社会组织与“中间领域”

　　中国社会的现代变迁，曾经有一个历史性的特色，这就是由小群组织向大群组织的转变，从一个散漫的国家变成组织严密紧凑的社会。这个变迁历程，有一个特质，便是科层化（bureaucratization），组织有了制度，成为有形式的、规章制度管理的组织。因此，在中国当代的社会变迁过程之中，制度的变迁成为在由传统礼俗社会向现代法理社会过度中的一个重要层面；而那些依靠价值规范及其共识构成统一、团结的传统社会组织，伴随小群社会或具体社会之削弱而减退，代之而起的是与大群社会偕与俱来的抽象世界。

　　从小群社会转变成大群社会，由小群组织转变为大群组织，原是一种世界性的现代化变迁。对于这个变化，社会学界非常重视。所以，在这个变化过程之中，“组织”不但是一个社会学的核心概念，而且也是中国现代转变中的中心问题。[⑤]

　　因此，改革开放以来，与中国各项政治、经济体制改革紧密联系的，就是当代中国的社会组织状况发生了相当大的变化。一方面，各类社会组织蓬勃发展，政治组织作用逐渐下降，新兴经济组织大量诞生，民间组织、社团组织等不断兴起；另一方面，组织自主性不断增强，开放度明显增加，结构与功能发生分化。

　　这些新发展起来的社会组织，可以根据不同的分类标准划分为多种类型。其中，最典型的划分方法，即是将社会组织分为正式组织、非正式组织两大类。正式的组织是指成员间互动关系比较规范、组织活动比较严格的组织，如军队、企业等等；非正式的组织则指其成员间的互动比较随便、活动比较自由、控制较为松散的一类组织，如各种类型的业余协会、俱乐部等。

　　西方学者对社会组织的分类也具有一定的代表性：如，T. 帕森斯根据组织目标和功能，将社会组织划分为经济生产组织（如企业）、政治目标组织（如政府机关）、整合组织（如法院）、模式维持组织（如学校）；P. 布劳和W. 斯科特根据组织目标与受益者关系把谁组织划分为互利组织（如工会）、营利组织（如工厂）、服务组织（如医院）、公益组织（如邮局）；A. 艾兹奥尼根据权威的基础将社会组织划分为强制性组织（如监狱）、功利性组织（如商业银行）、规范性组织（如教会）等等。

　　尽管区分或界定社会组织的类型方法各有注重，但是，这些社会组织作为联结人与社会的中介，无论是何种类型的组织，其社会功能也大致包括在以下几个方面：如（1）生产功能；（2）载体功能；（3）管理功能；（4）整合功能；（5）效率功能。[⑥]

　　无论这些社会组织具有正式的或非正式的组织形式，我们都可以依据它们在国家与市场之间的存在空间和功能发挥的可能性，从而把它们视为是一种民间组织，在社会学中亦称之为“中间组织”，即介乎国家与家庭之间。就其主要的特征而言，这些民间社会组织，是市场经济发展的必然要求和必然趋势，是社会活动有序化的重要保障之一，也是在基层社会生活中具备自我形成秩序的能力不可缺少的形式。它们的组织化程度如何，实际上是取决于国家与社会的关系如何、以及市场经济的完善程度。[⑦]

　　所以，以上各种关于组织类型的划分以及对社会组织的功能定义，实际上是为我们研究社会协调的组织基础，提供了多种视角和有益的思路。三十年来中国社会的改革开放，已经促使一种真正的社会力量——民间组织在当代中国社会之中大量出现，特别是1990年代以来，中国社会的各种形式的民间组织已经大量出现，成为在国家与市场之间不可忽视的一种社会资源。

　　这里的“民间组织”是中国官方使用的概念，这体现了政府希望“政社分开”的改革取向。近年来，也有使用西方传过来的NGO和NPO两个概念来说明中国社会的民间组织的。但“民间组织” 并不完全等同于“非政府组织”或“非营利组织”。在中国，民间组织包括社会团体（简称“社团” ） 和“民办非企业单位”两类社会组织。其中，社会团体是指中国公民根据自愿组成，为实现会员共同意愿，按照其章程开展活动的非营利性社会组织。民办非企业单位是指民办事业单位，指的是社会团体和其他力量以及公民个人利用非国有资产举办的，从事非营利性社会服务活动的社会组织。至于中国文化传统，则往往把这两类组织称为公益组织或公益慈善组织。此外，按照中国政府颁发的《社会团体登记管理条例》第2条规定，NPO、NGO和社会团体三者内涵互相交叉，其间没有本质上的差别。

　　需要指出的是，这些组织的集合，就构成了中国当代社会中的“非营利部门”，或“第三部门”（the third sector）。它们与政府部门、市场部门共同构成了现代社会的三大支柱。尽管有学者认为“第三部门”与“非营利部门”所涵盖的范围不完全一样，但这几个概念却是经常被交替使用。一般地说来，凡符合组织性、民间性、非营利性、自治性和志愿性等特性的社会组织，大多可被视为非营利组织或者非官方组织。它们都是中国改革开放过程中利益非集体化、权力非集中化、社会结构分化的产物。[⑧] 或者换句话说，这些第三领域或非政府组织、非营利组织的大量出现，即是当代中国社会的福利渗透方式，已经经历了从相对均衡渗透到非均衡渗透的转变过程；意义系统的转变，经历了从价值取向单一到多元化的转变；组织社会的方式，也经历了从单一的自上而下的方式到双向互动的多维方式的转变。[⑨]

　　具有第三领域或第三部门性质的社团组织，功能各异，类型多样。宗教组织可以说是当代中国第三部门的一个重要的组成部分，就是当代中国社会中作为一种亚制度领域而存在的“宗教领域”。宗教组织是这个领域最为重要的支撑。目前，无论是政府管理部门还是学术界，对当代中国宗教界“社会性”的强调，除了立基于倡导公序良俗、重建社会道德、扶正祛邪、稳定人心等传统的精神与伦理道德领域外，更希望宗教界以各种类型的宗教组织为基础，在诸如希望工程、扶贫抗灾、社会福利、社会公益慈善、民间互助及社会控制方面，体现出更加具体的参与。宗教组织与信徒介入和举办各种类型的社会公益事业，被认为是当代中国宗教社会功能呈现并达成与社会相适应、相互协调等目标之基本途径。

