宗教组织及其服务社会的认同模式（2）

　　为此，当我们在使用一个社会协调的概念，来刻画这一特定的认同世界的时候，它在很大的程度上，即是宗教文化的抽象理念如何渗透社会关系、个人生活的人际网络的过程，变传统的成员关系为宗教组织的团契关系。所以，惟有把中国宗教文化的各个认同过程给予梳理清楚了，中国宗教在社会协调层面的功能，亦会随之一目了然。

　　比如，基督教的堂（教堂）－点（聚会点）组织模式所制约的就可能是一种群体认同，社区宣教方法就可能导致人际关系之间的互动与协调，而家庭聚会的团契方式，就可能强化基督教徒个人身份的认同方法。它们之间的互动与认同，或许就是一个地方基督教的组织认同方式及其社会认同、城市认同、人际互动之间发生紧密的社会关联，并且衍生出以宗教文化认同为基础的认同层次。这就是说，有什么样的宗教组织、团契形式和聚会结构，就会构成什么样的信仰方式、信仰认同方式和宗教信徒的身份建构形式，尤其是组织层面的认同模式，更能够决定该宗教的社会协调功能和社会组织定位。

　　基于中国宗教信仰的分散型特征，中国人的信仰认同方式，一般就是建立在个人信仰的层面，不太强调个人信仰的身份建构，而是主张个人信仰与人际网络关系的沟通，不强调信仰群体的组织结构。它直接以个人的信仰认同模式作为一种象征交往结构，而不局限于宗教组织的认同。所以，中国宗教的认同体系，大多是一种个人信仰、宗教伦理的不约而同，以及伦理制约乃至功德互惠的人际交往结构。人中有我，你有我有，同根共体，无缘慈悲，从而是一种人人对应、社会互动的信仰认同方式。

　　一个普遍而常见的现象是，当代中国社会里宗教信仰认同的一个基本特征，就是当宗教信仰在涉及、从事各种社会活动的时候，其基本行动逻辑往往以“道德文化”、以个人的神圣崇信行为，精神个体的安身立命与整个的社会连带价值关联结合在一起，即亦个体信仰、个人道德为基础的“生存需求”，往往要与一个社会整体的“公共需求”整合起来，常常会以个人化的信仰认同形式，以获取协调群体之中的共识和相互之间的帮助。因此，中国宗教虽然从事社会公益慈善活动的行动逻辑，常以个人的信仰为出发点，却亦能够为社会连带、社会协调的公益活动做出贡献，从而不太可能去建构那种具有抗拒功能的宗教认同模式了。

　　正是这样一种信仰认同模式，它能够为那些没有进入任何正式社会组织的人们，提供一种非正式的社会服务和社会协助，使他们在其中能够具有一种群体归属感，进而在一定程度上体现了宗教组织所能够具有的社会协调功能。

　　与此相应的是，中国社会中的公共权力更愿意把宗教仅仅视为一套思想法则，视为一种鼓舞行善的行为准则。这就导致了人们对宗教的一种道德化的解释，促使宗教在政治、经济、社会诸领域中，无不对应着当代中国社会公共权力的同一方向而共同发展。

　　这至少说明了中国社会与各类宗教组织之间适应性认同的同构性关系，同时亦主导了个人信仰的认同建构，以至于在宗教与社会结构的关系层面，建构成为宗教与社会相适应的信仰认同方式，以及将社会服务作为各类宗教的社会准入机制，从而在客观层面就蕴涵了服务社会、协调社会的内在要求和功能定位。因此，在政治要求及其支持系统、甚至是宗教与政治协调之“同”，实际上就是基于当代中国宗教运作层面上的适应性协调的结果。它们之间的有机关联，正好是建构了适应性的宗教认同模式，表达了中国宗教在不同的组织形式之中所能发挥出来的社会协调功能。这亦正是当前中国宗教与中国经济社会和谐发展的题中之义，使得中国宗教能够从社会适应、致力于社会服务的要求，并且以适应社会、服务社会为基础而尽可能地发挥其社会协调的基本要求。

　　六．宗教资本与社会协调

　　“宗教资本”这个概念，近年来由美国宗教社会学家率先提出。这个概念的主要意义，是在于它把宗教作为一种社会存在形式、社会组织结构来加以对待并加以研究。它认为，一种宗教资本，即是由对于一个特定宗教文化的掌握和依恋程度所构成，并由两大层面构成，大致可以称之为文化和情感，所以，在人们面临着宗教选择的时候，人们大都会在试图保持他们的宗教资本的基础上来决定自己的宗教信仰。[30]

　　宗教资本概念的提出，拓展了宗教理解和宗教研究的进路，在方法论层面产生了许多启示，尤其是有助于人们把宗教作为一种社会存在现象来看待，进而把宗教作为一种比较独特的能够自我演变的社会形式或者社会过程，而不仅仅局限于主观的精神价值领域。

　　资本概念是当代社会学和经济学影响深远的解释图式之一，资本就是期望在市场中获得回报的资源投资。资本是在以追求利润为目标的行动之中被投资和动员的资源。所以，在其本质上，资本是一个社会概念，它获得于社会关系之中，并且引出了结构的约束和机会问题，以及行动者的行动与选择问题。因此，社会资本理论能够有助于理解等级制结构、社会网络和行动者的资本化过程，同时还能够通过考察嵌入到社会网络中的资源的获得机制和过程，能够很好的理解宗教的社会现象甚至是宗教的社会功能的表达过程。

　　经由宗教资本的概念的衍生，宗教资本的实际意义就是指望在社会交往之中能够得到回报的社会关系的投资，同时也像其他的文化资本或者社会资本那样，能够将资本视为灌输到个体之中的已被接受的主流价值，资本则被看作是宗教信仰个体行动者的投资或生产。不同的是，宗教资本的概念则扩大了宗教信仰这种个体化的视角，而将宗教资本视为一种社会财产，能够借助于宗教行动者所在网络或所在群体中的联系和资源而起作用。[31]

