和谐与冲突的边界——中国宗教社会学的理论视角

　　和谐与冲突的边界——中国宗教社会学的理论视角

　　上海大学 宗教与社会研究中心 ·李向平·

　　和谐或者冲突，在历史、社会的变迁之中不可避免。文明社会的发展或演进，社会内部的利益和矛盾多样化，导致了和谐与冲突的多种表现形式，常常交叉呈现，重叠反复，并由此表现出异彩纷呈的社会、民族、宗教特征。人类文明的演进历史，虽然是大力强调文明社会的高度和谐，想方设法地抑制冲突，却也无法避免历史上、不同时代之中的各种冲突。

　　因此，人类历史上的和谐问题，古往今来即是一个人类社会、思想学术界普遍关注的现实问题和理论问题，同时也是理解政治、社会变迁及其进化的一把钥匙，任何人文社会科学的学术领域都无法对之回避。或者是主张和谐的功能整体，或者是关注社会分化之中冲突问题，从社会结构的稳定、社会控制的有效及其失灵、权力资源的整合、使用及其流失，不平等体系和社会分层体系对于社会演进的相对稳定性等等，均是对此类问题的回应[①]。

　　中国历史的曲折演进，也常常体现出中国文明演进所常有的一个特征——即它的高度和谐以及政治权力体系、各类思想体系对于和谐的维护和解释。因此，在某种程度上，对于“和谐”现象及其概念的理解，乃是理解和认识中国历史、社会文化的关键。正如许多学者指出的那样：中国文化是以“和”为核心价值体系的文化整体，对于政治、社会的和谐与冲突问题的处理，往往涉及或直接影响到中国社会历史的变迁。

　　一、价值规范或文化理念

　　中国历史演进过程中的和谐概念及其问题，历来就受到国内学术界的关注，已有不少的研究成果。其重要内容，是将“和谐意识”视为中华“民族精神的实质”[②]，作为“中国文化人文精神的精髓和首要价值”、[③] “中国哲学的根本特征、中国文化的本质特征、[④]” “儒家思想的精髓”、“中华文明的本性”、“中华文明的基本精神”、“整个传统的中华文明的最重要的特征、整个中华文明精髓之所在云云。[⑤]

　　与此相应的问题是，既然“和谐”作为“儒家最高的价值标准”，也是“整个中国传统文化的最高价值原则”[⑥]，那么，如何继承中国文化传统之中强调和谐、注重协调这一文化遗产，以便于对当今时代和未来社会发生应有的价值和生命力，也成为了中国学界特别关心的问题。学界的主要设想是，应当以儒家普遍和谐的四大关系（即天人、人际、国际、身心）为基点，来建构有中国特色的社会主义的新型价值观体系。同时，则将这种谋求普遍和谐、共同发展的新型价值观，作为21世纪人类价值理性一种新的思想资源，以助于解决西方现代化过程中工具理性与价值理性之间的深刻矛盾，有助于整个人类走出困境，共同发展[⑦]。”

　　在儒学与人类未来社会的关系方面，学术界主张，儒学是追求和谐之学，它形成了中国人顾全大局、讲求团结、尊重对方、舍己为人的精神，对于维护群体、保持稳定起了积极作用，儒家提倡中和融通，以创造一种和谐、融洽、互济、协力的社会氛围，它抓住了社会发展的基本问题。其追求群体生活的和谐，提倡情义合一、义利合一，并作为处理人际关系的原则，乃有其永恒的意义[⑧]。儒家的基本追求，是塑造具有忠恕之德的高尚人格与和谐的理想社会。而仁和礼这些伦理范畴的实质正是调解社会关系、和谐人际关系，以达到仁政清廉，社会稳定。[⑨]只有妥善地解决了生态、世态、心态这三者发展的不平衡问题，人类的明天才会出现和平与发展的新局面。儒学关于“和为贵”的思想，将有助于我们去完成这一新的历史使命。

　　其中，孔子关于“和”的观念，在当今世界和未来社会的价值不可低估。如果人们能更加重视儒家的‘普遍和谐’的观念，对它做出适应现代生活的新诠释，使其落实于操作层面，应该说对今日和将来人类社会的发展是非常重要的。[⑩]至于目前西方世界出现的诸多社会问题，其症结就出在和的四个层面（即人与自然、国家与国家、人与人、人的身心）的不和谐上。人类面临的五大冲突，只有和合学才能合理的、道德的、审美的解决。[11]

　　种种观点表明，中国文化传统的一大精髓就是它对于和谐的讲求和认定，并在其历史的演进之中逐渐成为中国文化价值体系的主要特征。因此，研究或理解中国历史、社会的基本特征，不可不关注和谐问题，从而获得某些方法论方面的启示。

　　然而，一个异常重要却又常常被忽略不计的历史、社会现象是，尽管中国传统儒、释、道等文化价值体系皆以和谐及其讲求作为特征，展开为自己的思想体系，但是在具体的历史变迁、朝代更迭的过程之中，却是暴力冲突史不绝书；即使在文治武功尚可大书特书的时代，也可屡屡见到专制暴力。对于这种文化理念上的价值要求与真实历史过程之间近似矛盾的历史事实，应该做出怎样的解释？对于这个和谐的概念及其构成，应当做出怎样的梳理？而不是满足于一般形式的哲学玄思。

　　对于上述这些问题，相关的学者往往采用一种规范型的表达方法，而不是解释性的描述，同时又在这些表达方式之中，常常把规范式的表达方法作为了实际的存在并加以格外的推崇。实际上，其中就存在着一个方法论的问题。

　　在以往的相关研究之中，我们常常能够看到的是思想家或者是思想体系中的哲学论述及其希望，以及当代的学者对于这些思想的哲学总结。至于思想家层面的理论追求与真实历史的内在联系，由前者传化为后者的具体历史过程，或者是后者无法体现为前者的研究，大都付之阙如。这就会促使人们产生这样一个印象，即在一个文化的规范体系与具体历史之间，存在着一段无法填补的历史鸿沟，而这个历史鸿沟，目前也只能用思想的认识或近乎规范式的解释来进行弥补，或者是直接地把规范形式的文化理念作为了具体的历史存在。然而在这一前一后之间，却存在着巨大的差异。

　　如果要为此寻求历史的经验支持，从历史的角度来看待这个问题，则可以将和谐与冲突的对立或矛盾结合起来考察，从统一或者分裂、国家的治理或动荡的历史变迁来予以解释，而不会以思想家的历史预言或道德期待来取代、或遮掩历史的真实了。因为在历史的分与合、治与乱的矛盾之中，实际上只有皇帝才能够掌握着国家的最高权力，面对国家的治乱、分合。在他的眼中，国家的一切都是他的私有财产，所谓的“朕即国家”，讲的就是这个道理。所以，统一还是分裂、政权的大小、疆域的盈缩都与这些皇帝君主们的关系最密切，他们的态度举措对统一或分裂的影响也最大[12]。