　　至于社会学视野中的宗教研究，则主要是把宗教作为一种社会现象、或者是集中于具有宗教信仰的群体研究，把宗教作为一种规范组织形态来加以研究，着重分析宗教这个社会范畴——实际上即宗教组织——是如何在一个社会环境之中生产、再生产及其转化。因此，从宗教组织所能够具有的社会内涵而言，宗教组织就是个人与社会的关系在宗教－信仰形式上的反映，或者是个人与社会关系在宗教方式的一种体现。有关私人与公共、世俗与神圣等关系均是如此。

　　就当代中国社会变迁与中国宗教及其适应方式来说，当代中国宗教及其组织结构，它们作为一种意义系统，既具备了第三部门的民间组织或社会团体的存在条件，同时亦拥有了宗教信仰者、宗教组织成员彼此互助的福利共享特征，从而使这些宗教组织在为当今中国人的社会系统和自我服务方面，能够直接发挥社会服务和社会协调等方面的功能。

　　依此角度观之，中国当代宗教在第三领域或者作为第三部门的发展取向，乃是在适应社会、并与社会各层面良性互动的基础上渐渐实现的。宗教作为当代中国社会的一类次级性社会组织，乃宗教信仰者进行社会互动和社会服务的重要社会资本之一。按德国社会学家G·西美尔的说法，所谓“社会化”， 是无数力量及其方式、不同制度组织之间的相互影响，是各种社会功能互相作用的形式。[⑩] 显然，当代中国宗教是在适应社会、与社会各层面良性互动的基础上渐次体现出社会性的。

　　因此，中国宗教处于第三领域之中的社会性呈现形式，即是由国家行政控制方式转变为依法管理的社会自治形式。其落实在组织特性上，宗教组织就类似于上述的“第三部门”，渐次为一种建构非行政、非营利、非市场的“公益宗教”的发展模式，“官督民办”或教团自理。这也许是中国宗教与社会主义社会相互适应的最好形式。传统的宗教“五性”，如长期性、复杂性、国际性、群众性和民族性等，方可演变为社会变迁亟需的社会性和公益性，更利于发挥宗教的社会稳定和社会协调功能。换言之，当宗教因素在社会公益事业中逐步得以体现，并且能够依托正式组织形式存在下来、发挥其应有的社会功能的时候，这些宗教组织的社会服务和社会协调功能，就已经获得了相当程度的社会实践基础了，作为第三部门—信仰型社会组织，而基本定位在当代社会的第三领域。

　　特别是因为中国社会是经由“小群社会”转向“大群社会”的转型和发展，从而使那些承受着传统社会制约的中国宗教，它们在当代社会之中所能够发生的变迁，自然就不得不围绕着这个中心，适应着大群社会、抽象社会的建构过程而不断地改变着自身的社会存在形式，把曾经具有的那种松散的、“混合宗教”的存在形态，逐步改变成为具有专业服务形式的“社会组织”，从而使“组织”层面的转变，成为当代中国宗教变迁的基本问题。可以这样认为，当这些中国宗教组织能够以它们自己的社会服务和社会协调功能，最终进入当代中国社会的第三领域的时候，它们在组织结构层面的转型就已经基本完成了。它们已经发展成为一种信仰型、规范性的社会组织了。

　　三．公益资源的动员方法及其社会协调路径

　　公益慈善组织是社会公益事业、社会协调的主体力量。非营利组织作为第三部门，其活动的领域往往是在政府与市场服务的领域之外，它所关涉的主要是社会公益事业。而在非营利组织之中，其中以公益、慈善、救助为主旨的各种公益慈善组织，无疑是非营利组织中最有特色的、与社会公益事业最密相关的社会组织。

　　改革开放以来，中国公益慈善事业有了长足的发展。公益慈善机构建设、公益慈善组织服务、政府法律政策支持和国际交流与使用等逐步建立和完善，社会力量和公众参与公益慈善事业的积极性日益增强，在扶老、助残、救孤、助学、助医等方面发挥了越来越重要的作用，并逐步向支持文化艺术、环境保护和消除社会公害等领域延伸，一些捐赠项目和重大活动产生了积极而广泛的社会影响。截至2005 年年底，中国民间组织在民政部门登记注册的已超过28 万家。在这些民间组织中，既有专业型的公益慈善组织，也有非专业的公益慈善组织。然而，这些林林总总的公益慈善组织在推进我国公益慈善事业发展及其社会协调的过程中，却扮演着越来越重要的角色。

　　以中华公益慈善总会为例，该会正式成立于1994 年。成立初期，它所拥有的团体会员只有几家。经过12 年的发展，目前的中华公益慈善总会所能拥有的团体会员单位已达201 家。其中省级公益慈善会30 家，地市级公益慈善会108 家，县及县以下公益慈善会63 家。这些地方公益慈善会几乎遍布全国所有省份和大中城市，有些甚至深入到乡镇和居民社区[11]。此外，从事救死扶伤等人道主义救助的红十字会已有7万多家，还有一部分志愿者协会或义工协会组织，以及福利性的民办非企业单位以及基金会组织。

　　2005年11月，国家民政部与中华公益慈善总会联合召开了中华公益慈善大会，并发表了对推动公益慈善事业发展有里程碑意义的《中国公益慈善事业发展指导纲要》。2006年3月，全国人大十届四次会议通过的《国民经济和社会发展第十一个五年规划纲要》明确把“鼓励开展社会公益慈善事业、社会捐赠、群众互助等社会扶助活动，支持志愿服务活动并实现制度化，” 列入政府规划，把发展公益慈善事业作为提高人民生活水平，健全社会保障体制，构建社会主义和谐社会的一项重要的规划措施。