　　因此，宗教资本的概念，指的就是存在于社会之中的一组信仰、规范、一种社会组织，人们能够借助于它们以获取相应的权力与资源、进行合法性的证明或构建价值体系。它们不仅仅是现实社会秩序的组织支撑，同时也是维系社会演进的价值、精神纽带。当宗教信仰者与其信仰对象之间的关系，发生了有利于社会行动的变化的时候，宗教资本就产生了，从而能够进一步影响到宗教资本与社会资本的复杂关系。所以，如同社会资本的概念那样，[32] 宗教资本不仅仅是个人所拥有的资源，同时也是全社会、以及每一个公民能够拥有的社会性价值资源。于是，宗教组织及其信仰群体的社会服务和社会协调，就可以被定义为一种社会现象和一种社会行动。

　　为此，依据宗教资本概念的界定，宗教信仰体系并非信仰对象及其与信仰者单方面的结构实体，至少应当是信仰者和信仰对象两大层面、甚至是在此二者之间多个层面的关系的整合结构。这种宗教资本，在某种特殊的社会关系之中形成结构，并且十分有利于处在这个社会结构之中的某些特殊的社会角色的社会行动。所以，宗教资本作为一种特殊的神圣资源、价值资源，同时也是一种超越世界与现实世界之间的交换关系、互动结构，一种以神人关系、神人之间的交换，进而以服务人群、协调社会人际关系为基础的社会互动结构。

　　因此，借助于宗教资本概念来考察中国宗教的社会服务和社会协调等问题，把握并理解中国宗教在服务社会、协调人际利益关系的社会特征的时候，我们可以发见，正如资本是在社会关系中获得的那样，宗教资本同样也是在现实社会关系之中才能最后获得的；而离开了社会服务的基本要求，宗教资本就如同虚设、无法构成。宗教资本即是通过社会服务使其宗教组织、宗教成员之间的现实关系获得了一种社会化的表达方式，从而使人们通过这一表达方式，建立了丰富的社会联系，并能保证不同形式的社会利益关系得以正常的保持下去，既保证了社会人际关系的稳定，同时亦构成了经济社会建设中不可或缺的社会资源之一。

　　在政治行政因素对于社会生活的各个领域仍然有着相当大影响的“后总体性社会”中，体制内的组织因素仍然起着重要作用的“政治优势”，如果要在社会中积聚起较大规模的社会资源，依然还是相当困难的情况下，要对社会资源进行有效的动员，就必须利用已有的体制和组织因素。但是，同时也必须看到，各种社会组织在他们的资源动员中，对体制内组织资源的利用，与总体性社会中那种典型的组织性动员是有着相当大的差别的。它们对组织资源的利用，是在整个社会化方式的大框架之内的。因此，这种类型的组织性资源的动员，它们所起的是一种“局部性的作用”。[33]

　　宗教组织及其信仰成员适应于社会服务和社会协调的需要，它们的组织结构及其功能所能动员起来的社会组织资源，恰好这是这种局部性的社会组织资源，对应了宗教组织在当代中国社会中的局部性社会协调的需要和可能，同时也是对当前中国社会变迁的适应而孕育、发展出来的一种局部性协调功能。为此，宗教信仰团体的社会服务和社会协调，在它们与国家政府和经济领域的社会服务与社会协调之间的良性互动之外，往往能够扩大到其他公共的社会组织，包括专业协会、自助团体和服务社。所以，宗教团体的社会服务和社会协调形式，与公民个人参与的社会服务和社会协调形式具有紧密的联系，从而能够以宗教组织特有的社会化的方式，把相关的社会资源组合起来，一方面使服务社会，另外一方面，则能够更加有力地引导和促进公民的自我服务与自我组织的意识。

　　此处以中国佛教的社会服务为例，说明中国宗教组织所积累的宗教资本，如何以社会化的方式整合各种社会资源，从事社会服务和社会协调的各项公益慈善事业。目前，中国各省、市地区有条件的佛教协会与佛教寺院大都相继成立了专门的功德基金会，专门从事社会公益慈善事业。

　　如厦门南普陀寺的慈善事业基金会、河北石家庄的佛教慈善功德会、江苏无锡的灵山慈善基金会，山西佛教协会开设的五台山佛教功德慈善总会，广东省佛教协会成立的慈善基金会，重庆市佛教协会成立的慈善功德会，奉化市佛教协会弘法利生基金会，华岩寺方丈道坚法师发起、成立的重庆华岩文教基金会，海南三亚南山寺创办的南山功德基金会，以及厦门市石室禅院慈善功德会、厦门真寂寺住持广普比丘尼成立的民间慈善机构同心慈善会等。此外，重庆市佛教协会成立了“希望工程”委员会，专门资助失学儿童的项目；广东省佛教界也已经成立了6个慈善基金会、1所养老院、1所弃婴收养所；湖南省佛教界也于2000年成立了省佛教基金会；山西省佛教界成立了山西五台山佛教慈善功德会……。

　　这些慈善机构以佛教慈善基金会或功德会为主，大都是在全国影响较大的专门的慈善机构。它们作为一种社会组织或者是具有佛教信仰的NGO和NPO，已经以其组织形态而进入了社会，并且能够以其获得的组织模式整合了国家与市场之外的社会资源。尽管这种整合资源的方式依然还是局部的，但是它们在社会服务和社会协调层面的社会影响，却已经在一定程度超越了“后总体社会”的局部限制，而能够扩大到每一个能够分享这些服务和公益的每一个公民。

