理性选择理论与当代西方宗教社会学的范式转换

理性选择理论与当代西方宗教社会学的范式转换

　　黄海波

　　（03年沈关宝教授社会学理论课课程论文）

　　理性选择理论(Rational Choice Perspective)是社会学用经济学的方法研究社会学问题最为最要的理论之一。其核心观点或曰理论前提是人以理性的行动，以满足自己的偏好，并使效用最大化。尽管理性选择理论以其对个人行为的过于经济学化的解释而在社会学界广受争议，但它无疑是当代社会理论发展的新趋向之一。理性选择理论既是一种理论，也是一种研究方法，它在人的社会行为之解释以及微观与宏观的联结这个困扰社会学的最大问题方面所表现出的巨大潜力，同样引起了宗教社会学者的关注。

　　宗教社会学，在社会学中居于比较特殊的地位。宗教问题在社会学奠基人的时代，始终是一个重要的论域。但进入二十世纪以后，随着韦伯预言的“世界的祛魅”在全世界范围内的各个重要制度与文化领域取得表面上显著的成功，宗教问题逐渐淡出社会学者的视野之外。二战以后，欧美宗教领域出现了新变化，宗教社会学因而重新获得有关学者的重视。但是同社会学其它领域内流派分陈、百家争鸣的热闹相比，宗教社会学显然要平静得多。二战以后在宗教社会学研究中长期占主导地位的是世俗化理论范式。这一状况直到二十世纪九十年代才逐步改变，反对世俗化理论的新范式逐步发展并不断完善。而罗德尼&S226;斯达克（Rodney Stark）与罗杰尔&S226;芬克(Roger Finke)在2000年出版的著作《信仰的法则：解释宗教之人的方面》（Acts of Faith:Explaining the Human Side of Religion），[1]则对宗教社会学研究新范式作了理论上的总结。这一新范式基于理性选择理论，试图将微观层面上个体的宗教选择与宏观层面上的各种宗教现象统一在“宗教经济”这一理论模型中。尽管一些学者仍然坚持世俗化理论范式来解释宗教现象，但以斯达克等人为代表发展起来的宗教社会学新范式，已成为这一领域的主流范式，并在美国完全取代了世俗化范式。

　　本文将结合社会学理性选择理论，对西方宗教社会学研究的范式转换问题作一初步考察。

　　一，关于理性选择理论

　　理性选择理论在社会科学特别是在社会学、政治学与经济学中有不同的体现。在社会学中，由乔治&S226; 霍曼斯率先提出并由布劳发展了的社会交换理论，是社会学理性选择理论的重要基础之一。科尔曼于1990年出版的《社会理论的基础》，试图用理性选择理论范式研究传统的社会学问题，可说是当代社会学理性选择理论的集大成者。当然，在这一过程当中，经济学、政治学对理性选择的贡献也对社会学理性选择理论产生重大影响。

　　虽然理性选择理论并不是一个统一的理论运动，但其特点是比较明显的。理性选择理论是建立在以下前提之上的。一，个人是自身最大利益的追求者，2，在特定情境中有不同的行为策略可供选择。三，人在理智上想信不同的选择会导致不同的结果。四，人在主观上对不同的选择结果有不同的偏好排列。理性选择可概括为最优化或效用最大化，即理性行动者趋向于采取最优管策略，以最小代价取得最大收益。[2]