　　根据中华人民共和国公益事业捐赠法中的界定，公益事业涵盖面及其广泛。所谓的公益事业是指非营利的下列事项：(一)救助灾害、救济贫困、扶助残疾人等困难的社会群体和个人的活动；(二)教育、科学、文化、卫生、体育事业；(三)环境保护、社会公共设施建设；（四)促进社会发展和进步的其他社会公共和福利事业。

　　所以，上述数据，从当前中国社会急需的公益慈善资源的动员方法，提供了一些非常重要的说明，并且包含了某些非常重要的社会变迁信息。在悠久的中国文化传统之中，公益慈善也同样具有深厚的历史积累，具有丰富的历史经验。为此，中国人常常把传统中国的公益慈善特征称之为“四大基石”或“四条腿”，这就是宗族公益慈善、社会公益慈善、政府公益慈善、宗教公益慈善。其中，政府公益慈善当然是一个举足轻重的公益慈善主体，但更加主要的公益慈善的事业主体却是宗族、宗教和社会各类组织。这些活动在宗族、宗教和社会各种领域中的公益慈善事业，往往能够真正进入社会、民众的需要之中，成为他们的社会生活的一个主要组成部分，发挥出人际关系的协调、人群利益的再分配等重要功能。而再社会结构层面，它们却能够与国家政府联手互动，动员了整个社会的公益慈善资源。由此观之，中国社会的公益慈善资源的动员方式，常常是国家政府与民间社会组织的共同合作，或者是国家政府为主导，或者是民间社会组织为主角。总之，这个公益慈善资源的动员过程及其资源的使用过程本身，实际上就已经在其中包含了丰富的社会协调和社会服务的内涵。

　　这就使我们能够把社会公益慈善事业的主体结构及其公益慈善资源的动员方式，作为社会协调功能及其发挥过程的一种讨论路径，使我们能够通过对民间社会组织、宗族组织、宗教组织承当或举办相关的社会公益慈善事业的讨论，进而把握它们的社会协调功能，以及对于社会自组织和自我服务的辅助作用。

　　因为，公益慈善事业及从这类事业的社会各种组织，它们都有一种把拥有共同理想和使命感的成员聚集在一起的特殊功能，同时还能够把人的价值和意义，通过公益慈善事业给予一定提升和强化，使每一个共享者能够从中获得一定的归属感和认同意识，所以，公益慈善事业及其公益慈善组织自然就成为了实现社会自组织和社会自我协调等时代价值理念的最好体现。

　　这就说明了等等中国社会的公益慈善事业已经呈现了一个新的视野。这些具有社会公共特征的公益慈善事业的举行，已经不完全局限于公益慈善范围内，它们已经能够直接印证了一个越来越普遍、越来越重要的社会事实：那就是——当代中国社会的“公益资源”建构，已经从国家主导型逐步转变为国家与社会双向并重、合作建构的新格局，经由民间社会组织承担或举办的公益慈善事业已经逐步步入了另外一个新领域，在一定的社会规模范围之内，它们本身就表达了一种社会协调和社会自组织、自服务的结构与功能。

　　对于是公益慈善事业，如果仅是从公益慈善事业的价值理念的角度来看的话，它只能说明各个文明社会在此层面的大同小异，本质上并无太大的、过于明显的根本差异。然而，当这些“由爱心萌发的公益慈善行为成为一种具有社会机制性的行为” [12] 的时候，不同国家、不同民族和不同时代的公益慈善公益事业就会产生出不同的社会特点了。为此，各种公益慈善行为大多具有各种表达的实践的条件与方式，从家族、寺院到教会，从国家机构、民族设置到社会组织，它们都是以不同的社会团体作为公益慈善事业的组织依托。失却了组织结构，任何社会的公益慈善事业都会无源之水，无本之木。

　　从公益慈善事业的组织特征及其对社会的协调功能来看，不同的时代、不同的国家和社会，以及不同的公益慈善主体之间，无不具有巨大的差异；而不同的公益慈善组织或社会机构，亦会相应地呈现出不同的对社会成员进行组织、对人际关系进行协调的多项功能。如起为国家政府机构所从事的社会公益慈善事业，那么，其所呈现的社会服务和社会协调功能，就是以国家政府为主导的社会服务和社会协调；如其为民间社会各类组织承担并举行的社会公益慈善事业，那么，其所呈现的社会服务和社会协调功能，就会以社会自愿、社会的自组织、社会人际关系的自我协调为基础。至此，当代中国人所强调的社会建设的价值要求，才会拥有一个真实的实践基础。

　　在中国社会各界大办公益慈善的语境之中，当代中国宗教能够承担的、以及所从事的各项公益慈善事业才得以崛起，进而顺利地发展起来。

　　中国社会中的宗教资源相当丰厚，宗教界在公益慈善事业中亦具有得天独厚的优势。依据1996 年《中国的宗教信仰自由状况》白皮书: “中国是个多宗教的国家。中国宗教徒信奉的主要有佛教、道教、伊斯兰教、天主教和基督教。中国公民可以自由地选择、表达自己的信仰和表明宗教身份。据不完全统计, 中国现有各种宗教信徒一亿多人, 宗教活动场所8·5 万余处, 宗教教职人员约30 万人, 宗教团体3000 多个。宗教团体还办有培养宗教教职人员的宗教院校74 所。”另据《2003 年中国人权事业的进展》, 尽管这份更为新近的报告基本重复了上一个报告的主要数据, 而没有列举各宗教人数的变更情况, 但其中可以看到有关宗教活动场所的数据，已经发生了较大的变化。宗教活动场所的数量，已经从1996年时的8·5万处增加到了10 万余处。

　　实际上，关于中国宗教信徒的数量、宗教活动场所和宗教组织的数据等等，除了政府原来颁布的一亿人数据之外，迄今为止，尚无其他的权威统计。近几年来中国宗教的正常发展，极有可能早就突破了上述数据所呈现的容纳范围。然此类现象的出现，正好说明了在当代中国社会建设中，中国“宗教是一个相当可观的社会资源。在当前中国巨大的社会福利公益慈善需要, 以及有限的政府资源的情况下, 社会资源无疑应当被吸纳和鼓励参与到这个社会工程中来。正是在这个意义上,宗教作为一种社会资源被需要, 而且随着社会的成熟发展以及政策的进一步完善, 其更大范围地参与社会公益慈善公益事业的可能也会随之增加。”[13]