　　在计划经济时代，政府机构大包大揽了几乎所有的社会事务，将社会公益事业一肩独挑，使社会公益慈善事业也成为了国家政府的专利，徒然增加了国家政府的公共服务压力，同时也不可能使每一个中国人能够充分的享受到来自国家的公共型社会服务。所以，自从改革开放以来，国家政府就已不再扮演“全能政府”的角色，大力鼓励社会各界和民间组织兴办社会公益事业，参与各种社会服务事业，包括对社会弱势群体的服务工作。因此，佛教和其他宗教组织一样，他们所从事的各种公益事业，它们能够动员、激活的各种社会资源，实质上就是来自国家“全能政府”的职能改变之后，出自于个人收入的转移和个人自愿缴纳、捐献等方式而进行的第三次社会财富的分配过程。[34] 所以，宗教慈善组织对社会资源所进行的整合行动，大多也就是基于对社会利益的第三次分配形式，起到了社会协调的最大功能。

　　当代中国各地、各省市的佛教慈善功德会和基金会，它们从事各种社会服务、承担慈善救济活动所需要的社会资源，大多使用了两种整合及其运作方式。一种是独立承担社会服务的所需资源，另外一种则是协助国家政府、通过官方或半官方的慈善机构进行相关资源的整合。

　　厦门南普陀寺慈善事业基金会规定，“基金会捐助，一般要求受助方提出书面申请，并出具当地有关部门的证明，基金会相关部门主管审核后，提交办公会议研究通过，最后由基金会工作人员将捐助钱物发放到位。捐助项目完成后，还要进行考核验收。认真做到每一笔资金的运用全程都有经手人、证明人、审计人和财物主管签字。全年的收支情况定期通过基金会刊物《慈善》和季报向会员和社会公布。”[35] 它们使用的最通常的资源整合形式，就是信徒的自愿捐献，或接受社会性的捐助。这也是佛教传统上募集慈善基金的主要形式。

　　其次，慈善功德会或者基金会所采用的会员制，业已成为佛教慈善公益组织组织社会资源、募集公益善款的主要形式。这就如厦门南普陀寺的慈善事业基金会那样，直至2002年底，该会就拥有会员2.5万余人，会员每年缴纳会费120元。此外，随着互联网日益渗入人们的生活，佛教的社会慈善事业也能够通过网络进行募捐，使之成为佛教慈善机构重要的募集资金手段。[36]总之，这些资源的整合形式，已经逐步形成了真正社会学意义上的社会服务和社会协调，实现了社会财富的第三次分配。至此，宗教资本在社会服务领域之中、在社会财富的第三次分配过程中，大多已能直接地呈现一种独特的社会协调功能了。

　　特别值得一提的是，苏州寒山寺创办于2004年4月28日的宗教慈善超市。此慈善超市位于苏州枫桥大街，据说是国内宗教界的首个宗教慈善超市。它实行“按需捐助、多方互助、物质扶贫、精神解困”的特殊帮困方式，使当地社会上的孤老残幼等困难人群，凭着慈善超市发放的《申领券》，每月即可到超市免费领取一定数额的米油等生活必需物品。就是在这个慈善超市开业的当天，首批苏州的200户困难户便领到了价值60元的生活必需品。

　　还有的公益慈善事业，如厦门南普陀寺慈善事业基金会为例。该协会每年奖励100位优秀教师、资助100个失学儿童、100名孤儿、100个特困户、100位孤寡老人、100位残疾人。成立10年来“先后发放善款27437573.58元，其中慈善救济款10088802. 08元；施诊施药1075472. 35元；义诊人数150556人；捐建希望小学22所；修缮学校58所；捐资助学达9068665.78元；……[37]

　　可以说，通过佛教慈善公益行动以及这种特殊的财富再分配形式，贫富之间的紧张关系、个人之间的利益关系，因此而能够得到一定的缓和与协调。

　　至于有些佛教慈善功德会，则是通过官方或半官方慈善机构来协助政府参与慈善活动。在此方面，上海玉佛寺的社会公益事业最具代表性。玉佛寺曾先后向中国残疾人福利基金会、上海市残疾人福利基金会、上海市儿童福利院、上海市伤残儿童康复中心、上海儿童世界基金会、中国福利会托儿所等是和会福利团体和其他单位，捐献了大量的资金。[38] 再如2004年11月8日，上海玉佛寺举办了“蓝天下的至爱——觉群之光”慈善演唱会，义演所得的100万元，全部捐献给上海市慈善基金会，专门用于资助上海外来人员子女及少数民族特困大学生完成学业。

　　实际上，传统中国社会的慈善公益事业，从来就不是纯粹的政府行为，存在于民间的各种类型的宗族组织、宗教及慈善组织都曾在其中发挥或大或小的作用。所以，佛教慈善公益行动裕政府方面的合作，恰好也是能够说明过去那种至上而下的社会服务方式，至今已经转换成为政府与民间组织共同合作的事业了。而佛教组织与政府之间在社会服务层面的合作，同时也能够充分发挥佛教组织弥补政府在此方面的某些不足，为社会提供必要的社会服务，从而通过社会慈善公益方面的服务而发挥协调社会关系的特别功能。

　　诚然，在中国宗教公益慈善之中，佛教的公益慈善事业无疑具有举足轻重的作用。佛教在中国有源远流长的历史积淀和深厚的公益慈善传统。在中国历史上，除了政府的“荒政”、“善政”之外，社会层面的公益慈善主要依赖于佛教，中国历史中的僧祇粟、寺库、解典库、无尽藏院，以及后来的悲田院、养病坊、施药院等等，都在中国佛教在公益慈善史上发挥过重要的作用。在当代中国社会，佛教的公益慈善事业同样也呈现出异常活跃的态势。因此，“这种佛教寺院的经济活动，在其社会本质层面则具有解决整个社会财富分配不均的具体意义，并且是以这种有限的经济－财富再分配作依据。尽管当代中国社会的佛教经济在一定程度上改变了这种传统的经济意义，但它们在当代社会急需社会公益服务的当下，它们可以针对当代社会公共服务不足、分配不均，而被作为社会公益事业的一个重要组成部分。”[39]