　　所以，历史变迁，朝代更替，江山易主，只有一句老百姓的口头禅，“宁做太平犬，不做离乱民”，方才是对于历史艰辛的真实体验，是满纸荒唐言、难解其中味的辛酸和无奈。尽管老百姓还有“三兄四弟一条心，门前土地变黄金”、“家和万事兴”等生活理念，但是，其中的历史意味，绝非一句“和为贵”，就可以完全表达。

　　因为“和为贵”作为一种文化的要求，却无法表达作为价值理念的整体表达。下一句“和为贵”，却有上一句“礼之用”的制约和规定。一个“礼”字，无法处理“太平犬”和“离乱民”的社会悖论。可是，在人们反复引用下半句的时候，往往会将上半句有意无意地遗忘或割舍。面对这样的情形，人们不得不发出疑问，为什么会常常使用半截子话语呢？其中大有意味值得深究。

　　马克斯·韦伯从他的宗教社会学理论出发，认为中国社会对于“和”的强调，对于文化的“中和状态”的维护，乃是儒家权威神性的体现。他看到了“礼”作为手段，是为了“和”的目的实现而做出的种种方法。[13]这些手段是什么呢？绝不是一般的礼仪或者民间习俗及其社会行为，也不仅仅是与宗教活动相与联系的行为仪式。它既可以包含了宗教礼俗、民间仪式等社会行为，却在更复杂的行为规范之中包含了强制性的权力，上下等级、尊卑贵贱等等界层、阶级的划定及统治手段，均可以一个“礼”所包括。民间文化宗教的习俗之“礼”，其和谐可以表达出中国文化对于“和”的理想追求，但是，作为权力的要求和规定的“礼”，则只能理解为对于权力秩序的维护和保持了。

　　显然，一个“和”的价值要求，一个“礼”的社会规定，规范型的价值理念和经验式的历史具体，存有着巨大的差异。实际上，“和”所表达的价值理念，“礼”所注重的是社会秩序。一个是价值符号的象征形式，一个是权力使用的实际结果。但是，用韦伯的话来说，“礼之用”，绝不仅仅是对于“中和”状态的维护功能，更应该再其中包涵了儒家权威神性的体现途径。

　　儒家的“权威”，不是一个简单的人间权威，而是整合了人间权力和超自然力量的权威，是人的力量和超人间力量的整合；其重心在于人间却又要具备超人间的权威。它的核心概念是“天道”或“天命”，可以体现宇宙与社会亘古不变的法则。它隐藏在宇宙与人类社会之后，作为一个基本原则，却又以和谐、寂静、均衡为特征而不断的自我呈现。儒家所要求的正心、诚意等德目的讲求，正是对于这个原则的认可、适应、感受、体验，要求人们在这样的道德修养之中，造就和培养“中正平和”的人格，以自我的道德修养来消解人与人、人与社会、人与自然之间的紧张，终而实现对于“天道”、“天命”的体认。于是，人间的和社会的，也就具有了“神性”。

　　因此，“和”的状态及其要求本身，作为一个儒教思想体系的核心概念，既是宇宙秩序又是社会秩序，但是又需要有“礼”的秩序落实，绝非一个“和”字可以总括。

　　这是一个神圣的总体，经过特殊的整合，如果要呈现对它的体验，儒家为“诚”，道家为“无”，佛教为“空”。与它的合一，是神秘的合一，是一种精神状态。这种精神状态就是“和”。只有这种状态，才可以作为现世道德、修身（儒学）、修持、觉悟（佛教）、悟道、长寿（道教）的保证和基础。换句话来说，儒家的道德权威，道教的生命养身，佛家的寂静觉悟，同时也是中国文化传统所推崇的“中和状态”的实现方法和体现途径。

　　这种和谐，实际上是一种是固定时空之中所追求的和谐，企图在社会秩序之中寻觅出宇宙秩序、现实秩序之中体验出超验的意义，变有限为无限。此不同于另一种和谐。那是与无限永恒相联系的和谐，因其与无限相联系而祈求，而在有限之中难以存在和谐。此当为宗教与和谐关系的两大类型，并导致了两种实现生活的可能形式。

　　比如，有一种宗教，它是从时间和永恒之间的介入立场上来看待人类的处境和人类的历史。它领悟到个人的无限尊严来自于他和永恒的联系，领悟到有限或有罪的条件下人间一切事物在空间和时间之中的界限；由此，它才提出和谐的问题。在这种和谐之中，无常之物会成为永恒之物，而永恒之物在时间领域之中发生作用。

　　与此相异的是，另一类宗教则把人类历史理解为完全承受时间的束缚，只要求在时间之内建立社会组织，只要求确信它自己的概念、理念为真理，试图利用一切手段将它们付诸实践，即使这些手段无视人的尊严。所以，它期待着在空间和时间中出现的和谐，常常会导向乌托邦，甚至会出现社会失范或道德劣变。[14]

　　基于这个差异及其和谐生活的实现途径，说明中国文化所认证的“和谐”问题，类似于后者而不是前者。它不是一个历史的现实经验，而是一个规范、一个理想境界、一个需要通过各类方法去表达和实现的价值理念，并希望通过这个价值理念而促使人们消解那在时间和空间应当呈现的界限，模糊了那应当表现并常常作用的人与神、社会和宇宙的边界。所以，在其与社会历史的真实关联层面上，其本质表现则为历史的经验过程中常常出现的“自我实现的预言”。

　　所谓“自我实现的预言”（the self-fulfilling prophecy）作为揭示人类活动建构特征的一个概念，其意识是在于说明一个本来不属于不实在的期望、信念或者预测，并促使人们按照这个期望、信念或预测去行动，或者是按照这个想象的情景去行动，结果是适得其反，最初没有期望、没有预测的东西反而得以实现了，而那预言的作为信念的东西则始终无法实现。依照默顿(Robert K. Merton)的解释，这个“自我实现的预言”是以著名的托马斯定理为基础而提出的。托马斯定理是一个关于“情景界定”的定理，其意义在于，如果人们吧一个情景定义为真实的，并按照这个情景的界定去行动，那么，这个结果就是真实的。

　　这个概念对于某些社会现象的解释功能，已经得到了社会学界的普遍承认，并和社会建构论具有一定的契合关系。它会通过某种暗示、象征、隐喻，诱使人们按照这些情景及其建构去行动，希望导致某种预想的结果出现。[15]

　　这个“自我实现的预言”，因为它还具有其与身俱来的神性。这个神性并不是来自神祗的世界，来自超越的理念，而是出自人的德性设计及其对于天命的体认，是“以德配天”、“敬天以德”的价值印证。道德的讲求及其修养，成为“神性”能否构成、能否体现发挥的必备条件。

　　“德”与“天”的巧妙组合，构成了中国价值理念独特的“神性”。如果按照韦伯式的解释方式，中国文化的和谐特征主要的是来自于超越世界与世俗世界的和平共处方式。而在实际上，这个神圣的超越世界（天）与现实的世俗世界（德），在中国的历史文化理念之中，从来没有出现过真实的紧张的对峙。宗教价值及其理念由此成为社会秩序的建构基础，而社会秩序的合法性证明则主要出自于这一“文化神性”。