　　就其社会建设的社会意义而言，中国宗教本来就是推动公益慈善事业兴起和发展的一个内在因素。中国政协主席贾庆林就曾指出:“宗教界在构建社会主义和谐社会过程中大有可为”。宗教教义教规中有关慈善、服务、和谐、协调的教诲，决定着人们的思想与社会行动。扶贫帮困、服务社会、奉献社会、协调人际关系，是宗教与社会相适应的重要途径。通过为社会举办的各种公益慈善活动，宗教向社会展示了真善美的层面，表现了融入社会、服务生活、改善人际关系的方面，从而可以为经济社会建设做出自己应有的贡献。特别是通过公益慈善活动的展开，宗教界弘扬为社会做贡献、为他人献爱心的价值理念，树立了积极向上的社会风尚。

　　为此，当代中国的宗教界本身所固有的举办公益慈善事业的强烈愿望和积极要求，在国家政府目前尚无完备的社会公益资源的前提之下，在目前我国的社会保障体系还不够完善的情况下，我国公益慈善事业发展及其公共服务尚不发达的今天，宗教型的公益慈善事业，无疑是中国社会公益慈善的重要补充和积极力量。于是，每一次的社会公益活动，每一次的赈灾济困活动，每一项社会慈善的救助事业，中国宗教界及其相关组织都充分表现出充分的社会活力及其对于社会公益资源的动员能力。

　　这种动员能力，尽管是局部的，但宗教本身就是一种组织资源，一种民间组织资源。它能够通过具有一定规模的组织网络，有效征集一定的人力、物力和社会资源，并能把这些资源成功地运用于社会服务和社会协调之中，特别是运用于对社会弱势群体的各项服务之中。显然，宗教组织能够在服务社会和协调社会人际关系的过程中，建构出一定规模的社会资本和相应的社会认同模式。

　　尤其是1990年代以来，宗教慈善公益团体的数量增多，宗教型慈善公益事业的迅速发展，社会服务涉及的领域越来越大，所提供的方法越来越正规化、专业化，已经作为一种社会服务类型而日益得到了社会的关注。同时，宗教类NGO与其他类型的NGO一起，它们作为与第一部门政府、第二部门市场企业一样重要的第三部门，构成了当代中国文明社会的第三种社会支柱。

　　可以这样认为，中国宗教界所提供的社会服务，虽然目前还是处于所谓的“宗教慈善”阶段，但多数宗教团体已经转变为“宗教公益服务”，已经明确了如何发展“宗教福利和宗教社会工作”的方向，基本具备了宏观社会环境，为经济社会建设提供更多的社会服务的时机、建构宗教型公益慈善资源的基础业已大致具备了。

　　四．宗教型社会服务及其认同模式

　　就中国基督教而言，爱德基金会和基督教基金会都是长期在我国开展社会服务，一直为社会各界肯定和欢迎的宗教类NGO。早在1985年4月，由中国基督徒发起、社会各界人士参加、具有民间团体结构的中国基督教“爱德基金会”就己经成立。二十多年以来，基金会从事的各项公益慈善活动的种类，已由教育、卫生发展到社会福利、农村发展、特殊教育、救灾以及教会办社会服务项目，项目区域也从华东扩展到全国32个省(自治区、直辖市)，从事社会服务的各种义工，也由3人增加到近40万人。项目受益群众达数百万人。共筹捐赠资金近8亿元。

　　中国天主教开展社会服务工作情况，已经成为该宗教服务社会的一种制度设置。1998年“中国天主教经济开发和社会服务委员会”成立，后来于 2004年更名为“中国天主教社会服务委员会”。作为全国天主教社会服务的指导和协调机构。2005年7月14日，中国天主教社会服务委员会向全国各地教会发出了“关干广泛开展社会服务活动的倡议书”，呼吁“有条件的省(市、区)“两会”和教区，考虑建立专门的社会服务机构，负责组织协调本地区的社会服务活动，将各种活动逐步有序化，把各种资源整合好、利用好，并主动争取政府及社会各界的支持帮助，力所能及地兴办一些公益事业。……”已经把宗教公益事业作为“现代公民社会的一种观念”。[14] 因此，20世纪80年代以来，中国天主教会通过这些基层社会服务,为教会更广泛地参与社会公益事业打下了基础、积累了经验，建立了信誉良好的一些教区性社会服务中心、办公室、慈善性的基金组织也陆续在各地成立。

　　据不完全统计，截止到2000年5月，中国天主教基层教会的100个教区、堂区和服务机构等在全国各地开办了345个公益实体组织（其中不包括麻风病院) ，18个公益事业组织机构。其中有212个诊所或医院、68家养老院、35所幼儿园、4所学校、13家残婴院、8家慧灵智障人士康复机构和5个防治艾滋病关爱机构。在从1998年至2004年5年多的时间里，中国天主教各地教会为各种慈善事业及赈灾活动捐款5554万元，衣物70余万件；资助建设希望小学60多所，自主失学儿童及大学生3630多人；建设幼儿园22所，诊所173家。[15]

　　就中国佛教的社会服务情形而言，目前各地有条件的佛协与寺院都相继成立了专门的功德会或基金会，从事慈善事业。例如1993年初重庆市佛教协会成立了专门资助失学儿童的项目，重庆佛教希望工程委员会，广东省佛教界目前也已经成立了6个慈善基金会、1所养老院、1所弃婴收养所；湖南省佛教界也于2000年成立了省佛教基金会；山西省佛教界成立了山西五台山佛教慈善功德会。