　　理性选择理论坚持方法论个体主义，坚持认为要优先解释与社会现象相关的个体行动。所以，理性选择理论家坚信行动理论是社会学研究的核心，并在优先分析个体行动的后果之基础上，考虑微观与宏观的联结问题。[3]理性选择理论所坚持的方法论个体主义同传统社会学中与整体论相对的个体论是不同的。在社会学传统中，以涂尔干、马克思及柏森斯等人为代表的宏观社会学立场，将社会置于比个人优先的地位上，关注社会制度与社会结构之转变，其理论着眼点是个人如何为社会所支配及如何受到上述转变之影响。相对个人而言，社会结构等宏观社会现象具有其客观性与外在性，因而正是社会学研究的对象。持微观社会学立场的如交换理论、符号互动论、俗民方法学、现象学社会学等则认为，微观层面上社会成员的诠释（interpretation）及其对行动、事件赋予的意义，才是社会的基础。宏观社会现象并无独立意义，其存在基础在微观行动者层面上，内在于行动者之间在互动过程中的意义诠释活动。理性选择理论尽管也把对个体行动者的分析置于优先地位，但它并不是停留在个体层面，而是以个体行动的后果为中介，将分析的视角引入宏观系统层面。也就是说，理性选择理论的个体主义方法论超越了传统社会学中微观与宏观何者为最本质这样一种本体论的争执。个体行动者及其行动，在理性选择理论看来，是内含于系统之中的。

　　科尔曼的观点最为明确地反映了社会学理性选择理论的方法论立场。他认为，尽管整体论与个体论在传统社会学中获得了各自的拥护者，但“但一个重要事实是，许多社会研究都把个人行为作为解释重点，因而背离了社会理论的核心问题。社会理论的核心问题是解释社会系统的活动。”[4]而同时，“许多社会理论家把社会规范作为社会理论的起点，把反映系统水平特征的社会规范作为起点的理论，强调人只能作为社会人，人是社会系统中已被社会化了的元素。其结果是，那些阐明人与社会之间存在基本矛盾的道德与政治哲学问题便丧失了其针对性。这种以社会规范为起点的理论无视人有按照自己的愿望行动的自由以及社会限制着这种自由。根据这种理论，自由与平等问题将无从研究，人仅仅以他们遵从或背离社会规范的方式进入这种理论。”[5]所以，科尔曼提出了“系统行为的内部分析”模式，通过检验系统内部的变化过程来达到解释系统行为的目的。在科尔曼看来，系统包括不同的组成部分，从水平上分析，它们低于系统。如个人、制度或亚群体。在研究中，分析低于系统的水平，用系统组成部分的行为解释系统的行为，这种解释模式既非单纯定量也非单纯定性，而是二者兼容。[6]在此，科尔曼把个人与社会看作两个相互独立又相互作用的行动系统，而分析上采取个体主义的立场，只是研究的策略，并不意味着个人与社会何者为本质的问题。

　　个体行动者在理性选择理论中包括个人与企业等组织、团体。这些行为主体，在一系列既定背景条件下追求各自特殊利益的最大化。这些背景条件包括：1，个人偏好。2，资源总量。3，社会制度。4，生产技术。5，知识信息。在行为主体追求利益最大化的过程中，每个人的选择与行为的结果，都或多或少体现在市场相对价格中，通过价格机制对其他人产生影响，并在各种限制条件下，最终实现自己的利益最大化与资源的最佳配置。这种利益最大化与最佳配置构成了经济的一般均衡。经济学中理性人与资源稀缺的思想对理性选择理论影响巨大。理性人假设指人们在社会生活中总是趋利避害，并尽可能以最少的成本投入争取最大化的效用。理性在此不是一个绝对的客观标准，它强调一种主观主义的价值标准，强调个人具有偏好，在各种既定条件下，行为者使自己的行为符合最大化的目标。资源则包括金钱、土地，以及信息、时间等。正由于资源稀缺，才使人们更注重选择，而这种选择往往不局限于一种资源而是几种资源。[7]