　　这个“文化神性“，才是中国文化和谐的基础，中国人追求和谐的文化基因，从而促使中国文化在其整体价值取向上具有一种入世的、理性主义的、和平主义的特质。因此，所谓“和谐”的问题，是基于文化价值理念的层面（德与天的组合）而非社会历史的基础，是一种文化理想而已。而因为这个文化理想所具有的权威及其神性，可以说是一种“文化神性”，导致了中国文化和谐特征的孕育成型。在其初级形式之上，对于这种价值方式的选择，与其说是政治的和经济的制约，毋宁说是宗教的养成和出自宗教的选择结果。

　　然而，尽管这个“文化神性”不同于社会理性，但是，对于这一“文化神性”的认识和体验，却非社会、历史的基础不可。关键不是在于宗教的有无或宗教本身一神、多神的特征，而在乎通过这个内涵多层、复杂奥妙的“德”、“天”组合模式及其“文化神性”，考察中国特征的神人结合方式以及圣俗两个世界之间的整体和谐形式。

　　二、作为现实秩序或权力要求

　　从“礼之用，和为贵”的前后关联来加以考察，“礼”与“和”是两个既联系亦分别的范畴。相比较而言，“秩序”这个概念，似乎与注重于价值精神的“和谐”理念不同，它更在乎现实社会的经验性质。无论这是有序还是无序，它都会直接与现实社会之中某种行为、制度、权威相与联系，而不仅仅是一种价值要求。至于儒家思想体系所包含的“秩序情结”[16]的说法，乃是把价值规范的讲求和社会政治的要求相互结合起来了。

　　实际上，中国文化所追求、论证的是“和谐”的价值理念，而中国历代统治者从秦始皇一统天下之后则无不追求“秩序”。一是向往和谐，一是追求秩序，互有联系亦有区别，但是却常常处于整合的常态之中。正如罗伯特·贝拉所指出的那样，这是以一种以调适平衡为中心的“整合性价值”体系[17]，可以将秩序与和谐整合为一个价值体系，相互沿用，彼此引证。

　　这就是中国社会、文化的奥妙之处了。一个“秩序情结”，将文化的理想与权力的追求整合为一个情结。其中，文化的理想出自神性，秩序的向往出自社会权力。因此，对于中国历史的秩序情结，我们也可以提出这样彼此关联的两个问题：一个是“宗教如何构成？”一个是“社会如何构成？”前者解决合法性问题，后者注重由此合法性而最终衍生的秩序，问题的落实则是宗教与社会的关系构成。

　　在中国历史的特殊语境之中，宗教的如何构成，这是一个中国文化的道统如何建构起来的问题；社会的如何构成，则是一个中国王朝统治的政统如何建构起来的问题。它们的结合是一个历史文化想象共同体的成型。

　　在其初级形式之上，是“神”与“人”，是“天”与“德”，也是“和”与“礼”的对应关系，并行相辅，不相替代，进而深刻影响到人间关系的组合形式之上，这就是道统所论说的“和谐”与政统所要求的“秩序”。其中，宗教的构成之将直接影响到社会的构成，“神”、“天”、“和”、“道统”等规范性的范畴成为了“人”、“德”、“礼”、“政统”的合法性基础。关键的倒不是这个过程之中是否有“神”的存在，而是这个“神”与人类行为的关系及其组合。

　　这种关系组合的最直接的结果，就是一个价值规范与权力秩序的双重系统的整合。而且，这两个系统并不在一个层次里，它不是对立的，却也不必直接从属的，而是并行的，相辅相成的，不可以相互代替的。在儒家道统之中，这是一个“理”，一个应当这样做的规范，一个依着这样做就能够“王天下”的路子；至于“王天下”，是事情而不是“理”，也不是“道”。因为理归道统，事归政统，按不按理做和有没有理是可以分得开的。[18]

　　这就是中国宗教特殊的社会功能。脱离了这么一个宗教，中国历史上许多事情都无法讲得清楚。所以，梁漱溟曾经提出一个不太为人所注意的一个论点，即以宗教作为中西历史文化的分水岭，进而又以宗教作为中西历史和谐与冲突的判断依据。

　　在宗教与集团斗争的必然联系方面，梁漱溟曾经指出：“宗教界别，最易形成集团对抗；权力之争，不资籍于宗教组织，其斗争或不必为集团的。”“中国历史上改朝换代，争王争帝者是。其争只在二三领袖之间，其余多数人均不过从属工具，并无深切界别，形成集团对抗。所以韩信事楚，又可以归汉。项伯楚人，竟保护了沛公。诸葛兄弟，可以分在吴蜀魏三方去。”

　　造成这种历史差异，是因为西洋社会有基督教，因为西洋人自有基督教以后，总是过着集团而斗争的生活——虽然基督教是主张和平的。中国自受周孔教化以后，大体过着散漫而和平的生活——虽然孔子亦说‘必有武备’的话。”[19]

　　关键就在于中国的宗教构成上面了。如果说中国有什么宗教的话，那么就是祭祖祀天之类的“伦理教”，没有组织集团生活的宗教。这么一个独特的宗教，实际上就是上古时代之周孔的礼乐设施、风教礼俗。这种宗教，没有西方基督教那样的至上神，却导致了中国社会不在乎集团生活的社会格局。依据这个论证，梁漱溟认为，没有团体的社会生活，人的生活方式就散漫和平，愈散漫愈和平，愈和平愈散漫。而集团生活则易于引起冲突斗争。“人当斗争时，便思集合团体；而有了团体后，亦更易引起斗争。团体与斗争，殆相联不离。”[20]

　　宗教与和谐、冲突及其社会生活方式的特殊关联，梁漱溟的论述是很有启迪意义的。尤其是中国宗教对于和谐秩序的独特论证，伴随着中国历史的演进过程，已经演变成为国家社会的一种特殊的合法性要求了，去论证各种“王天下”路子及其结果。于是，和谐的要求之中渗入了权力的要求。

　　比如，本质作为“伦理教”的中国儒教，讲求道德修持，注重礼俗风习，进而要求社会关系的和睦相处，消弭了人间关系的集团生活形式而防止冲突斗争的可能，从而在道德层面上奠定了天下和谐的基本，奠定于伦理层面的“克己”及其相关的道德修养。严于律己的道德修养，可以从自我推出天下；天下失去或斗争不已，当然就是道德自律、复礼克己的工夫没有到家。尽管天下的和谐，系之于个人的道德关系而显得孱弱、难以持久，然其由于道德克己的层层外推，在价值理念上可按其逻辑推至天下国家的治平，所以当个人的道德克己工夫，可与天下国家、文治武功相互结合的时候，天下的和谐就由此而系之于权力的秩序，所谓天下和谐理念就可能转换成为治平天下的秩序要求。