　　七．宗教类协调模式的社会特征

　　此处提及的“社会”特征，指的是处于国家与市场之外的社会团体、社会组织的行动领域，也就是本文曾经讨论过的第三领域或第三部门，同时也属于当代中国人正在致力于打造的“社会建设”的领域。

　　在当代中国社会的变迁和建构过程中，这是一个正在建构、需要多方面资源集结之后才能养成的新领域。目前，这个领域虽然已经获得了一定程度的制度化，但是，它们既不是完全属于国家政府，但是也不完全属于民间社会。依其现有的结构，它应当同时包括了国家政府和民间社会这两大方面的影响因素。这一特征，大大地影响了中国宗教的社会服务行动及其社会协调模式。

　　从当代社会领域的分割来说，当代社会即是一个由团体构成的社会，所以当代社会的构建，在很大层面上就是一个社会组织、民间社团的建构问题。目前，进行社会分割、组织建设的理想原则是：各个类型的组织之间高度分工，彼此不可越权，各个领域彼此独立发展，自成体系。外界无法干涉各个组织内部的事务，除非诉诸法律。各个组织自己满足自己的组织目标，否则，社会就将自行宣告解体。只是因为没有针对各类团体的具体的规章制度，导致许多社会团体的社会职能定位不明确，许多社团的工作只能被上级主管部门的领导牵着鼻子走，造成严重的“人治”倾向。

　　因此，就当前中国社会的组织惯性而言，政府对待社会组织，依然还是使用着所有制等级的标准和行政等级的标准，控制着大量的行政资源和经济资源。组织荣誉、行政职级、社团地位、个人待遇等，均为总体性社会生存方式的表达。所以，中国当前社会组织的独立生存模式还很难完善，各个组织往往会用自己所能够控制的资源进行种种交换。这种互惠性质的组织关系，是一种十分简单、却又十分有用的直接兑现的交换关系，却又极大地制约着各类社团和组织的良性运作。

　　为此，当前中国的社会建设，一方面是具有某些公民社会的一般特征，具有相对于国家和政府的某些特征，它的主体是非政府和非营利的民间组织，另外一方面，中国的公民社会是典型的政府主导型的公民社会，具有明显的官民双重性。因为中国社会的民间组织绝大多数是由政府创立，并受政府的主导。[40] 时至今日，可以说，中国还没有形成或发育出一个标准的市民社会，在国家与社会的关系中，政府仍然处于绝对的主导地位。

　　所以，非政府组织和非营利组织的发展、以及公共服务的社会化乃至公共服务的市场化，乃是中国行政改革和公民社会建设的一个重要趋势。这些在市场和国家以外各个范围的社会机构，经常被冠以“非营利的”、“自愿性的 ”、“公民社会的”、“第三的”或“独立的”部门。它们所具有的组织性（这些机构都有一定的制度和结构）、私有性（即这些机构都在制度上与国家相分离）、非营利属性（即这些机构都不向它们的经营者或“所有者”提供利润）、自治性（即这些机构都基本上是独立处理各自的事务）、自愿性（即这些机构的成员不是法律要求而组成的，这些机构接受一定程度的时间和资金的自愿捐献），显然是已经涵盖了相当广泛的社会范围。它们包括了职业性协会和工会、传统公益慈善组织、宗教组织、所谓的NGOs、草根组织、高等教育机构、医院和一些社会活动组织。[41]

　　尤其是在中国当代的社会管理，已经出现了政府单一主体走向多元管理主体的发展趋势，政府和社会的责任已经具有了进一步分工的时代里面，管理者和被管理者的分野，将被社会各阶层、各社会组织参与要素的共同治理所替代，公共利益将成为社会管理的核心价值观。为此，国家政府、企业公司和社会部门之间就必须建立起一种合作互动的良性关系。由此决定了中国社会中第三部门的主要作用，就是在于调节“市场与政府的失灵”，因此成为了当代中国各类社会组织能够在国家和市场之外的领域之内、努力于社会协调的基本原因所在。它们至少说明了，中国社会的第三部门，它们与市场和政府的关系不是对立的，而是互动的、彼此促进的。

　　非政府组织作为政府与企业、国家与市场的中间地带，承担了政府和企业不能做、不愿做、做不好的许多大量的社会服务和社会协调工作，并以此而服务于社会和市场，有效地弥补了政府在公共行政和公共管理中的不足。非政府组织或非营利组织，通过举办公益慈善事业，通过非盈利的市场化运作模式，在满足一般性公共需求方面起到了重要的作用。在满足民众困难群体的公共需求、解决社会问题方面发挥着重要的功能。非政府组织在解决一些长期性的社会问题方面，具有政府不可取代的作用。特别是在消除贫困、解决就业、增进社会和谐方面应有的贡献。多年以来，它们已经成为当代中国社会不可或缺的重要组成部分。

　　由于当前中国的宗教组织的社会性质大多被定性为社会团体、一种专业型的社会团体，所以，宗教作为一种具有NGO、NPO特征的社会团体或社会组织，其社会性质的表达和社会功能的呈现，则首先就要以其组织制度作为载体。特别是那些信仰宗教的宗教信徒，他们拥有共同的宗教信仰，它们对宗教人士、特别是对宗教神职人员的信赖感，而他们共同参与宗教组织的社会公益事业，也会使他们深深地获得一份社会团体地认同感和归属感，所以，宗教组织及其认同结构，应当就是当代中国的宗教团体、宗教组织在从事社会公益慈善事业、体现社会协调功能的最大、最基本的社会资源，使其成为了中国宗教组织从事社会服务、协调社会利益关系的重要渠道。而这一过程，它们就已经充分体现了宗教组织本身所具备的社会协调功能，建构了比较深刻的社会服务关系。

　　所以，我们说，宗教类的社会协调模式，首先就应当是具有社会组织、社会团体特征的社会行动，而不论这种行动是否具有正式的或非正式的组织作为基础，只要它们是自我组织的公益行动，它们就会具有一定程度的社会协调功能。特别是在当代中国社会之中，乡镇一级基本上没有民间自发性的公益慈善团体，这就更加使中国宗教各类组织得以在政府缺位、企业失灵的社会底层，充分发挥它们应有的社会协调功能。