　　理性行动理论在对个体行动者进行分析的基础上，展开对宏观社会系统的考察。这在不同理论家那里有不同的路径。如科尔曼引入“规范”这一概念将微观与宏观相联结。他认为，规范是宏观层次的产物，其基础是微观层次个人有目的的行动，在特定条件下，规范通过微观向宏观的转变得以实现。规范一旦出现，便引导个人行动，从而决定个人所得利益。所以，尽管规范属于系统水平，但它来自个体行动，其形成后影响、制约个体行动，通过奖惩等手段使个体行动与规范保持一致。[8]规范从微观个体行动产生的机制是，个别行动者的独立行动给其他行动者造成了某种外部影响，改变了其他行动者面临的激发其行动的报酬结构。[9]在科尔曼的分析中，这种外部影响通过一系列的交换过程而形成市场竞争，并进而形成规范。

　　二，西方宗教社会学发展的基本脉络

　　对宗教的社会学研究，大体可以分为三个阶段。首先是涂尔干、韦伯开创传统的时期。其次是到二十世纪七十年代以前，宗教社会学者在涂尔干、韦伯的传统内考察分析宗教的当代命运，其主要议题是世俗化。第三阶段是七十年代末至今，各种旧范式逐步衰落，以理性选择为基础的新范式逐步成长并最终定型的时期。

　　涂尔干以最简单、所含要素最少的原始宗教为研究对象，在社会学视域中考察有关宗教的三个方面问题：宗教的起源与本质，判别宗教现象的标准，宗教的社会功能。涂尔干认为，信仰与仪式是宗教最基本的构成因素。宗教信仰的本质特点是把世界分成世俗与神圣两个领域。据此根本特征并添加了一些限制后涂尔干提出了他关于宗教的定义：宗教是一种与既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为“教会”的道德共同体之内。[10]涂尔干认为，宗教的源头不在个人意识或思想，而在于集体生活。其结论是，宗教崇拜实际上就是社会本身，神性观念或宗教那种力量的实在基础就是社会，宗教表现是表达集体实在的集体表现。涂尔干认为，为使个体意识到社会自身的存在，为使它获得的情感维持在必要的强度上，社会必须将自己聚拢与集中起来，不断创造或再创造维持社会的统一性所需要的有一定强度的社会归属感。宗教仪式，特别是那些集体性欢腾正发挥这一功能。膜拜在所有宗教中都占有最显要地位的原因在于，因为社会只有在发挥作用时才能让人们感受到它的影响，但是，构成社会的个体如果没有聚集起来，没有采取共同行动，社会也就无法发挥作用。只有通过共同行动，社会才能意识到自身的存在，赢得自身的地位。正是因为有了这些外部活动，集体观念和集体情感才有可能产生，集体行动正是这种意识和情感的象征。行动在宗教生活中占有主导地位，只因为社会是宗教的起源。[11]

　　韦伯关注宗教信仰所造成的观念上的变化是如何引起社会行为（尤其是经济行为）变化的，具体来说，关注的是宗教与现代性之间的关系。韦伯认为，宗教与人们的日常生活秩序，特别是理性化的生活秩序的形成有密切关系。韦伯更关注宗教对人们的行为所赋予的意义这一问题，这是韦伯对宗教问题最具影响力的阐释。这一论域为贝格尔、卢克曼等人于二十世纪七十年代再次阐扬。同时，韦伯也接受马克思的影响，关注宗教信徒的宗教归属与其在社会分层中的社会地位之间的关系。

　　涂尔干凸显了秩序问题在宗教社会学中的核心地位，由此开创了宗教社会学功能论先河。韦伯则凸显了宗教的意义系统对于社会行为主体的经验与实在的形塑以及对其行为过程的影响。此后在相当长的时期内，宗教社会学主要围绕秩序与意义这两大主题进行理论探讨与实证分析。功能论是宗教社会学中最具影响及持续时间最长的一种研究方法。斯宾塞与孔德的宗教研究中已体现了某些功能论色彩，但自涂尔干开始，功能论宗教研究范式才真正创立。涂尔干关注作为一种制度化社会行为的宗教仪式对社会整合所发挥的积极功能。但涂尔干将宗教观念的实在基础等同于社会本身的论断受到现代宗教社会学家特别是结构功能主义者的批评与拒斥。帕森斯在其关于通过内在化与社会化而实现的社会整合理论中辨析了宗教的两种功能：一是使道德的价值、情感和行为体系的规范具有了认识上的意义。二是平衡了合理地期待行为后果与实际能看到的后果之间的差异。莫顿将显功能、潜功能以及正功能、反功能等概念运用于宗教研究，对由于宗教引起的社会变迁等动态问题有很好的解释。但功能论的不足在功能论宗教社会学中同样也存在。[12]