　　因此，一般的情形之中，秩序与无序是一种二元的对立，但是，在中国宗教所予以论证的价值秩序过程之中，这个二元对立已经被消解。这个消解不是消除了无序的可能性，而是将此二元对立的价值基础予以彻底的消解，从而促使秩序与无序始终处于同一个层面，而不可能成为神圣世界与世俗世界的价值象征，分别孕育在此岸与彼岸的两极世界之中。因此，秩序与无序始终处于一个世界之中，可以统一的方法来处理。于是，秩序不再被理解为预先的、外在的、超越的意义形式，而是被理解成人为的、有人铸造的、人间权力的结果，成为意志、力量的产物。宇宙的神的秩序与主权国家的权力秩序实现了合一。

　　所以，同样是秩序，可以出自大一统权力治理，也可以出自社会团体组织之间的分隔。大一统格局之中的秩序是两个世界的合一，是对立的消解；社会团体组织之间的分隔及其秩序，是每一个被分隔的社会领域各有一组自己所归属的相似或者相近的结构联系，从而赋予社会以秩序。前者难以包含对立，将二元或者多元进行一元化的处理，实现天下一家形式的无限和谐；后者则能够包容分隔所形成的无序，并由这种秩序和无序的冲突，确定了各个层域的秩序边界。

　　然而，中国特色的伦理之教，克己复礼，天下归仁，却是造成社会团体、集团组织等生活形式的消解。宗教与社会、个人与天下等概念极其模糊，界限难存，大一统的和谐基础由此构成。天下大同，此之谓也。

　　究其原因，是中国人用天下观念代替了国家观念。天下者，无不和谐也。国家者，无法不冲突。所以，二十世纪初年，曾有罗素(B.Russel)看出了中国社会这个特质，他说：“中国实为一文化体而非国家”。从社会团体、集团生活的方式来考察，可以在社会学的理论上认为，中国不是一个国家，实为一大社会。[21]

　　按照中国历史的社会特征来说，日常伦理及其要求是社会构成的主要形式，社会的构成是如此特点，宗教的构成也是如此特点。宗教是一种伦常关系的特殊整合，社会则是一种伦常关系的变异。因此，要说明天下主义的文化内涵，还需回到中国历史特有的人间伦常关系。天下主义及其和谐无限的基础，就是这种独特的人间伦常。

　　中国儒家所讲究的“人伦”，就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。潘光旦先生曾指出：凡是有‘仑’作公分母的意义都相通，“共同表示的是条理、类别、秩序的一番意思。”[22]

　　这种人伦秩序的整合形式，最初出现在儒家经典《礼记·祭统》之中，有鬼神、君臣、父子、贵贱、亲疏、爵赏、夫妇、政事、长幼、上下十项社会等第，从而构成个人之间往来以及个人与社会的关系网络，纵横之间形成纲纪，构成差序，上至神鬼下至人伦，层层推出，推神及人，推己及他，从自身一直推到国家、天下。

　　仔细考察这个人伦秩序，其以鬼神作为基础，直至上下贵贱等国家、天下的社会行为方式和价值准则，层层条理，处处分别，却又上下一致，纵横和谐。鬼神作为始端，天下成为终结，宇宙秩序、人伦秩序、政权秩序、天下主义，既应神性为基因，亦须和谐为目标，只是各个层次的不同，对于和谐的讲求具有不同的要求，文化的神性体现是和谐，社会条理的构成是人伦，天下国家的建构是秩序。否则，推己及人的原则会中途打断，多个分层就会出现，修齐治平的模式就可能被打成多截，难以实现。在这个程序之中，其致命的要点是，中途不能截断，神鬼、个人、国家、天下，必须层层通、路路同。为此，道德的功能已经有限，权力的要求应运而出，并结合了道德的功能，进行权力道德的结合，使之成为层层通、路路同最基本、最适宜的方法。这就是人伦的意义皆有相通之处，但是表现的却是条理、类别和秩序。其中，权力秩序的模式自然生成。

　　三、权力的神圣性及其运作方式

　　马克斯·韦伯曾经把权力分成三类：传统型、魅力型、法理型。前面两类权力形式，实际上与传统宗教及其象征符号具有必然的内在联系，传统的权威，可以是魅力形成的基本条件，从而构成“中国宗教的权力意识”。

　　当然，中国政治群体的语言并不出自纯粹的宗教形态，惟有“种族”才是界定中国政治群体及其语言的基本语境，所以在中国不可能出现“宗教包含政治”的历史情形，只能是“政治包含宗教（或道德文化）。”[23]在“天下国家”之中包含了宗教和道德的秩序，但是，这个“天下国家”却在种族的语境之中不得不使用宗教这个象征符号，作为其合法性的论证工具，促使其传统型或魅力型的权力形式获得其应有的神圣性内涵。

　　关于这种宗教资源的工具性作用与权力方式的神圣性获得及其内涵，往昔的学术论述之中已有宗法宗教、国家宗教等解释。

　　宗法性传统宗教的说法，注重它“政教合一”、“族教合一”的历史特点，并认定其基本宗旨是君权神授、祖宗之法不可违。在制度层面上，它的祭祀活动被直接纳入国家礼仪典制，由国家或宗族直接操办，为巩固君权、政权、族权服务，具有很强的政治性，对于政权合法性、社会秩序均有积极的作用。[24]

　　国家宗教的论述，将世界上的宗教分为国家宗教与民间宗教两大类型。该论主张，国家宗教是一种隐性宗教，由于它没有像民间宗教那样教团组织机构，所以没有引起广泛的注意和研究，以至于人们忽略了国家宗教这个宗教形态的存在。实际上，国家宗教是“入世”的宗教，它强调社会秩序和等级，为国家的存在提供终极价值依据，并提高集体道德和公共思想秩序；民间宗教则相反，它是“出世”的宗教，它漠视现实的集体道德和公共秩序，关注个人的健康、生命价值和精神超越，具有救赎性质。国家宗教是集体宗教，民间宗教是个人宗教。中国历史上的国家宗教，早期是“政教一体化”，继而是“政教分离”。在制度上，过国家宗教既是一种信仰，也是一种制度；既是一种宗教制度，也是一种政治制度。[25]

　　中国宗教是一个独特的社会形式，宗法组织的大量遗存，导致宗教与宗族关系的结合；国家制度对于宗法组织的吸纳，则又促使国家秩序之中的宗族、人伦关系的重要功能得以突出。所以，中国宗教既有强烈的国家权力特征，亦存在着丰富的宗族组织特色，此外，中国宗教一个普遍的特征就是，在此岸与彼岸之间、入世和出世之间，并不存在差别，更不会由此而导致彼此的对峙或者紧张。

　　上述两种论点恰好说明了，国家秩序、精神秩序、天下秩序、神人秩序之间，皆存有不可忽略的历史联系，层层合一。在国家层面、宗法制度层面，宗教功能均能充分体现，尤其是在传统的权力形式上，它为权力秩序的神圣化与合法性做出了最好的证明。传统型中国权力的历史形式，正是在政治与宗教的巧妙结合之间体现了中国宗教这一历史功德。