　　而中国道教也成功建立了宗教类NGO、提供社会服务的例子。成立于江苏省东南部的茅山道院，在搞好宫观修缮和道院自养的同时，不忘社会公益事业，于2002年3月成立了“茅山道院慈善基金”，广泛开展扶危济困、尊老帮残、助学恤孤、赈灾救难、修桥铺路、解救病患等。2006年，中国道教协会和成都慈善基金会还共同发起“中华道教慈善行·帮困助学”活动，募集慈善资金400万元，用于资助1000名考上大学的程度低报家庭的学生完成学业。

　　可见，随着中国宗教组织的社会责任感日益增强，社会服务已经成为宗教组织的一项重要工作，宗教社会服务事业方兴未艾。宗教的各种社会服务已经成为一个相当可观的社会协调资源，储备了丰富的人力、财力。其中的宗教类NGO组织，则是各类宗教团体提供社会服务的一种新模式。它是指宗教团体成立的专门的、相对独立的社会服务机构，或者是从事社会慈善公益组织。这类组织脱胎于宗教团体，却又独立于宗教团体，专门从事社会服务的慈善机构。它们作为今日中国社会亟需的一种宗教形态和社会理念，已经越来越为社会大众所关注、认同，逐渐为各级政府部门、管理机构所接受。

　　再以上海为例。据了解，随着上海宗教团体、宗教活动场所自身管理能力的不断提高，社会服务网络的不断健全，宗教界开始尝试以自己成立“公益慈善基金”的形式，有计划地开展公益慈善事业。它们已经成为了上海市公益慈善事业的重要构成部分。上海市的宗教界，仅2006年本市就已向上海市公益慈善基金会、儿童基金会、残疾人基金会、红十字会、希望工程等公益慈善捐款近2000万元。目前，本市宗教界已先后成立了玉佛寺“真禅法师基金”、龙华寺“明旸法师基金”、静安寺“福慧基金”、云翔寺“十方教育基金”、道教“陈莲笙公益慈善基金”、基督教“儿童健康基金”等，宗教界的社会公益慈善工作逐渐地走向规范化、经常化、制度化。[16]

　　所以，观察中国当代宗教的演变轨迹，我们则可以发见中国宗教已经从适应社会的认同模式，逐步发展为服务社会的认同模式。自从1980年代以来，当代中国宗教最初以“宗教文化”的策略性认同方式，再度进入了中国社会和中国人的精神生活之中，进而是以在与社会主义社会相适应的政治要求之下，获得了国家政府的认可，建构了它们的合法性认同模式。

　　在此认同模式之中，宗教文化的策略性认同模式及其在社会协调中的功能发挥，亦被相应地分解为积极的和消极的两大层面，如同宗教被理解为“药品”和“毒品”一样，同时具有两种功能形式。在此，合法性认同模式之中所内涵的强制性认同功能，从而具有了合法性的发挥空间，在国家与宗教类社会组织之间建构了一种新型的社会互动关系，并且以宗教团体、宗教活动场所及信教公民的三种认同形式体现出来，分别服务于中国社会的不同要求。

　　基于上述考虑，在关于宗教与社会互动关系的研究领域之中，宗教组织及其对社会和社会服务的认同方式，就可以作为理解和讨论这一重要社会现象的基本方法之一。它将显示出宗教组织作为社会组织的一个类型，如何把认同于该宗教信仰的各种中国人组合为一个群体、组织，进而在建构其身份认同时候，把他们视为该组织的一个固定成员，使他们具有一种社会归属感，具有一种价值认同和彼此交往的价值关联，终而发挥出应有的社会协调功能。

　　在社会学中，认同是一个多侧面的概念，可以用多种方式予以说明。一般来说，认同与人们对他们是谁以及什么对他们有意义的理解相关。这些理解的形成与先于其他意义来源的某些属性相关。

　　社会学家经常提到的有社会认同和自我认同两种方式。社会认同是别人赋予某个人的属性，基本上可以被看作是一个人的标志。同时，社会认同也将该人与具有相同属性的其他人联系起来。多样化的社会认同反映了人们生活的多样化。虽然社会认同的多重性可能成为社会冲突的潜藏来源，但是大多数人则是围绕着一种主要的认同来组织他们生活的意义和经验的。因而社会认同包括一种集体的维度。这些认同标示出个人是如与他人“相同”的。基于一系列共有的目标、价值观或者经验的共同认同，能够形成社会运动的重要基础。

　　至于自我认同则是把我们区分为不同的个体，指的是自我发展的过程，通过这一过程我们形成了对自身以及对我们同周围世界的关系的独特感觉。自我认同概念的提出与符号互动论者的理论有很大的关系。正是通过个人与外部世界不断的沟通才创造和改变了他或她的自我感觉。自我与社会之间的互动过程有助于把个体的私人世界与公共世界联系起来。[17]

　　为此，认同可以被视为是一种“社会协调的行动单位”，是为了对付特殊的环境，根本上是解决问题的工具，是执行的角色。 因此，认同方式可以揭示社会运行结构机制，包括社会秩序的运行机制。那种把个人参与社会运动的意义和经验予以归类和描述，乃是认同方式得以构成的基础。所以，将社会运动的分析构架置于参与认同的建构过程，借由个人对参与社会运动的意义和经验的描述与归类，个人就能够在参与社会运动的同时与其他社会成员互动，进而调整其集体认同的框架。[18]

　　宗教及其信仰认同，就是这样一种组织的、群体的、社会的认同方式。它们作为一种以信仰和价值关怀为核心的行动体系，与中国社会其他社会组织、文化－价值体系取得相互的理解，建构为一种彼此认同的社会协调机制，进而构成了宗教认同与社会协调之间最重要的关系。在此认同结构之中，宗教认同与社会协调产生了一种极其特别的互动关系，从而会影响到整个社会的稳定与和谐状况。

　　曼纽尔·卡斯特曾经认为，全球化网络社会之中存在着三大认同方式：合法性认同(Legitimizing identity)、抗拒性认同(Resistance identity)和规划性认同(Project identity )。