　　随着结构功能主义本身的主导地位在社会学中的丧失，宗教社会学的功能论范式也走到尽头。同时,二战以后，西方世界体制性的宗教从各种公共领域的大幅度消退，从六、七十年代开始，宗教社会学日益关注由此一问题带来的世俗化问题，而功能论难以提供令人满意的解释。贝格尔等人沿着韦伯的路线，考察现代社会中宗教与人们行动的意义之间的关系问题，对世俗化现象作出了比较合理的分析，成为这一时期宗教社会学的主导范式。

　　贝格尔主要从知识社会学的角度，分析了宗教是如何赋予人们行动的意义，以及在现代社会中宗教的地位及世俗化的原因。[13]他认为，宗教在人类建造世界与维系世界的过程中具有战略性的作用。人类通过外在化、客观化与内在化这三个辩证过程建造世界,在这一过程中，最为重要的就是经验的秩序化。一种有意义的秩序或法则，被加在很多个人相互分离的经验与意义之上。建造世界的活动，就是秩序化或法则化的活动。宗教是人建立神圣宇宙的活动，宗教以神圣的方式进行秩序化。尽管作为人类法则的终极根基与终极证明，并不必然需要神圣化。特别是现代，一直存在着进行秩序化的彻底世俗性的企图，现代科学是最重要的努力。但最初的秩序化都具有神圣性质，历史上看，人类世界大多数都是神圣化的世界。事实上，好象只有首先借助于神圣者，人才有可能设想一个宇宙。所以，宗教是把整个宇宙设想为对人来说具有意义的大胆尝试。一切在社会中建造起来的世界天生就是不稳定的，它们靠人们活动的支持。由于个人之间利益的冲突，体制化的秩序容易受受到破坏。社会化与社会控制的基本过程在其获得成功的程度上，可以减轻这些威胁。但也存在着另一个相当重要的过程，即合理化的过程。合理化是指用来解释与证明社会秩序合理的、在社会中客观化了的知识，合理化论证要回答任何一种关于制度安排之原因的问题。由此，贝格尔引出了宗教是如何维系世界的。宗教一直是历史上最为有效与流传最广的合理化工具。宗教合理化证明的有效性在于它把经验世界不稳定的结构与终极实在联系起来，因而超越了人类意义与人类活动之偶然性。所以，宗教在很多世纪是合理化力量的核心。宗教合理化的目的，是把人类解说的实在与终极的、普遍的、神圣的实在联系起来。于是人类活动内在的转霎即逝的结构，就被赋予了最终的可靠性与永久性的外表。