　　近代学者夏曾佑曾为严复翻译的《社会通诠》作序，首先叹息自甲午以来言变法者其所志在救危亡，而诅变法者其所责在无君父。夫救危亡与无君父不同物也，而言者辄混，仿佛不可解，继而提出一大公例：

　　“宗教与政治附丽疏者，其蜕变易；宗教与政治附丽密者，其蜕变难。”[26]

　　他认为中国自秦代以来，政治与宗教既分更合，所以倡言改政者自不能不涉及改教；而政治上的危亡拯救与社会伦理上的无君无父乃不谋而相应，于是胶固缭绕而不可梳理矣。旧教不裂，新政难以蜕变；反之亦然，政治不变，旧教不可变迁。数千年来，中国秩序始终不能出离宗法社会，盖以宗教缘故。

　　中国古代宗教与政治权力这种独特的因缘，相互附丽的紧密程度，奠定了中国宗教丰富的历史内涵，在其权力的神圣性、合法性的论证上，的的确确不可忽视，甚至是权力模式的构成，同时也就是宗教形态的成立。虽然在宗教的制度形式上并不存在所谓的出世与入世的差别，更加注重两个世界的合一，但是在其宗教功能的体现方面，则应当是国家权力对于宗教功能的垄断所致，如国家权力象征——天子对于祭天特权的垄断那样，因此，宗教对于权力形式的合法性论证，却可以说是国家对于宗教资源的垄断所致，而不是在制度上存在一个国家宗教或宗法宗教的社会形式。言其功能尚可，定义为制度则难，本来就是界限不存。

　　传统中国宗教的概念，既有神的存在，却又注重神与人之间的相互关系，同时也将天人关系或天命、人伦关系及其衍生出的各种关系和价值规范等等，均可视为宗教范畴，所以论定中国宗教的定义往往众说纷纭，伦理教、礼仪教、国家宗教、宗法宗教等，不一而足。它出自功能主义的定义方式，而非实质性的定义；出自于一个明确的政治伦理前提——神道设教，出自于一个与权力秩序相互统一的制度设计，刻意追求神人之间及其各种行为方式及其制度的构成。

　　这种功能主义的界定方式，同时也是普遍主义的作用方法。传统国家祭典中所崇奉的对象，往往就能够体现出这种普遍主义的宗教功能途径。比如，天的崇拜，常常与皇帝的祖灵排列在一起；土地的崇拜则是后土的祭祀。至于皇帝的祖先及其宗庙、社稷、日月、神农、先圣先王、孔子等著名学人，原则上有皇帝进行祭祀；风雨山海之神、历神木星（监岁的大神灵）、医术之主与春神、战神（被神化的将军关帝）、经学之神、往往被封为神的地方官吏，通常是由主管的官吏来供奉。因此，国家的整个外部组织几乎都被神格化了、被赋予了神性的标志。[27]甚至于那些民间巫术信仰，也可以成为国家政府在体制上分配权力的一部分基础。”[28]

　　此类作用方式，既普遍，又现实，且圣且俗，天人合一。天下主义，道德主义，大同主义，直至天下国家、官僚主义，“和合”为其价值核心，秩序成为权力的整合基础，国家成为道德群体，宗族组织替代了宗教团体，神位与官位实现了统一，和平主义的意识形态特征就更为突出而固执了。从此，导致了伦理整合国家、宗教神化社会的可能。这个可能，促使国家的权力组织可与宗教仪式相互协调，在其早期构成形式上，宗教的祭祀礼仪转化为国家权力各个层次之间的粘和剂。

　　对此，韦伯称之为“乐天的宇宙和谐观”，并认为是从原始的鬼神信仰逐渐蜕变而来的，但对中国人而言是一种根本的东西。在他看来，“中国的宗教意识把用以制服鬼神的巫术性宗教仪式和为农耕民族制定的历法结合起来，并赋予它们以同等的地位和神圣不可侵犯的性质，换言之，它把自然法则和仪式法则合二为一，融于‘道’的统一性中，把超时间的和不容变更的东西提高到宗教上至高权力的地位。”“非人格的天威，并不向人类‘说话’。它只是透过地上的统治方式、自然与习俗的稳固秩序——也是宇宙秩序的一部分——以及所发生于人身上的事故来启示人类。”[29]

　　在这种“乐天的宇宙和谐观”的支配之下，中国历史上的朝代更替、社会变迁，王朝的纂位乃至外族人成功的入侵，在平常的老百姓来说，不过是主人的更换而已，或者意味着收税者的更换，社会秩序却依旧不变。因此，中国几千年来牢不可破的国内政治与社会生活秩序，被归之于神的保护，也被认为是神的启示。……昊昊苍天是这些古老的社会秩序的保护者；即使是社会内部秩序的安定，也只有在一种非人格的特别是超世俗的万能的力量（即天）的保护下，才能得到可靠的保证。用韦伯的话来说，中国人的生活形式及其政治的基础，促进了鬼神信仰因素的胜利，这些因素在所有发展成为祭祀的巫术里早已发展成型，[30]后来成为中国人的国家“大事”。[31]中国人的政治神话、政治信仰和政治神秘主义的原型，因此而出现在中国历代的朝代更迭之中。政治信仰象征着实际的社会秩序，而宗教的价值理念则成为了权力秩序的象征符号。

　　所以，这种天下宇宙观念，不仅仅是一种宗教观念，更是一种在宗教符号的包裹之下体现了一种权力、权威的表现形式。因此在这类“宇宙和谐观”之中，本质上则是“天下国家的宇宙观”，一方面是天下观念，另一方面是国家观，它们在宇宙观念之下得到了最适应的整合。“这一天下国家以皇帝为核心，并由天上的和人间的官员来共同调节神灵与世俗世界的关系。此种天下国家的活动为领导者表现其权威、履行其责任提供了一个模板。”[32]

　　这种模版的第一效果，就是权力不仅仅是一种强制性需要服从的能力了，它已经获得了神圣性质，对于它的服从就已经不仅仅是对于权力的服从，而且也同时表现为一种对于传统、道德、宗教礼仪等方面服从。虽然权力一词可以按照一般的定义而指个人、群体和组织通过各种手段以获取他人服从的能力，而这些手段包括了暴力、强制、说服以及继承原有的权威和法统，但是，在事实上权力的来源可以多元化，也可以是各种无形的社会关系的合成，并且存在着难以明确分割的彼此之间的界限。因此，权力的各种因素（亦可称之为关系）存在于宗教、政治、经济、宗族甚至亲朋等社会生活的各个领域、关系之中。[33]特别是在某个特殊的历史时期，权力的表达则具有它独特的体现方式。

　　尽管宗教与政治、法律制度有所不同，不涉及权力的分配和限制；尽管宗教也不同于各种经济组织机构及其制度，不涉及劳动、生产和交换问题；同时，宗教也不同于家庭制度，不注重于人们两性关系、世代关系、宗亲、姻亲关系的模式的规定和调节，但是，在既存的文明社会中，宗教依然是构成整个社会系统中重要的制度性组织和制度性知识系统之一。宗教作为既存社会秩序的最有力支点之一，宗教所体现的是一整套人类活动，是具有重要意义的社会形式的综合体。所以，天下国家类型的权力综合形式之中，就是以其独特的制度化价值系统而体现出来的、“宗教的权力表达”、“权力的神圣化形式”和“权力的和谐要求”。