　　合法性认同，由社会的支配性制度所引入，以扩展和合理化它们对社会行动者的支配。它产生于公民社会，具有一套组织和制度，以及一系列被结构化的、组织化的社会行动者，这些社会行动者同时也再生产出合理化其结构性支配来源的认同。抗拒性认同，是由那些其地位和环境被支配性逻辑所贬低和污蔑的行动者所拥有。这些行动者对此而筑起了抵抗的战壕，并在不同于和相反于既有社会体制的原则基础上生存下来。它导致了共同体的形成。其次，则是一种规划性认同，当社会行动者基于不管什么样的能够获得的文化材料，建构一种新的、重新界定其社会地位并因此寻求全面社会转型的认同。它有可能是以被压迫者的认同为基础，但它会扩展到这种规划性认同所延伸的社会转型。

　　就此三大认同方式的特征及其相互关系而言，合法性认同本身可能是一种强制性的认同，它本身就可能带有一种冲突的关系；抗拒性认同，可能是我们社会里最重要的一种认同。它以抗拒边界的认同为基础，建构出集体的、抗拒那不如此就无法承受的压迫力量的认同。而规划性认同如果能够发展起来，那么它就必定产生于共同体的抗拒之中。[19]

　　卡斯特提出的抗拒性认同，虽然是针对全球化背景之下宗教与国家、社会的互动关系之间的张力而言的，但其对于宗教与国家、社会之间的张力问题的把握，对于中国宗教的社会学研究具有一定的借鉴和比较意义。因为，中国宗教与国家社会之间的张力，却因为中国宗教的存在与发展首先是基于一种适应社会的关系模式而出现的，所以中国宗教致力于建构的则是一种社会化的适应性认同。中国宗教以其“社会化” [20] 的宗教文化模式，表达为一种组织设计和信仰认同对于中国社会的认同方式，被宗教信徒和一般公民理解并接纳为地方社会和知识系统的一个有机构成。因此，宗教的社会化资源就能够作为一种社会资本，在某种程度上建构了宗教信徒对社会的最基本的适应性认同。

　　以基督教为例，中国社会变迁中的教会组织及其建构起来的社会协调与信仰认同诸项关系，就不可能类似于西方基督教那样的教会或者教派组织模式，分别构成社会的、教派的和个人的认同方式。正如E.特洛尔奇曾经指出的那样，教会一般强化的是社会认同，教派最为对应的是群体认同，而神秘主义则与个人认同最有关联。[21]

　　比如，西方基督教东渐入华却频生教案的历史过程中，基督教的教派组织难以被中国社会惯习所认同、接纳，可以说是其间一个非常重要的原因。西方基督教的宗派制度与中国社会对此宗派现象的排斥，包括了群体认同方式、宗族习惯、基督教教派组织结构及其规范、外在制度与国家权力、地方文化关系等关系之间的冲突关系。其中，教会－教派为制度基础基督教制度与以民间信仰为特征的非制度宗教之间的对立关系，将构成社会协调与信仰认同之间的巨大冲突。

　　韦卓民先生曾经提出，中国基督教的社会处境，将以“四个中心点” （The Four-centers Church）为基础。这四个中心点是：细胞教会(cell group center)；社会服务中心(social service center)；基督教培训中心(Christian center of learning)；朝圣(pilgrimage)或避静退修中心(retreat center)。[22] 在此四个中心点之中，细胞教会和社会服务中心应当是基督教地域化的重要层面，特别是细胞教会的假设，是中国基督教“圣徒相通”（韦卓民）的中国基督教的交往结构。

　　这种有别于西方差会模式的以社会服务为中心的、以及细胞小组的教会运作模式，宜于落地生根，更加容易与非西方社会的传统文化打通；其成员互动、人际网络，能够以小组关怀的组织形式配合传统家庭的关怀方法。同时，这种小组聚会和细胞教会形态，以其多变和多元的传教方式，还能突破中国社会主体文化价值体系对于基督教信仰传布的意识形态限制，大大地降低了教会与主流社会环境、文化价值体系与基督教组织之间的张力，使教会与社会、民众与教徒之间的沟通改变得更加顺利，从而构成基督教组织与社会认同、群体认同之间的双向建构。这就把以传统西方差会以医疗、教育为核心模式的宣教，适应社会的需要而改变为社会服务的转播模式。实际上，这就有可能把宗教资源直接地建构为一种人际交往、行动规范、彼此协调互动的社会资源，得以直接地进入社会并服务社会。

　　这种演变倾向，已经在一定程度上出离了韦伯、特洛尔奇构设的教会－教派模式，直接以基督教社会化的组织模式为基础，必将是中国基督教在社会化过程之中的一个重要过程。而它们在宗教组织与信仰认同之间直接或间接的关系，或互动、整合，或对峙、冲突，从而自然地构成了本文所提出的适应性认同模式，在基督教组织内部融化了卡斯特提出的那种抗拒性认同因素。

　　如果说，西方文明的认同在于自我与本我、文化与自然的对立，如果没有这个对立，就不可能有文化的特性，与其他存在样式相对立的存在样式，如特定的生活风格、礼仪、道德观就不可能被改造出来，非文化的或者是没有被文明化的就不可能作为识别范畴存在。[23] 那么，中国文明价值体系所制约下的认同模式，恰好就不在于自我与本我、文化与自然、宗教与社会之间的对立；与此相反，反倒是它们的整合与协调。

　　出自这样一种社会－历史的要求，适应性宗教认同方式的建构，很有可能就是在中国宗教在宗教信仰者自我身份建构及其社会认同、国家认同、族群认同、与其他社会、文化的认同之间，寻找一个彼此能够整合的适应性认同路径。不是强调它们之间的对立，而是注重它们之间的协调与整合。特别是社会化的中国宗教存在方式，已将建立一种中国宗教的互益型、公益型的组织结构模式。它们虽然在一定程度上降低了宗教文化本来的群体、组织意义，但却又另外建构了一种宗教文化的运作形式——以人际沟通或社会服务为中心的宗教运作形式，围绕着个人的信仰事奉方式、人际互动方式来进行，以及各种社会化、乃至个性化的宗教文化产品，呈现了不同程度的社会协调功能。

　　所以，中国宗教强调与社会相适应、强调服务社会的组织结构本身，将是中国宗教的社会协调功能得以正常发挥的基本路径，同时也是中国宗教对以社会服务为中心的发展模式的基本认同方式。

