佛教与当代中国社会文化

　　佛教与当代中国社会文化
　　卓新平[1]
　　佛教在当代中国社会文化中的发展，是中国社会科学院佛教研究中心和中国国际友谊促进会共同组织的“佛教发展研究论坛”所关注的核心议题之一。佛教虽然不是在中国社会文化中发源，却是在中国历史进程中获得了其具有世界影响的发展。对中国而言，佛教的历史意义，体现在世界三大宗教对中国的传播中，佛教乃是最早传人中国的，是与中国社会文化结合得最为成功的，也是在中国社会中信众最多、影响最大的宗教；此外，在中国文化的对外传播与发展中，佛教起到过重要作用，中国化的佛教形态也是世界各民族认识中国文化的主要形态之一。对佛教而言，中国在使佛教真正成为世界性宗教的发展中起到了非常关键的作用，最近在中国举行的两次“世界佛教论坛”为佛教的当代复兴提供了重要机遇和动力，中国成为当今佛教兴盛最为壮观的场景，为佛教当代的兴旺发展起了主导作用。因此，可以说，今天佛教已与中国形成了一种极为特殊、且引人注目的关系。那麽，应该怎样来理解今天佛教与中国社会文化的关系呢?作为佛教研究领域之外的一个旁观者，我想谈谈如下一些尚不成熟、但自己认为相对冷静的观察分析：
　　一、佛教在中网社会文化中的定位
　　鉴於上述佛教与中国的特殊关系和优越地位，中国曾有人在考虑宗教策略上的“扶本化外”(或“排外”、“堵外”)上将佛教作为“本”来扶，且身体力行、有过多种尝试。那麽，佛教究竟能否作为中国文化之“本”呢?这一问题触及到中国人的文化自知、自觉、自信和自尊的敏感领域。前段时间，当中国一些媒体把主要研究印度学的季羡林先生称为“国学大师”时，就已经引起了非议。一种反驳意见认为这种尊号只适用於将季先生作为“印度”的“国学大师”来看待，还有一种反驳意见则宣称除非中国文化的“扩张”已经“涵括”了印度文化，才可以如此称呼。其实，佛教的核心价值观和文化象徵符号“佛”、“梵”等，都是源自印度文化。因此，佛教不是在中国社会文化中起源、发展，而只是从外“流”人了中国社会，“融”人了中国文化，它是开放性中国文化体系中的新鲜血液，但不是其本源的、原创的。
　　在中国历史上，由於儒教的强大影响及其作为本土文化核心代表而源远流长的发展，佛教并没有成为中国最主要的宗教、起到主流意识形态的作用。尽管有梁武帝四次舍身寺院为“奴”的故事，中国古代也不乏崇佛的皇帝，却也有著与之对应的“三武一宗”灭佛事件。中国古代统治者一般都主张“以佛治心、以道治身、以儒治世”，强调“治国不在浮图”，因此佛教在中国政治领域乃处於被边缘化的境地。这样，佛教在对待政教关系上形成了“遁世以求其志，变俗以达其道”的两种发展。前者以“隐居山林、不染红尘”为志向，重在宗教修行、经典译释，对政治采取回避、迷离之态；後者则“变俗”、“人世”，从“讲政治”的角度来参与社会，逐渐形成今天“人间佛教”、甚至佛教“世俗化”的发展。诚然，世俗社会会更多关注後一种发展，但佛教在此“达其道”乃以“依国主”、“敬王者”为前提，在遵守中国政治“政主教从”这一定式或游戏规则时，佛教在世俗社会中会有“帝师”、“国师”之尊，而一旦其想离政自立、一教独大，则不可避免地会遇到被“分其势”、“杀其力”的结果。封建帝王“出世”崇佛、“治世”用儒的态度并无根本改变。虽然近现代以来儒教的政治影响亦被边绿化，却也根本没有给佛教取而代之的机会。