　　贝格尔在分析宗教在人类建造世界与维系世界中的地位时，尽管是沿着韦伯的路线，从意义领域着手分析宗教发挥功能的机制，但其结论同涂尔干开创的功能主义传统并无差异。在这个方面，贝格尔可以说是综合了韦伯与功能主义宗教社会学的合理成份。但贝格尔更为重要的贡献，是以其理论框架对世俗化过程作出的说明。贝格尔认为，世俗化的动力根源是现代化（首先是资本主义秩序，尔后是工业化社会经济秩序的建立）在整个社会中，特别是在政治制度中释放出来的理性化过程之中。现代工业社会以高度理性化为前提，这不仅是基础结构层次上的理性化，也是意识层次上的理性化。世俗化就从经济领域进入到政治领域。最终导致宗教建造世界的力量被限制于建造亚世界，建造局部的意义世界。世俗化导致宗教共同性与实在性的丧失，也就是说世俗化实际上导致了宗教多元主义的局面。多元主义下，过去某种宗教大一统的局面已不复存在，宗教日益退守到私人领域。因此，贝格尔指出，当代的宗教危机，其实质就是多元环境中宗教的信任危机。宗教的信任危机，就是源于多元化与世俗化这两种全球过程的紧密相连性。结果是宗教的内容相对化了，宗教内容被非客观化了，它们丧失了被视为理所当然的地位，即意识中的客观性。它们在双重意义上被主观化：它们的实在性变成了个人的私事，同时它们的实在性又被理解为是植根于个人意识中的，而不是在外部世界的任何事实性中。于是宗教不再指涉宇宙或历史，而只涉及个人的生存或心理。所以，宗教的非垄断化既是一个社会心理过程，又是一个社会结构过程。宗教不再为世界的合理作论证。

　　贝格尔，及其重要合作者卢克曼在60年代末、70年代初在世俗化命题上的理论贡献，几乎被认为是彻底解决了宗教的现代命运问题。在他们的理论中，宗教日益退到个人的意识领域，而且，随着理性化的进一步发展，这种私人的宗教也不断地衰落，变成一种与个体心理有关的时尚需要。也就是说，宗教在个人意识层面也不断地被驱逐出去。至此，贝格尔本人也认为，对宗教问题已无话可说，因此从七十年代开始，他离开了宗教社会学的研究领域，转向经济社会学的研究。而另一位重要的宗教社会学者斯达克，也在这一时期放弃宗教社会学，因为他感到，只要宗教仍被视为一种个体特征，被视为一套个人信仰与实践，就无法了解何时何地宗教将影响一致性。[14]所幸，斯达克不久就发现了新的经验资料，从而在七十年代末重新回到宗教社会学领域，并因此而展开了对世俗化命题的批判。

　　三，斯达克的宗教社会学研究新范式

　　斯达克重新开展宗教社会学研究十分偶然。七十年代末，他的研究生凯文威尔克向他提供了一份1936年联邦宗教团体普查资料。威尔克很偶然地在图书馆的人口普查资料室发现了这些资料，并把它们带给斯达克。斯达克敏感地发现，在这超过25000个数据中统计美国的每个县和州的教会成员比例成为可能。随后，斯达克及其合作者芬克又按此搜集了大量类似的统计资料。整个八十年代，他们通过研究基于教会财产价值的教堂结构形式、教会组织的数量、教会的座席容量，精确地推测1850-1890年美国各个教会、各个州和地区的教会成员数。同时，通过使用1776年13个殖民地中每个宗教堂会位置的一套地图，再加上殖民地时期所有那些拥有讲道坛的人的名单，他们证明，在大革命前夕仅有17%的美国人是教会成员。汇总上述材料，斯达克和芬克勾勒出了美国宗教成长的图景。[15]在研究中，斯达克对世俗化命题产生了怀疑。因为，世俗化指现代社会当中，随着理性化的发展，宗教，无论在宏观制度层面，还是在个体意识层面，都处于持续的衰落中。但这一论断隐含着一个前提，既在现代社会之前，存在着一个“非世俗化”的时代，既绝大部分人都信仰宗教的神圣的时代。斯达克发现，这个时代在历史上并不存在。相反，就美国而言，信仰宗教的人数，以及宗教团体的活力，并没有比前现代更为低落。由此，斯达克展开了对世俗化命题不遗余力的批判。而他的批判，建立在大量经验研究的基础上，并在此基础上，提出了取代宗教社会学上述两个经典传统的理论新范式。