　　在农村教会中，我们可以河南省南阳市新野县的基督教教会的社会服务工作为例。在新野县下属的米坪、阳城、黄狮、陈阳等基督教教会组织，曾经义务修桥、铺路4000余米，坚持为群众过河义务搭桥；丹水、廖坟的教会组织则为该乡修路、架桥捐款3000多元；全县28处基督教堂点，共向三江地区和本县灾民捐款4万余元，捐粮6000多斤；还有丁河、五里桥、廖坟、黄沟口等地的基督教组织，也先后为6户失火受灾群众捐款4000余元，捐粮600多斤，为他们建新房19间。这些行动赢得了政府和社会的尊重。[42]

　　这一事例，应当是比较充分说明了宗教类的社会协调功能，是有利于扩大社会公平，缩小经济发展产生的贫富悬殊、并且促进社会改革的进程的。特别是在目前中国的社会工作还处于一个分散状态，甚至还没有形成一个单纯、独立的工作系统的时候，宗教组织的社会协调功能应当还是一个非常重要的环节。所以，在宗教工作领域之中推行社会工作，或者是以社会工作的方式，来体现中国宗教组织的社会服务功能、或者是通过社会服务来体现其社会协调功能，这也是宗教组织进一步发挥社会协调功能的应有之意。

　　再比如，2006年国务院14部委联合颁发的文件，鼓励民间团体参与孤儿的抚养和救助事业。国家财力有限的情况之下，不可能在短期之内承担起对所有孤儿的抚养任务。所以，宗教团体对于孤儿的抚养事务的承担，无疑是分担了国家的责任，同时也真实体现了宗教组织通过社会服务而呈现出来的社会协调作用。

　　据统计，我国城市中现约有70万名自闭症儿童，患者若错过了3-6岁最佳矫治期，将对儿童本身生活、学习以及家庭、社会带来了极大的痛苦和负担。在中国基督教全国“两会” 的帮助下，山东青岛基督教“两会”首先创办了“儿童自闭症疗育中心”，此后浙江、辽宁等地的基督教“两会”组织也先后开办了自闭症儿童疗育中心。按照中国基督教“社会服务部”的计划，每年推动三个省、市基督教“两会” 举办这样的自闭症儿童疗育中心,最终在全国推动了28个省市的基督教“两会”开办了自闭症儿童疗育中心。

　　与此相应，帮助失学儿童，关心社会弱势群体，也是中国宗教组织在社会服务领域之中一项主要的公益事业。据不完全统计，中国基督教全国“两会”还资助了西藏、河北、陕西、江西等省份一些危房小学得以重建，资助了贫困地区近千名失学儿童，让残疾大学生重返校园。福州基督教会也曾于1984年向福州儿童基金会捐款2400元，于1986年向福州残疾人福利基金会捐款2000元。河北教会亦曾直接捐助贫困儿童500人。[43]

　　即使是在敬老事业方面，中国宗教界亦能配合国家政府，为国家的公共服务发挥协调式的社会功能。据统计，中国基督教界主办的就有370多家老人服务机构。这些教会办的老人服务机构经济实惠，爱心关怀，耐心服务方面有很大优势，让这些老人们在院中确实有家的温暖。

　　以上海为例，为应对上海进入老龄化社会的现实问题，上海基督教会在1999年创办了“恩光养老院”。不但如此，上海基督教会还组织基督教信徒配合社区为一些街道孤寡老人提供洗头、洗脚、洗衣、护理等多项服务，高达 3000余人次。除了敬老外，上海基督教“两会”还兴办了孤儿院等社会服务机构。据统计，基督教全国两会社会服务部每年大约筹集资金800-1000万元左右，其中很大一部分用在支持地方教会兴办慈善事业，特别是在敬老院和孤儿院方面。[44] 。

　　再次，我们想指出的，此处所讨论的宗教组织的社会协调功能，是因为宗教组织所以发挥的社会协调功能，首先是同一宗教组织成员之间的互动和协调。在同一宗教信仰或宗教组织之中，他们相对而言地容易分享共同的思想，建构价值认同，在社会生活中互相帮助，获取一份情感关怀和社会归属感。不过，即是不是同一宗教的成员，在宗教组织的社会服务和协调行动中，这种宗教型的社会协调行动，往往也会超越了单一的宗教信仰，希望对社会成员实行普遍的公益慈善救助。

　　佛教界在从事慈善救助活动时，首先关心的是苦难的众生，而不是考虑宗教信仰的差别。2004年印度洋海域发生8.9级强烈地震，引发巨大海啸，造成二十多万人死亡，数百万人流离失所。而处在这些国家和地区的许多民众，大多皆以伊斯兰教的信仰为主，但中国佛教界并没有因此受影响。中国佛教协会本着佛陀“无缘大慈、同体大悲”的精神，及时号召全国各地、各级佛教协会和佛教寺庙为印度洋地区地震、海啸的灾民举行超度、息灾祈福法会，并踊跃捐款、奉献爱心。在不到一个月时间以内，“全国佛教界为海啸灾区捐款达1344万元。”[45]

　　南普陀寺佛教慈善事业基金会章程中明确提出：“对于救助对象不分种族、地区、信仰和身份，一视同仁，一律平等对待，也不附带任何条件和宗教方面的要求。”[46] 2001年9月14日，河南省漯河市刘雅敬神父来信为在中南神学院就读的10名特困生向南普陀佛教基金会求助。

　　对于这一来自天主教神学院的特别要求，厦门南普陀寺佛教基金会的负责人当即批示：佛教的宗旨就是“慈悲济世，利乐众生”，我们佛教界愿与其他兄弟宗教携手并进，共同振兴中华民族的宗教事业。这次天主教刘雅敬神父给我会写来了求助信，我们应义不容辞的帮助他们，因为慈悲是无限的。于是，南普陀寺基金会为这10名天主教神学院的神学生提供了2.5万元的资助，[47] 充分体现了一种超越宗教信仰的公共慈善理念。