　　此类概念的提出，近似于杜赞奇所提出的“权力的文化网络”的概念。[34]杜的意识是指在乡村社会中多种组织体系以及塑造权力运作的各种规范构成，它包括在宗族、市场等方面形成的等级组织或巢状组织类型，而本文则是指在天下国家的理念之中宗教规范对于权力的塑造作用，以及后来这些宗教规范对于权力神圣化、合理化的论证功能。它由“宗教的权力表达”而首先实现了宗教规范对于权力的塑造，继而是经由“权力的神圣化形式”而达到了“权力的和谐要求”。

　　所以，所谓的“天下国家的宇宙观”，实质上就是天下与国家的双双重叠，前者为文化、宗教概念，后者为权力、权威内涵。国家的权力神化，价值秩序与宇宙秩序的合一，价值秩序只不过是宇宙秩序的一个部分而已。这就决定了国家权力神化的基础。

　　这个“天下”可生威信，可成社会秩序的善和社会秩序最高的管辖者，尤其是作为一个善者，对于中国人的影响深远。中国人的最高的善和道德的力量，主要就来自于对这种善的深刻体验。只要是具备了这种体验，他就可以是最高的善和道德力量的象征，所以，天威不是最后、也不是最高的善者。其中有一个诡秘的处理方法，人的道德力量被参与进去，所谓“参天地”也。这就是天命秩序与人间权力打通的途径，或者说人间权力找寻了一个切入宇宙秩序的缺口。权力的运作方式从而具有了神圣性质。更何况“天命靡常”，可靠的只是人的道德力量，因此那些具有道德力量的权力者，神秘地实现了这个转换！

　　君威与天威合一。这是权力的神圣性运作方式的社会逻辑：只有道德力量才能体验天意；只有体验天意者才能作为人间道德典范而成为权力的拥有者，才能获取神圣性。外在于社会、内在于神灵，整合于权力的象征——天子。这就是“国与天下，必有以立”的历史渊源。

　　虽然这种公共宗教的形式是制度化的形式，但是其制度形式却被王权及其制度所消解了，只能是在权力神圣化的层面上进行分散的、零星的作用。其次，是这些宗教制度的作用形式，并不通过“宗教组织”，而只能是通过官方祭祀系统、文人士夫的思想诠释。最终导致“宗教组织”的作用形式，所谓“神道设教”者即是。这就构成了中国宗教与国家权力的特殊的整合方式，也就是政治权力的神圣化方式。

　　四、作为核心概念或分析工具

　　“和谐”问题及其现象，作为本研究的主要对象，大致可以分成两种，即在固定时空之中所追求的和谐，以及那种在与无限永恒相联系的和谐。然而，如果人们要在这两种和谐生活的可能性之间进行抉择，那么，这种选择与其说是政治的或者是经济的选择，而毋宁说是宗教的选择。[35]至少可以说是基于一种宗教价值理念的政治选择或经济驱动。

　　所以，对此问题的基本界定，促使我们可以宗教社会学——并且是中国宗教社会学研究的视角来从事这项研究。之所以这个问题的基本视角取之于宗教社会学，则是因为宗教通过与终极问题的联系以及关于人与神圣事物的关系的信念，提出了一个有关于某种更大的更完整的超越秩序，并将那种与此秩序相联系以及制度化了的人类社会秩序建构在世俗社会，促使那些倍感失望和挫折的人们认为，只有它才具有终极意义，只有在与该实体的丰富联系之中，人们才有可能接受和适应世俗社会之中的失望和挫折，从而认同于现实社会秩序。

　　宗教的意义和功能，就在于表明了各种社会的规范和准则，只是一个更大的、超验的、伦理秩序的组成部分，进而把现存社会秩序的规范、准则予以神圣化，并对之加以神圣性的论证。所以，宗教不但可以在变幻无常的生活环境中给人以心理的支撑和精神上的安慰，使之归附到现行社会的目标上，为之提供认同因素，而且还可以通过维护社会控制、强化现行社会价值观和目标、提供克服罪恶感和异化的手段等，来加强社会的秩序与稳定。

　　宗教社会学的主要任务，就是从社会学的角度来研究宗教和社会的相互关系，既探讨社会、文化和人的心理、行为，对宗教的发生、发展及其结构与功能的影响，也探讨宗教如何反过来又影响和制约社会、文化和人的心理、行为。[36]因为，独特的中国宗教促使了中国的“和谐”现象及其问题的构成，故能使“和谐”现象及其问题成为一个中国宗教社会学的研究对象。换言之，这里的“和谐”问题，既是研究对象，亦是研究过程中的核心概念，由此而展开其他相关问题及其概念的研究。

　　如果将和谐与秩序联系起来考虑，那么，此处的秩序则是在固定的时间、空间之中所追求的和谐及其秩序，是基于一种价值规范及其和谐要求而在政治、经济方面所做出的选择，是一种现实社会的秩序构成，其以宗教的考虑为基础，但是又将宗教的选择包涵在其中。因此，我们所采取的最基本研究视角，就是由和谐之构成，进而论及秩序及其构成等相关问题。

　　实际上，“和谐”既可以指一种价值目标，也可以是一种社会现实，所以，和谐与秩序之间的演变，可以转化为道德秩序、政治秩序、权力秩序等等。在中国古代文献之中，秩者，常也，内涵有常规和规矩的意义；序者，次也、列也，表现为次序等第。此与英文Order的词义相近，大致上是指自然、社会、事物运动的次序性和变化的规则性。

　　狭义的秩序指社会行为或社会制度之中的规范、原则，广义的秩序则是社会共同体的运动、变化所呈现的平衡、稳定、和谐等方面的种种状态，具体的分类则可以有社会行为的秩序或者是社会结构的秩序等等。如果从抽象的意义出发，也能将秩序一词定义为自然界合社会进程之中存在着某种程度的一致性、连续性和确定性，正好与无序概念内涵相反。其基本意义是社会行为的可控性、社会结构的稳定性、社会行为的互动性、社会活动的可预测性。[37]

　　“秩序”一词的概念内涵，可以指符合可识别模式的重复事件或者行为。它可以促使人们相信，他们可以依赖的未来行为模式完全能够被合理地预见。当有人计划出一个严密的交往方式并强制执行该模式的指令的时候，或者当行为主体以一种自发的方式遵循公共规则的时候，就会形成行动秩序。前者形成组织秩序或计划秩序；后者构成自发秩序。组织秩序预设了某种程度的层级制度，总是要运用强制手段，而自发秩序则总是出现于自愿行动的平等主体当中。此外，还有各种制度在内部所构成的严密、一致的制度组合，从而形成规则秩序，并随着经验之演化而不断地演化。[38]