　　八十年代，斯达克建立了新范式的初步框架。他假定人们在行动中总是寻求回报并避免支出；回报在社会系统中是稀缺的并且不衡分布；人们通过交换获取回报；这些解释持续存在，或者说是被人们发明出来，以告诉人们如何获取回报，或者哪里是不可能存在回报的，斯达克与其合作者班布里奇把回报的代理人称为“补偿者”。斯达克-班布里奇的理论就是建立在成本与报酬的经济学概念之上，并且在理论分析的个体层面具有解释力。这一点完全符合社会学理性选择理论的一般特征。但与理性选择理论着眼于实际社会生活中各种有形的交换相比，斯达克-班布里奇的 “补偿者”假设，超越了传统社会交换理论的局限，后者仅仅把那些能明确估价的东西视为回报。斯达克与班布里奇的一个重要洞见是认为人们可以通过建构或想象他人而进行无形的交换，在很多情况下这些无形的交换可以用类似解释同经验事实中的他人进行有形交换（如金钱与社会声望）的方式进行分析。很多我们称之为文化的东西，如宗教，是由各种明确有形或是暗示的指导构成的，即除了 “真实回报”的交换外，还有关于无形交换和他们的成果的可被接受的解释的指导。这一思想是对传统社会交换理论的有力拓展。在斯达克和班布里奇看来，社会生活中有比传统社会交换理论所承认或假设的回报多得多的回报或回报类似物，而那些回报类似物构成了很多有价值的重要社会互动的基础。[16]

　　在2000年出版的《信仰的法则：解释宗教之人的方面》一书中，斯达克放弃了“补偿者”的概念，但完整地保留了有关同无形物交换的核心思想。这一思想基于他对个体行动理性选择的强调。他认为，在他们所具有的信息和理解程度的限度内，在实际存在的选择范围中，在他们的喜好和趣味的引导下，人们试图作理性选择（命题一）。理性通常在一定程度上指主体在作选择时会权衡所预计的回报与代价。其出发点是一个设定：人们作宗教选择跟作其他选择采取的是同样的方式，即权衡代价与利益。利益就是，人们需要宗教是因为宗教是某些回报的唯一可信的来源，而人们对这些回报有一个无尽的需求。[17]回报，除了有形的、可以估价的现实的回报外，一些解释也构成了回报，因为解释帮助人们最优化，所以自身成为一种回报而被人寻求。[18]由此，宗教作为一种精神意识层面的东西，通过“解释”这一概念进入了斯达克的基于社会交换理论的理性选择层面。因为，在（现实的）回报稀少，或者不能直接得到时，人们形成并接受在遥远的将来或者在某种其他不可验证的环境中获得回报的解释（命题五）。这样的回报可能通过宗教的手段证明可信。来自神灵的经验的回报在产生和维持信仰上扮演着非常重要的角色。但所有宗教的回报中最有价值的是彼世的。[19]

　　运用这一思想，斯达克认为，人们之所以信仰宗教，在于他们通过理性的计算，寻求各种彼世的回报，而一个宗教组织能否稳定地向人们提供这种回报，就决定了这个宗教组织在现实社会中是处于增长还是衰落状态。斯达克沿着理性选择理论的一般进路，引入“社会资本”的概念，进一步分析改宗和改教现象。改教是跨宗教传统的转换，改宗则是指宗教传统内部的转换。在为什么改教方面，传统社会科学的理解是由于教义的吸引，但为什么具有这种吸引力，传统社会科学认为这是由非理性造成的。斯达克则认为并非如此。斯达克把社会资本定义为人际依恋。因此，人们在作宗教选择时，试图保持他们的社会资本。其后斯达克又进一步引出了宗教资本这一概念。宗教资本是由对于一个特定宗教文化的掌握和依恋程度构成。宗教资本有两个要素，即文化与情感。这些感情和文化投入随着时间而建立起来就构成了宗教资本。宗教资本决定了人们是否改宗或改教，因为在这个选择的过程中，人们总是试图最优化他们的宗教资本。[20]