　　表面上看，中国佛教界举办的社会公益慈善事业，仅仅是体现了一种社会服务精神，基于佛教信仰而提供的互助性社会服务；而佛教组织不过是作为自愿式的宗教型NGO或NPO，为某些社会成员提供的无偿服务和慈善救助而已。然而，这种不带任何附加条件、不分宗教和信仰、一视同仁的社会服务，在公益慈善行动中所体现出来的这种公共性的慈悲精神，在当今世界许多国家、地区频频发生宗教冲突而动荡不安的时代背景之下，中国佛教界的这种慈善行为，实在是大有助于消融宗教间的信仰藩篱，从宗教互助走向宗教对话，至于实现真正的宗教协调与信仰者之间的和谐共处，建构社会生活、人际关系最为深处的社会协调。就此而论，宗教组织提供的社会服务，在某种程度上，就应当具有一种“准公共服务” 的社会特征。它们能够通过自己的普遍性、公共性的社会服务和社会协调，致力于把社会服务型的公共产品和社会协调型的公共服务，扩大到整个社会建设的范围。

　　上述这些事例，应能说明，当代中国宗教组织是一种能够配合国家政府从事社会公共服务[48] 的社会事业组织。虽然中国宗教组织的公益事业，其资源的主要来源于社会财富的第三次分配，主要是来源于单纯的个人资金捐赠与个人的非资金性的捐赠。但就此资源的整合过程而言，它的进行和整合，就已经是在国家主导的社会领域之中，对于个人利益关系的一种基本协调，同时也能通过这种个人利益关系的再次协调，使之成为宗教组织参与社会协调的一个极其重要的层面。

　　清华大学在近期所做的一项抽样调查显示，以民间组织和自上而下的草根NGO、NPO为例，其资金来源所占比重较大的部分依次为：企业捐赠31·1％，政府资助24·9％，会员费20·4％，个人捐赠6·6％。[49] 这项抽样调查，是否已经把宗教组织包括在内，尚且不得而知。但从中我们可以认为,民间组织以及个人捐赠而积累起来的社会资源，无疑是中国宗教组织社会资源的主要源头。因此，中国宗教组织所从事的社会服务和社会公益事业，具有这样一种社会协调的基本特征和运作模式。即以民间资源为基础，社会组织为纽带，公益事业为依托，价值共识为媒介，社会服务为抓手。它们的确是在国家政府和经济市场的领域之外，从事着那些政府和企业不能做、不愿做、做不好的许多大量的社会服务和社会协调工作，并在一定程度之上，重新协调了个人之间的利益关系。

　　比如，河南省周口市、驻马店等地是艾滋病较严重的地区。因为对人们对艾滋病知识缺乏、以及对艾滋病人的歧视现象，从而使当地的公益慈善事业受到一定的不良影响。对此，当地的基督教“两会”组织与中国爱德基金会合作，曾在2002一2005年几年之间，共先后举办了教牧入员、义工等各种类型防治艾滋病常识培训班约40期，受训人数高达4710余人。

　　这些受训的人员，分别安排在1300多个基督教教堂的堂点和社区。他们在教堂里面积极宣传防“艾”常识，有力地配合了当地政府的艾滋病防治工作。曾经有老百姓为当地教会算了一笔帐：这支4000余入的义务防“艾”队伍，每个礼拜天平均每人对200人宣讲，一个礼拜就有80万人受益；全年52个礼拜天，就会有4000万人次受益。如果这些宣传员是由政府出面来组织的，那么每人每礼拜天的各种费用补助就可能高达100元。所以，仅仅是单此一项，当地基督教“两会” 为防治艾滋病所从事的社会服务工作，每年就可以为国家政府节省了费用2000余万元。[50]

　　正如学界指出的那样，“社会团体在中国具有不可推卸的公共责任，这是国家重组社会的结果，社会团体须从属于国家的指导，并将公共利益视为首要的利益。这些团体是跨结构的——它既是国家的实体，又是社会的实体，是双重利益的代表。在团体间，横向的市场依赖很少，纵向依赖则很多，它具有层层向上的联系结构，国家被视作超越社会的权威力量；另一方面，合作团体又并非与国家利益完全一致，它总是试图从结构中赢得更大的自主权，它倾向于要求团体精英首先忠诚于团体本身而后才是国家。”[51] 中国宗教组织正是这样一种社会团体。它们所承担的社会方法、以及通过社会服务而发挥的社会协调功能，既是宗教界不可推卸的公共责任，同时也是国家政府重组社会的一个结果。或者说，这正好就是国家与社会、社会与宗教之间的良性互动、共同建构中国社会的一道必然之径。

　　虽然，“在一定的限度内，国家体制甚至可以创立、型塑利益团体和利益团体制度，国家机制的特性深深地影响着利益团体制度的本质。”中国宗教组织的社会成长过程，就是这样一种社会团体，甚至是利益团体，它们也是同样承受着来自国家政府各种重大的影响和制约。然而，“在当代社会，集结个人利益的基本方式是组织，也就是通常所说的利益团体。利益团体被界定为一种自愿组织，它们为竞争共同的利益而组成，并试图影响公共政策。利益团体本身属于‘社会’力量，它为国家机制与社会的主要部分之间提供制度化联系。”[52]

　　正是这些宗教类的NGO、NPO组织，它们也是集结当代中国人利益的一种合法的社会组织，自愿集结起来的一种组织。尽管宗教组织并非为利益的竞争而构成起来的，但是它们也具有一定的利益取向，那就是基于共同的信仰而设法去影响公共政策，影响公共社会事务。它们本身就是属于社会的，它们所从事的社会服务、以及通过社会服务而呈现出来的社会协调功能，无疑也是属于社会的，是当代中国社会建设和社会成长的一个重要的构成部分。