　　比较而言，层级式社会秩序与自发性社会秩序的区别，在于前者以人类知识的集中形式和完备形态为基础，对社会生活采取静态的观点和方法，协调手段呈现指示和命令的形式，同时以集体主义和共同体目标作为其基本哲学理念，对于社会的驾御保持乐观态度，将社会共同体的建设与和谐作为最大目标，保证最大限度地实现共同体的目标；后者则是以构造性无知为基础，认为人类的知识是零散的、可变的、多元的，人类行为易犯错误和多种多样的，所以社会的维系方法应当是多样的和务实的改良、点滴的进步。[39]

　　在早期人类社会之中，尤其是在前现代社会之中，自发性社会秩序形成的可能性往往难以具备，而层级型社会秩序则常常司空见惯。中国历史社会中由和谐而生成的各类社会秩序，在很大程度上即是以和谐型完备学说为基础的层级型社会秩序，由此构成了本研究的主要对象。其中，作为一种价值理念或伦理规范秩序的和谐概念，则近乎于完备型思想学说而直接影响、左右着中国秩序模型的建构。中国宗教的社会形态及其秩序的构成、秩序的边界等问题，其有关和谐与秩序的宗教形态如公共宗教、私人宗教诸社会形式、祭祀圈与神力圈的相互关系，以及由此衍生出来的若干重要现象：宗教的权力表达、权力的宗教化形式、权力的和谐要求、公共宗教及其共享型圣化主义、私人宗教及其神秘型现世主义等。

　　按照和谐与秩序的基本构成，我们假设中国历史社会的变迁之中始终存在着和谐与秩序的价值追求，存在着由此构成的社会变迁难题，历经种种社会冲突乃至社会动荡、分裂，则可以分析和谐与秩序的构成基础、条件、方式及其价值特征，分析秩序类别及其特殊的功能形式，进而把握中国社会变迁的某些规律。

　　依据学者们的相关论述，中国文化是以“和”为核心价值体系的文化整体，所以，对于和谐问题的理解，成为了理解、认识中国历史、社会、文化的关键。然而，只有和谐而没有冲突，则难以构成一个社会变迁的整体，而仅仅研究和谐而不涉及社会冲突，就有很大的可能，仅是了解社会的一个侧面而已。因为，和谐与冲突的双向互动，才是社会变迁的正常进程，才是理解政治、社会的一把钥匙。这也是任何社会理论都无法回避的问题。所以，对于和谐的研究，应当包含对于冲突的研究，和谐研究的题中之义当然也内涵了冲突问题及其理论讨论。

　　如果我们把“和谐”分成两个大类，即在固定时空之中所追求的和谐，以及那种在与无限永恒相联系的和谐，那么，人们在这两种和谐生活的可能性之间所进行的抉择，不论是政治、经济的选择，还是宗教的选择，其中就会构成一种社会选择的冲突。关键的问题还不仅仅是一种选择，在这些现在则之间还可能存在着某种冲突，即在政治、经济、宗教之间难以存在着一种截然整合的历史形态。就中国历史的发展状况而言，这种选择不是人为的，而近似于一个自然的进程。既不是单纯的宗教选择，亦非简单的政治、经济选择，而是基于一种宗教价值理念的政治选择或经济驱动。所以这个和谐的内涵和构成就极其复杂，以至于要准确界定这个和谐的内涵和边界，也不是一件容易的事情。

　　针对这个特征，我们可以做出一种研究假设，通过有关和谐与秩序的一些重要概念的如公共宗教、私人宗教、祭祀圈与神力圈的相互关系，以及宗教的权力表达、权力的宗教化形式、权力的和谐要求、公共宗教及其共享型圣化主义、私人宗教及其神秘型现世主义等层面的研究，能够对中国社会变迁的秩序问题形成一个比较清晰的梳理，特别是试图通过对这些概念及其相关问题的研究，能够将“和谐”的内涵、层次及和谐的范围予以界定，把历史、社会的变迁的过程经验化、把相关冲突界限化、把和谐的构成层级化，最终在和谐与冲突之间大致划定一个比较易于识别的界限，把握当下中国社会秩序的构成经验。

　　换言之，经由和谐规范、价值理念所导致呈现的秩序构成及其边界，成为和谐或者冲突研究的核心。而所谓的研究假设也大抵上也应当围绕这些问题而设立。在历史社会的变迁过程中，社会的和谐往往会表现出多种多样的社会形态，类似于社会阶层之间、公共的与私人关系之间、国家权力与社会道德、宗族与国家之间、宗教与权力之间、国家与民间社会之间的和谐，本应存在着种种的区别与界限，而非笼统模糊的天下一统的和谐，形成“全能和谐”。为此，可以将这些和谐的层次与现象，暂时统称为各个社会层次、权力等第之间的和谐，以与天下一统的模糊和谐观相与区别。

　　所谓的边界，即存在或事物的边缘、界线，是事物、结构之间相互区别的分界规定。自然与社会之间、社会结构之间存在着边界，整体与部分之间存在着边界，系统与系统之间存在着边界，至于不同质的结构、功能或行为的集合之间当然也存在着边界。任何存在及其结构的形成、变化皆有边界，边界的模糊、移动或者被突破，就会促使该结构、事物发生变迁；甚至是存在的结构或者系统之间的边界是否刚性还是柔性，皆将影响、左右到结构、系统的变量。因此，秩序的边界，既是区分各社会结构之间的自我规定，也是形成各个结构之间相互活动、彼此作用的重要中介，同时也是特定时空、历史时期的各社会结构、系统的存在范围和活动领域。它突出地体现了各个社会阶层、结构的综合特征。

　　至于出自中国转统和谐型完备学说的秩序构成及其边界，是否能够类似于自然边界、行政边界、社会边界、信仰边界、文化边界、功能边界、经济边界那样，确实能够作为一个对象来加以把握，则是秩序研究中所应当致力解决的问题。其中，行政边界是基于政治权力或国家权力的管理体制；文化边界是基于共同价值规范的心理和行为认同；信仰边界是宗教成员对于自己宗教信徒身份的认同、是否看重自己的宗教身份；自然边界是构成社会共同体成员自然交往的空间基础、活动场所；社会边界——是社会成员对自己身份的社会确认或法律确认、社会关系结构及其人际交往圈子；功能边界则指该社会共同体的主要功能、次要功能、潜功能和显功能、正功能和负功能等等；还有经济边界，则是基于社会经济活动和社会经济、财产分配的领域和制度。

　　在一个以“天下大同”作为价值符号，天下主义、文化主义成为价值特征的全能式和谐秩序之中，这些边界是否能够真实存在并发挥作用，边界之间的界限是否能够清晰存在，彼此之间互定规则，既有机互动亦自成结构，抑或是处于天下大同或者是大一统的社会形式之下，所有的界限可有可无，既可出入自由、随心所欲，让界限成为画饼，亦能够随意性地再度计划、重新界定，以个人权力的维护作为价值中心。这就是社会秩序的维系以及对其所要进行论述、释读、解构的主要问题。