　　因此，在斯达克看来，微观个体层面上人们的宗教行为，是完全合乎理性的。在此基础上，斯达克分析了中观层面的宗教群体及宏观层面的宗教经济。在中观层面的分析中，核心概念是“张力”。张力是指一个宗教群体和外部世界之间的区别、分离和对抗程度。实际上，张力在此也就是次文化异常中称越轨。如果一个宗教组织所维持的规范与价值不同于周围文化的规范和价值，它就是异常的或越轨的。一个次文化越是异常，它对其信奉者的生活各方面的影响就越大。[21]斯达克使用张力这一核心概念及与之相联系的代价、回报等问题令人信服地解释了有关宗教增长及其变化，并用搭便车理论分析了教会组织在增长后的科层化、教士权力问题。在经验研究方面，他用这一方法分析了天主教神职的衰落与复兴问题。

　　在宏观层面上，斯达克提出了“宗教经济”模型。宗教经济是由一个社会中的所有宗教活动构成，包括一个现在的和潜在的信徒“市场”，一个或多个寻求吸引或维持信徒的组织以及这 （些）组织所提供的宗教文化。史达克认为，所谓的宗教经济就是所有社会系统中的那个相对独特的围绕宗教活动的子系统。宗教经济也同商业经济一样存在需求与供应的因素，但宗教经济更强调供应。斯达克认为，以往的宗教社会学研究范式，则强调需求是推动宗教变化的主要动力。这是错误的史达克认为，宗教需求长期而言是非常稳定的，宗教的变化主要是供应方面转变的产物。它取决于宗教组织能否向大众提供合适的宗教产品以保持对大众的吸引力。[22]由此，史达克建构了宗教经济的结构和过程的一个模型，在其中，供应方面提供动力，而需求方面是稳定的基础。

　　斯达克的理论对自涂尔干、韦伯以来的宗教社会学传统范式提出了挑战。可以从以下几个方面考察新、旧范式的区别：

　　其一，新范式与涂尔干传统。涂尔干的宗教分析侧重于从整体的角度，剖析宗教起源及其功能。在涂尔干的视野里，个体是不存在的。这同涂尔干的方法论原则有关。同时，涂尔干的宗教理论试图把宗教从彼世拉回此世，认为宗教不过是对社会的崇拜，其核心要素是仪轨，宗教成为社会团结的仪式。斯达克对此十分反对，认为涂尔干及其追随者对宗教缺乏同情的理解。[23]因为，如果把宗教只视为本质上同超自然物或神灵无关的社会崇拜礼仪，那么，信徒的很多活动就难以理解，或被视为非理性的、荒诞的。斯达克试图重新确立神灵在宗教中的地位，并将之置于社会交换的一方，认为人们在宗教中的活动都是同神明进行交换，符合社会交换的一般理性原则。

　　其二，新范式与韦伯传统。韦伯通过对世界各大宗教教义的深刻分析，对各大宗教进行类型学划分，并以此说明宗教对人们行为的影响。在韦伯的理论中，宗教的作用是第一位的。而斯达克的理论，把有关宗教教义等问题存在不论，着眼于现实生活中，人们围绕宗教而产生的各种行为和选择。

　　其三，新范式与世俗化命题。无论是涂尔干传统，还是韦伯传统，在其二十世纪的发展中，都走向了有关“世俗化”命题的阐释。这与这两个传统本身所持立场有关。即认为人的宗教性是会随着理性的发展而逐步减弱。斯达克强烈的反对这一论断。他认为各种宗教所体现出来的涨落，并非由于个体宗教性的变化，事实上，宗教需要是稳定的，变化的是宗教群体如何来吸引信徒，即宗教供给的变化导致宗教的兴衰起伏。由此，在大量经验研究的基础上，斯达克认为世俗化命题完全是错误的。