　　五．从适应社会、服务社会到社会协调

　　在中国当代社会之中，建构社会协调机制，协调个人与个人、个人与组织、组织与组织之间的关系，促进社会成员与社会组织的自我服务和自我管理，应当是构建小康和谐的经济社会的一个主要方面。

　　这里所讲的社会协调，既是指社会关系的调整，亦是指一种社会运行机制，所强调其身具有的一些制度化机制，如通畅的社会流动机制、合理的利益协调机制、安全的社会保障机制，有效的矛盾疏导机制等等。至于几种重要的协调方法则有，或从国家与社会的关系入手、或以社会成员之利益关系为立场、或主张对新型社会风险的预防。

　　在此社会背景之下，原来处于国家边缘的一系列准国家组织以及乡村社会传统力量的复兴，比如工青妇、工商联等组织、基层群众自治组织（如村委会和居委会）等，它们的社会属性越来越强，并此为基础而培育出了一系列挂靠性的“社会” 组织，成为经过国家民政部门或工商管理部门登记、注册的合法组织。另外，在乡村社会，则是原有的血缘、地缘等初级社会关系在社会协调和社会建构中的作用也日益凸现，家族、宗族组织、姻亲、拟血亲组织、民间信仰组织大量出现，对社会成员的自我管理、社会组织的自我服务发挥着不可替代的作用，成为当代中国社会发育和社会协调的又一重要领域和重要工具。

　　这说明，在传统社会组织与现代正式社会组织之间，在国家与市场之间，中国社会已经呈现出另外一块非常重要的社会领域，它们将在中国社会日益需要的社会领域之中发挥日益重要的社会协调功能。而与此社会组织紧密关联的社会成员，他们就会因此而活动在多种组织的社会空间中，虽然他们并不仅仅把自己简单地视为某个组织的固定成员，而是有选择的通过在不同情境下强调自己的不同组织成员身份，寻求可能的路径来建构自身的身份认同，从而显示了这些存在于国家与市场之间、传统社会与现代社会之间的社会组织，的确是在发挥着它们应有的社会协调功能。同时，这些现象也说明了当前中国所急需的社会协调和社会整合功能，正在以一种新的社会形式、或社会组织形式表现出来。

　　这种社会协调模式，也许就是以各种社会关系、社会资源的整合，而有别于社会整体运行机制的协调。特别是各类正式与非正式的社会组织及其成员的认同方式，他们的组织成员资格的定义和接纳，将对这些组织成员的身份建构和认同结构，产生极大的影响和制约。尽管他们的认同方式，可能不同于正统的国家认同和政治认同，但在他们的认同结构之中，却可能内涵有十意义分丰富的国家、政治认同的各项要求，进而丰富并且强化了当代中国社会的整体认同，服务于经济社会的和谐建构。

　　当代中国宗教的发展，实际上就类似于这样一种存在格局。它们即是一种非国家组织，同时亦是一种国家认可的、正式或非正式的社会组织。他们的成员虽然具有独特的信仰身份，同时亦是国家公民。他们在以自己选择、委身的信仰作为身份认同的基础时，同样也接受整体性的国家与政治认同。尤其是这些宗教组织的自我管理以及组织成员的自我服务功能，曾以其庞大的社会实体和人数众多的群体信仰者，在固有的社会协调过程之中，发挥了格外值得关注的社会协调功能。

　　宗教团体或宗教组织能够为经济社会提供的社会协调能力，关键在于宗教组织或宗教团体的建构模式、信仰表达模式、团契模式、身份及信仰群体的认同方式。它们决定了宗教利益、宗教文化的信仰表达、人际互动、团体认同、人群信任……。由于当代中国宗教文化的群体建构，大多围绕着互益行动、公益团体、社会服务、甚至是宗教内自我管理和自我服务的要求来进行的，这就决定了中国宗教文化的社会适应和社会协调功能，不得不以社会服务、社会事工作为自己的传布模式和存在方法。

　　例如，上海市基督教青年会作为一个基督教性质的社会服务团体，即是在他们的社会服务中，把耶稣“非以役人、乃役于人”作为他们的会训，把“众人以为美的事要留心去做” 作为该组织的基本理念，通过充满爱心的服务、坚持“上帝就是爱”，从而得以在经济社会的和谐发展中，去见证和实践基督教信仰，使他们在社会服务中获得新的发展与开拓。

　　在上海基督教青年会所面对的多元社会服务中，90%的服务是针对社会弱势群体的，特别是那些一时还难以全面分享出自国家政府的社会服务项目的困难人群。因此，他们以“不分信仰、不分年龄、不分男女、不分民族”作为社会服务的基本原则，在服务中强调“充满爱的服务”，使最需要帮助的弱势群体能够感受到社会对他们的关爱。多年以来，该组织每年的服务人次已经高达80多万左右，服务区域已经涉及上海的浦东、浦西等地区。然而，在基督教青年会的社会服务中，他们并不强调基督教社会团体的本身特征，而是使他们从事的每一项服务中都有社会关怀和社会协调的印记，使每项社会服务覆盖了社区每一个人，从中实现服务社会、协调社会的最大功能。而上海市的基督教青年会亦由此而获得了的它的发展依据及其进入社会的价值准则。

　　因此，中国宗教作为一种社会化、适应性认同方式的建构，以及它所常常具有的群体主义、个人信仰之间的互动模式，可以使中国宗教及其宗教信仰的本质，不局限于一个场所或一座建筑，而特别致力于一个无形的、社会化的、组织性身份的建构，进而能够以其社会组织的形式去动员和运用各种社会资源，达到协调社会的多种功能。

　　虽然宗教团体、或宗教组织的身份建构，主要是通过社会定位、相关制度来界定自己在社会中的所属层次，但这种组织身份的建构与认同方式，大多是努力使自己进入某个社会层次，其目的则是在于从中获得某种社会资源和其他社会组织的帮助和认同。当然，这种身份建构还有另一种方式，即以一种不同于其他社会组织的方式来表示自己的组织身份及其认同。它强调的不是自己属于某个社会阶层或社会团体，恰好相反，它强调的是自己不属于任何社会阶层，而是通过自己独特的行动方式、服务社会、协调社会的方式来表现自己。