　　鉴于中国历史上的秩序选择，既不完全出入宗教信仰，亦不全是政治、经济的功利主张，这个秩序的边界就更加显得重要。而且，其他社会层面、权力结构的秩序往往也出自这类秩序的先验性的政治道德要求，这个研究就不得不从宗教及其与社会权力的关系模式的构成入手。

　　因此，这种研究及研究的分析工具，可以采用宗教社会学理论中的功能理论，兼或使用欧美社会学领域之中的冲突理论，拟构成为中国宗教社会学研究之中的功能—冲突理论，以回应马克斯·韦伯曾经提出超越理念与世俗世界的冲突将构成社会变迁的动力资源的命题，并释读中国历史、社会变迁中以权力为中心的朝代更替以及治与乱、分与合、统一与分裂、和谐与冲突、暴力与和平等等近似于二律背反的现象。

　　为此，作为经验性研究的一种理论参考框架，宗教社会学的功能理论认为社会是一个各种社会组织机构及其制度的动态平衡系统。而这些组织机构及其制度则根据人们所共同认可的社会规范规定着人类的活动方式。为人们所共同认可的社会规范，是通过人类自身参与而获得的合法性和约束力。这个各种社会组织机构及其制度的综合体，作为一个构成社会系统的整体，它的每一个部分（每一个构成要素）都与其他所有各部分之间保持着相互依存的关系；而每一个部分的变化，也会同时对其他各部分和系统整体的存在状态发生影响。在这里，宗教是一种制度化了的人类行为形式。[40]

　　因此，中国历史中所谓和谐、和合及其大同式的、大一统类型的秩序认证或者价值选择，也就是这种制度化了的社会行动方式，或者是模式化了的社会行为综合体，一种意义特别的社会行动方式，总是表现出一种高度的规则性。在既定环境之中、在适应于人们生存需要和满足人类需要的具体背景下，其发展、演变的结果，即形成模式化的社会调配，并逐步成为促使社会规范化、合法化的东西，逐步通过某些基本的期待模式和行为模式，促使其成为社会化过程的有机组成部分，最终出现了不同群体、阶层、乃至社会结构之间不同程度的联系甚至是和谐与一致。

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　　[①] [美]西摩·马丁·李普塞特《一致与冲突·导言》，上海人民出版社1997年，第1—2页。

　　[②]王元化《简论道德继承》，《学术月刊》1996年第9期。

　　[③]张立文《和合学概论·序》，首都师范大学出版社1996年版。

　　[④]罗尚贤《老子的大和哲学》，《广东社会科学》1996年第3期。

　　[⑤]姜义华《中国走向现代化的和平革命与新理性主义》，《文史哲》1996年第3期。

　　[⑥]张岱年、程宜山《中国文化与文化论争》，中国人民大学出版社1997年，第211——212页。

　　[⑦] 张岱年、王东《中华文明的现代复兴和综合创新》，《教学与研究》1997年第5期。

　　[⑧]朱伯崑《关于中国传统哲学的未来走向》，载《中西哲学与文化比较新论》，人民出版社1995年，第41页。

　　[⑨]赵吉惠等主编《中国儒学史·引言》，中州古籍出版社1993年版。

　　[⑩]参见《儒学与廿一世纪》诸相关论文，华夏出版社1996年版。

　　[11]张立文《和合学概论·序》，首都师范大学出版社1997年。

　　[12] 参葛剑雄《统一与分裂——中国历史的启示》，第180页，北京三联出版社1994年。

　　[13] 参[德]马克斯·韦伯《儒教与道教》，208页，江苏人民出版社1993年中译本。

　　[14]参[美]保罗·蒂利希（Paul Tilich）《政治期望》，第129页，四川人民出版社1989年中译本。

　　[15]参罗伯特·默顿《社会研究与社会政策》，第8页，北京三联书店2001年中译本。

　　[16]参张德胜《儒家伦理与秩序情结——中国思想的社会学诠释》，第六章，台湾巨流图书公司，1989年。

　　[17]参贝拉《德川宗教：现代日本的文化渊源》，第229—230页，北京三联书店、牛津出版社1998年中译本。

　　[18]参费孝通《论师儒》；《费孝通文集》，第5卷，第489—490页，北京群言出版社1999年。

　　[19]参梁漱溟《中国文化要义》第53页，上海学林出版社1987年。

　　[20]参梁漱溟《中国文化要义》第53页，上海学林出版社1987年。

　　[21]转引自梁漱溟《中国文化要义》第19页，上海学林出版社1987年。

　　[22]见潘光旦《说仑字》，引自《费孝通文集》第五卷，第336页，北京群言出版社1999年。

　　[23]参[美]杜赞奇《从民族国家拯救历史——民族主义话语与中国现代史研究》，第71、210页，北京社会科学文献出版社2003年。

　　[24]参牟钟鉴《中国宗教通史》下卷，第十三章，“中国宗教史的简要回顾”。北京社会科学文献出版社2000年。

　　[25]参张荣明《中国的国教—从上古到东汉》，“导言”，北京中国社会科学出版社2001年。

　　[26]转引自梁漱溟《中国文化要义》，第248—249页，注（5），上海学林出版社1987年。

　　[27]参马克斯·韦伯《儒教与道教》，第37页注（1）引德·格罗特(de Groot)《普遍主义——中国之宗教、伦理、国家制度、科学的基础》，江苏人民出版社1993年中译本。

　　[28]参[德]马克斯·韦伯《儒教与道教》，226页，江苏人民出版社1993年中译本。

　　[29]参[德]马克斯·韦伯《儒教与道教》，第35、36页，江苏人民出版社1993年中译本。

　　[30]参[德]马克斯·韦伯《儒教与道教》，第34页，江苏人民出版社1993年中译本

　　[31] 《左传》：“国之大事，在祀与戎。”

　　[32]杜赞奇《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》，第212—213页，北京社会科学文献出版社2003年中译本。

　　[33]参杜赞奇《文化、权力与国家：1900—1942年的华北农村》，第3页，江苏人民出版社2003年中译本。

　　[34]参杜赞奇《文化、权力与国家：1900—1942年的华北农村》，第15页，江苏人民出版社2003年中译本。

　　[35]参[美]保罗·蒂利希（Paul Tilich）《政治期望》，第129页，四川人民出版社1989年中译本。

　　[36] 参[美]托马斯·F·奥戴、珍妮特·奥戴·阿维德《宗教社会学》，译序，中国社会科学出版社1990年中译本。

　　[37]参邢建国等《秩序论》，第2页，北京人民出版社1993年；张文显主编《法理学》，第227页，北京高等教育出版社1999年。

　　[38]参[德]柯武刚、史漫飞《制度经济学—社会秩序与公共政策》，第182—183页，北京商务印书馆2000年中译本。

　　[39]参[德]柯武刚、史漫飞《制度经济学—社会秩序与公共政策》，第205页，北京商务印书馆2000年中译本。

　　[40]参[美]托马斯·F·奥戴、珍妮特·奥戴·阿维德《宗教社会学》，第6页、14页，中国社会科学出版社1990年中译本。