　　可以相信，在当代中国的社会建设过程之中，那些经由各种社会团体、社会组织，通过各种社会服务而呈现出来的社会协调行动，极有可能就是一场当代中国的“新社会运动”。这种新社会运动，通过深层次的社会公益慈善活动，极大地发挥了协调社会利益、人际关系的功能，宣扬相互关怀、团结互助的精神，使分享公共利益和公共服务的每一个公民，都能得到社会的尊重及其社会关怀，激活了它们作为一个独立的生命个体的价值理念，同时也强化了他们与社会相互联系的社会意识。这些工作，在其真正的社会意义层面，就是在弘扬一种新的社会集体主义，它们的整合，应当就是一种新社会运动。

　　这一新社会运动，它可以社会的自我组织和社会的自我服务作为基础，使之成为当代中国社会协调的一个非常主要的层面，使中国当代社会进入了一个福利渗透、意义选择和社会组织重新建构以及重新匹配的新阶段。因此，当政府进一步转变职能，在实现从全能政府向服务型政府转变的过程中，把更多的服务递送工作转移给民间非营利组织，包括专业型团体的时候，国家社会之间就会构建一种合作的关系，呈现一种国家与社会相互增权的新理念与新模式。[53]

　　这就是说，中国社会的未来发展，或者是“未来政治变革的希望，应当是在第三领域，而不是在仍然被严厉限制着的私人领域。”它会表明，从那些制度化的社会团体的社会协调功能之中，能够“……演化出既区别于国家也区别于私人社团的权力关系及其自身的运作逻辑。要想理解这些实体及其历史背景，我们需要破除将国家与社会做简单二元对立的旧思维定式。与公共领域/市民社会模式的图式相反，中国实际的社会政治变迁从未真正地来自针对国家的社会自主性的持久追求，而是来自国家与社会在第三领域中的关系的作用。”[54]此当为我们研究宗教组织的社会协调功能及其社会认同的主要意义。

　　还是在几年之前，就有相关学者揭示了这样一桩社会事实，即是用每万人所拥有的非营利组织的数量，来衡量一个国家和地区公民社会的发展程度。这些数据是：中国每万人拥有的社团数量为1.45家，与埃及接近，不仅远远低于发达国家，而且低于印度（每万人10、21）和巴西（每万人12、66）这两个发展中国家。比例最高的如法国，每万人110、45，其次是日本，每万人97、17，美国则是每万人51、79。这将严重制约着中国市场经济的发展，制约着中国社会民主的建设进程。[55]

　　几年过去了，中国社会的发展和建设也有了很大的改进，中国社会的非营利组织也应当有了比较大的改观。至少在中国宗教组织的社会服务事业的发展层面之上，我们可以看到中国宗教通过社会服务所呈现出来的社会协调功能及其协调模式，大多已经得到了政府和社会的认可，正在发挥着越来越重要的社会作用。这也同时说明了中国非营利组织、中国公民社会的进一步发展。

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　　[①] 黄宗智《中国的“公共领域”与“市民社会”——国家与社会的第三领域》：国家与社会的二元对立的研究模式，并不适宜于中国社会的研究。我们需要转向一种三分的概念，即在国家与社会之间存在着一个第三空间，而国家与社会都参与其间。“国家与社会相互渗透，模糊了私人领域与公共领域之间的界线。”黄宗智主编《中国研究的范式问题讨论》，北京：社会科学文献出版社2003年，第262页。

　　[②] 邓正来、景跃进：《建构中国的市民社会》，《中国社会科学季刊》，1992年第1期，第59页。

　　[③] 孙立平《国家与社会的结构分化——改革以来中国社会结构的变迁研究之一》，《中国社会科学季刊》，1992年，第1期，第69~76页。

　　[④] 如夏维中《市民社会：中国近期难圆的梦》；肖功秦《市民社会与中国现代化的三重障碍》，见《中国社会科学季刊》，1993年第5期，第176~195页。

　　[⑤] 刘创楚、杨庆堃《中国社会―从不变到巨变》，香港中文大学出版社1989年，第20－24、27页。

　　[⑥] 刘祖云《从传统到现代－当代中国社会转型研究》，湖北人民出版社2000年，第264－267页。

　　[⑦] 刘祖云《从传统到现代——当代中国社会转型》湖北人民出版社2001年，第224页。

　　[⑧] 毛寿龙《政治社会学》，中国社会科学出版社2001年，第257页。

　　[⑨] 李友梅等著《社会认同：一种结构视野的分析》，上海人民出版社、格致出版社2007年，第159页。

　　[⑩] G.西美尔《社会学—关于社会化形式的研究》，北京：华夏出版社2002年，第4—5页。

　　[11]　范宝俊《发展公益慈善事业、共创社会和谐》，2006年，在中华公益慈善文化（论坛）论坛暨首届市长论坛主题报告。

　　[12] 卢汉龙：《公益慈善：一个用“心”去做的社会事业》，《转型时期公益慈善文化与社会救助》，上海社会科学院出版社2006年，第5－6页。

　　[13]　黄剑波《福利公益慈善、社会资本与社会发展———论宗教在当代中国社会中的参与需要和可能》，《广西民族研究》2005年第3期，第33－40页。

　　[14] “中国天主教社会服务委员会关于广泛开展社会服务活动的倡议书”，《中国天主教》，第117期，第四期。

　　[15] 傅铁山主教在2004年7月7日中国天主教第七届代表会议上所作的工作报告。

　　[16] 参见http://news.qq.com/a/20061229/002382.htm，《宗教界成为沪重要公益慈善力量：全年捐出善款近2000万元》

　　[17] 安东尼·吉登斯《社会学》，北京大学出版社2003年，第38－39页。

　　[18] 沙莲香等著《中国社会心理研究》，辽宁教育出版社2004年，第272页。

　　[19] 曼纽尔·卡斯特《认同的力量》，北京：社科文献出版社2006年，第6－10页。

　　[20] 关于“宗教社会化”的命题及其讨论，参李向平《中国当代宗教的社会学诠释》，上海人民出版社2006年。

　　[21] Troeltsch,Ernst,1931,The Social teaching of the Christian Church ,2 Volumes, London: Allen and Unwin.