　　参考文献

　　1、丘海雄 张应祥，《理性选择理论述评》，《中山大学学报（社会科学版）》，1998年第1期

　　2、Goldthorpe, John H.,RATIONAL ACTION THEORY FOR SOCIOLOGY , British Journal of Sociology, 00071315, Jun98, Vol. 49, Issue 2

　　3、科尔曼《社会理论的基础》（上册），邓方译 社会科学文献出版社 1999年

　　4、刘泽君主编：《合理与现实：社会学基本理论》，北京：学苑出版社，1998，

　　5、涂尔干著，渠东，汲喆译，《宗教生活的基本形式》上海人民出版社，1999年

　　6、孙尙杨著： 《宗教社会学》北京大学出版社 2001年

　　7、彼得·贝格尔著 高师宁译：《神圣的帷幕—宗教社会学理论之要素》上海人民出版社1991年

　　8、Hackett, David G., RODNEY STARK AND THE SOCIOLOGY OF AMERICAN RELIGIOUS HISTORY , Journal for the Scientific Study of Religion, 00218294, Sep90, Vol. 29, Issue 3

　　9、Simpson, John H., THE STARK-BAINBRIDGE THEORY OF RELIGION , Journal for the Scientific Study of Religion, 00218294, Sep90, Vol. 29, Issue 3

　　10、罗德尼&S226;斯达克、罗杰尔&S226;芬克著，杨凤岗译：《信仰的法则：解释宗教之人的方面》，中国人民大学出版社，2004年

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　　[1] 本书获国际科学宗教学学会（SSSR）2001年度最佳著作奖，中译本由中国人民大学出版社于2004年出版，杨凤岗翻译。

　　[2]丘海雄 张应祥，《理性选择理论述评》，《中山大学学报（社会科学版）》，1998年第1期

　　[3] RATIONAL ACTION THEORY FOR SOCIOLOGY , By: Goldthorpe, John H., British Journal of Sociology, 00071315, Jun98, Vol. 49, Issue 2

　　[4]科尔曼《社会理论的基础》（上册），邓方译 社会科学文献出版社 1999年，第3-4页

　　[5] 同上，第7页

　　[6] 同上，第4-5页

　　[7]刘泽君主编：《合理与现实：社会学基本理论》，北京：学苑出版社，1998，第185-186页

　　[8]丘海雄 张应祥，《理性选择理论述评》，《中山大学学报（社会科学版）》，1998年第1期

　　[9]科尔曼《社会理论的基础》（上册），第25页

　　[10]涂尔干著，渠东，汲喆译，《宗教生活的基本形式》上海人民出版社，1999年，第54页

　　[11] 同上，第552页

　　[12]孙尙杨著： 《宗教社会学》北京大学出版社 2001年，第52页、18-25页。

　　[13] 以下关于贝格尔的理论，均引自彼得·贝格尔著 高师宁译：《神圣的帷幕—宗教社会学理论之要素》上海人民出版社1991年版

　　[14] Hackett, David G., RODNEY STARK AND THE SOCIOLOGY OF AMERICAN RELIGIOUS HISTORY , Journal for the Scientific Study of Religion, 00218294, Sep90, Vol. 29, Issue 3

　　[15] 同上。

　　[16] Simpson, John H., THE STARK-BAINBRIDGE THEORY OF RELIGION , Journal for the Scientific Study of Religion, 00218294, Sep90, Vol. 29, Issue 3

　　[17]罗德尼&S226;斯达克、罗杰尔&S226;芬克著，杨凤岗译：《信仰的法则：解释宗教之人的方面》，中国人民大学出版社，2004年，第103-104页

　　[18] 同上，第106页

　　[19] 同上，第108页

　　[20] 同上，第148-171页

　　[21] 同上，第178-179页

　　[22] 同上，第237-238页

　　[23]Stark, Rodney, Why Gods Should Matter in Social Science , Chronicle of Higher Education, 00095982, 6/6/2003, Vol. 49, Issue 39