　　这是因为，社会组织与社会组织之间的边界确定之后，一个组织和群体就能获得社会关系网络中的位置，从而确定了身份与功能的发挥。所以，身份的建构与表达，大抵上具有两种模式：一是通过集体内部的相似性和群体间的差异所确定的边界；二是通过个人与他人的相似和差异所界定的边界。[24] 为此，中国宗教如欲发挥社会协调功能，它们就必然面临一个重要矛盾，这就是宗教组织本身所内涵的抗拒性认同方式与其参与社会、服务社会的适应性认同方式之间难以避免的张力。

　　按照卡斯特的说法，抗拒性认同的特征是龟缩在公共天堂里，围绕神、民族、家庭等传统价值来构筑其共同体，并且用种族的图腾和地域的防线来确保其营地的封闭性。这些认同是抗拒性的，它们很少沟通，它们除了为自己的特殊利益和价值而抗争、协商外，从不与国家沟通。而规划性认同则源自于共同体的抗拒，而不是源自于公民社会的制度重建，因为这些制度面临的危机，以及抗拒性认同的出现，恰恰是破坏前者而产生后者的网络社会所具有的新特征造成的。[25]

　　然而，由于中国人的信仰模式，在相当大的程度上还是像传统信仰那样，是一种扩散式的信仰方式，选择和委身信仰，却不一定要皈依该信仰群体所构成的制度宗教。他们的信仰表达往往是要依赖于固有的现实秩序或制度安排。[26]所以，构成宗教的所谓信仰群体常常不去会强调自己的利益边界，大多是在保留自己的个人信仰的同时，去主动适应中国政治、社会中的各种要求，从而淡化了宗教组织本身所具有的抗拒性认同功能，亦不会去强调一个宗教组织本身所具有的自我规划能力。

　　这是因为，一种信仰认同的类型，往往是与一种特殊的信仰方式及其崇拜观念紧密联系的，或者说，有什么样的崇拜观念，该宗教就会构成什么样的认同类型。不太去强调信仰群体之组织性格的宗教，它们形成的认同模式亦会随之而淡化了其中的各种群体认同要求。这就是说，与宗教－文化的社会协调性紧密相关的认同建构，已经涉及到了社会协调的呈现机制。它们具有个体性的认同要求，却不一定要求一个组织的内在认同。所有在中国宗教的适应性认同模式之中，虽然其中亦具有多重的认同策略，但它们在建构其认同模式时，往往会把合法性认同、规划性认同和抗拒性认同几种方式包括在其中，并且会在不同的时空之中，予以不同形式的表达和强化。而宗教信仰的组织性、群体化认同方式的淡化，实际上就已经强化了中国宗教适应社会、服务社会的适应型认同结构。

　　所以，认同的建构是一个至为严肃的镜子游戏。它是多重的识别实践的复杂的时间性互动，这种识别发生于主体或人群的外部和内部。至于在那些传统的体系中，认同则分配在更大的社会网络中而在现代体系中。[27] 这种分配要求，自然就会构成了中国宗教认同模式之中所能包含的社会协调能力。

　　在此语境之中，信仰者个人对于宗教组织的认同，常常就是一种社会交往的期待。以特别关注宗教与全球化现象的宗教社会学家彼特·贝耶尔，曾以尼克拉斯·鲁曼的宗教是一种交往结构的概念，论述全球化背景中的宗教交往现象，以此作为分析工具处理全球化过程之中不同信仰和不同国家之间宗教信徒的交往，并且指出，这种宗教交往能够建构一种虔诚和神圣的社会现实，它们能够生产和再生产类似于经验、传统、神圣、超验存在、奉献、启蒙和转变这些现象及其社会意义[28]。哈贝玛斯也曾经认为，“上帝的观念被转化成为一种逻各斯的观念，这种逻各斯的观念支配着信徒团契以及正在自我解放的社会的实际生活语境。上帝变成了一种交往结构的名称。这种交往结构迫使人们在由于人性的丧失而遭受惩罚时去超越他们偶然的经验本性，为此，它们通过并非他们本人的客观事物而间接相互遭遇，彼此邂逅”。[29]

　　虽然，上帝观念是以基督教为中心的定义方式，然而，如果把这个上帝观念转换为其他信仰对象，宗教之作为交往结构的观念和结构，依然是客观存在的。

　　因为从社会资本的内涵而言，一种宗教信仰体系，必然同时是一种社会交往结构。

　　所以，借助于“交往结构”这一概念，我们就可以把宗教认同模式，视为一种社会人际的交往结构，进而考虑宗教型适应性认同结构在社会协调过程中的形式和功能了。

　　如果说，宗教认同模式所具有的宗教资源，能够建构为一种人际交往资本，那么，宗教文化就能以一种社会资本的形式而得以存在；如果说，该宗教本身所具有的社会协调功能，常能以社会资本的规范、信任人际互动的形式来表达，那么，可以说，这个社会化的中国宗教就已被建构为中国社会－文化认同的一种社会资本。此时，中国的宗教组织和宗教文化，它们已经实践了中国语境中社会协调的基本功能，建构了中国宗教独特的适应性认同模式。

　　就中国宗教的社会性格来说，中国的宗教组织及其认同结构，实际上就是不同的宗教文化，如何通过各类宗教组织及其团契形式，使宗教认同模式得以在社会协调的功能发挥层面顺利表达出来。因为，社会化的宗教文化组织结构，对于中国宗教信徒的身份建构，以及这种身份建构与国家认同、社会认同、社区认同、适应性认同等问题的讨论，无不举足轻重。为此，宗教信仰认同与社会认同的有机整合，乃是文化资源和社会资源的双重共享，也是宗教信仰、传统习俗和社会资源的普遍整合。无数个人就能够在其中获取一种价值共识和精神归属感。