　　[22] 吴梓明著，《全球地域化视角下的中国基督教大学》，台北宇宙光全人关怀机构2006年，第128－131页。

　　[23] 乔纳森·弗里德曼著，郭建如译，《文化认同与全球性过程》，北京：商务印书馆2004年，第151页。

　　[24] 姚建平《消费认同》，北京：社科文献出版社2006年，第6页。

　　[25] 曼纽尔·卡斯特《认同的力量》，北京：社科文献出版社2006年，第413－414页。

　　[26] 李向平《信仰、革命与权力秩序－中国宗教社会学研究》相关论述，上海人民出版社2006年。

　　[27] 乔纳森·弗里德曼著，郭建如译，《文化认同与全球性过程》，商务印书馆2004年，第44－50、213页。

　　[28] Peter Beyer,2006, Religions in Global Society,p.10-13, London and New York.

　　[29] 尤尔根·哈贝马斯著，刘北成、曹卫东译，《合法性危机》，上海人民出版社2000年，第160页。

　　[30] 罗德尼·斯达克，罗杰尔·芬克《信仰的法则——解释宗教之人的方面》，中国人民大学出版社2004年，第151页。

　　[31] 参林南《社会资本——关于社会结构与行动的理论》，上海人民出版社2005年，第4、7、18页。

　　[32] 关于社会资本的论述，此处借鉴甚多，但此借鉴却基于神人关系而加以论述的。参罗家德《社会网分析讲义》，北京：社会科学文献出版社2005年，第55－58页。

　　[33] 孙立平等《以社会化的方式重组社会资源—对“希望工程”资源动员过程的研究》；http://www.chinanpo.org/news/findnews/shownews.asp?newsid=3137。

　　[34] 就财富分配结构而言，当代中国社会正在出现一个三层次的财富分配体制。第一个层次是市场按照效益进行分配；第二次分配是政府通过税收和财政支出，以社会保障等转移支付的形式进行分配；第三次是主要内容有捐赠、公益产权界定与转让、融投资、退出等行为，大多通过社会组织的社会服务而进行。

　　[35] 厦门市佛教协会编《厦门佛教志》卷三，第三节“慈善组织”，厦门大学出版社2006年，第198页。

　　[36] 当代中国几乎所有的佛教慈善机构都建有自己的网站，河北佛教慈善功德会《中国佛教慈善网》，石家庄弘德家园《弘德家园网》，同心慈善会网站等，都通过自己的网站公布求助者的信息，公开基金会接受捐款的名单和金额。河北省佛教协会慈善功德会慈善还制定了“在线管理规定”，求助者和捐献者的信息，都可通过网络QQ等方式获得及时的沟通。

　　[37] 慧然《勿忘世上苦人多－厦门南普陀寺慈善会成立十周年记》，《生活》，2004年第12期，第25页。

　　[38] 释真禅《普贤精神与上海佛教》，《玉佛丈室集》第六辑，上海学林出版社1993年，第340页。

　　[39] 李向平《中国当代佛教经济的“社会性”刍议》，北京：中国佛教文化研究所《佛学研究》2006年 总15期。

　　[40] 俞可平《中国公民社会的特征》，《中共中央党校学报》，2007年12月，第六期。

　　[41] 莱斯特·M·萨拉蒙等著《全球公民社会—非营利部门视界》，贾西津等译，北京：社会科学文献出版社2002年，第3－4、495－496页。

　　[42] 何富文《加强管理，正确引导，积极带领广大信教群众勤劳致富奔小康》，河南南阳市新野县信教群众依靠科技致富巡回报告之一，未刊稿。

　　[43] 《中国基督教第七次代表会议专辑》，中国基督教两会出版社2002年。

　　[44] 傅先伟《从基督教工作的角度，思考宗教与社会主义社会相适应》，《宗教问题探索》2005年文集，上海辞书出版社2006年。

　　[45] 中国佛教协会《法音》，2005年第2期。

　　[46] 厦门市佛教协会编《厦门佛教志》卷三，第三节“慈善组织”，第198页，厦门大学出版社，2006年。

　　[47] 陈星桥《勿忘世上苦人多——记厦门南普陀寺慈善事业基金会》，《法音》2002年第2期。

　　[48] 公共服务是指由法律授权的政府、非营利组织和有关工商企业，在纯粹公共物品、混合性公共物品以及特殊私人物品的生产和供给中所承担的职责和履行的职能。一般而言，公共服务包括了社会保障、义务教育和公共卫生等等。

　　[49] 引自《推动公益公益慈善事业，促进和谐社会建设》－首届“海峡两岸各民族公益公益慈善论坛”发言摘登，《光明日报》，2007年12月1日，第6版。

　　[50] 《河南省基督教社会服务情况汇报》，河南省基督教三自爱国运动委员会/基督教协会，未刊稿。

　　[51] Mayfair Mei-hui Yang ,Between State and Society: The Construction of Corporations’ in a China Socialist factory, The Australian Journal of Affairs ,No.22,July,1989.

　　[52] Graham K. Wilson,《利益团体》，台湾五南图书出版公司，1993年，第109、174页。

　　[53] 顾昕、王旭《从国家主义到法团主义——中国市场转型过程中国家与专业团体关系的演变》，北京：《社会学研究》，2005年第2期。

　　[54] 黄宗智主编《中国研究的范式问题讨论》，社会科学文献出版社2003年，第277、282页。

　　[55] 王名等著《中国社团改革——从政府选择到社会选择》，社会科学文献出版社2001年，第106页。