　　由此而论，佛教并不具有中国文化之“本”、“源”的地位，在这一意义上以其先天不足而要逊於儒一道。佛教在中国社会文化中的“无心插柳柳成萌”和“柳暗花明又一村”的意外成功，既应归功於其文化适应的灵活态度，亦应感谢中国文化本身海纳百川、有容乃大的开放胸襟。佛教在中国社会的繁荣发展，显然也在世界范围内弘扬了中国文化、丰富了中国文化，但佛教从古到今并没有能够单独地、为主地代表中国文化，也不能说佛教已经成为中华文化最为核心、本真的象徵符号和精神载体。在近现代社会政治发展中出现了中华文化的巨大嬗变，作为其本原的儒、道传统已有其不可回避、颇为难言的尴尬。这是否能给佛教提供作为中国文化主体的机遇，仍很难说。这裹，我们值得认真思考亨廷顿关於佛教与文明之关系的下述言论：他认为，佛教在印度作为本土宗教因为“没有在其诞生地幸存下来”而没能构成印度文明的基本因素；从公元1世纪开始，佛教在亚洲作为输出性宗教而传人中国、朝鲜、越南和日本等地，“在这些社会裹，人们以不同的方式使佛教适应於和被吸收进本土文化(例如在中国适应於儒教和道教)，并压制它，因此，虽然佛教仍然是这些社会的文化的重要组成部分，但这些社会并没有构成、也不会认为自己是佛教文明的一部分。……佛教实际上在印度绝种以及它之适应於和被结合进中国和日本的现存文化，意味著它虽然是一个主要宗教，但却一直不是一个主要文明的基础。”[1]从这一视角来看，佛教的积极参与和文化重建作用乃体现在其适应、融人和重构的意义上。
　　二、佛教与当代中阔社会文化
　　应该说，在当代中国改革开放三十年来的发展中，佛教在中国现被主流社会所认可的五大宗教中乃独树一帜，成为发展快、影响大、信众多、实力强的一大宗教，几乎有著独占鳘头的显著地位。除了五台山、普陀山、峨眉山、九华山这四大佛教名山之恢复、发展所形成的佛教文化存在及传播的气场之外，著名佛教圣地、名寺如浙江天台山国清寺、河南登封少林寺、陕西法门寺等亦形成了颇具规模的以佛教为特色的文化场景。这种以佛教寺院为核心的区域性发展值得我们注意，因为它在社会发展中有著重要作用。欧洲中世纪的城镇发展曾以教堂为中心，一般是先建起一个教堂，随之在教堂附近形成市场，为当地的经济中心，并在教堂附近建立市政机构(此後的市议会建筑)，形成其政治中心。这样，以教堂、市场、市政机构三足鼎立为核心，开始向周边地区的辐射，由此发展出布局相似、大小不一的欧洲城市。这样，欧洲较为古老的城镇一般在市中心都有教堂，议会和市场并存，这些既是其城镇宗教、政治、经济的中心，又是其城镇发展的起点和中心。今天中国佛教寺院周边地区的经济、文化发展，颇值我们对比、思考。当然，著名佛寺一般不建在城市或市中心，这与西方教堂的立点明显不同，但我们仍应关注佛寺周边的发展特色及其对中国社会文化的影响。
　　在当代中国佛教发展中，“人间佛教”倾向的发展显然要胜於“遁隐”、“修行”意向的发展。虽有改革开放三十多年的历史机遇和宗教积淀，佛教界学富五车、修养深厚的高僧大德、方家名师迄今仍寥若星辰，如凤毛麟角，尚未达其民国时期的景象。但以佛教为背景的社会活动家、知名人士却不断涌现，引起媒体、舆论的兴趣和关注。大体来看，佛教在当代中国社会文化中已有如下发展走向和嬗变：
　　一为以“宗教”促“文化”的“少林寺”模式。其特点是突出其宗教传统中的文化蕴涵和文化功能，尤其是“少林武功”普及、扩展的成功，使“少林”走向世界，“登台献艺”、办馆收徒，颇为兴旺和热闹。这一成功不仅“拉动”了地方经济的发展，也形成了对佛教寺院的“现代管理”模式，使人们似乎看到“文化产业”、企业“连锁店”的发展模式，寺院主持或与经济领域的CEO相似。尽管释永信法师坚决否认这种CEO的模拟，人们对这种佛寺等宗教“产业”的全新管理模式并未简单否定，而仍在观察、研究。不过，人们对“少林文化”发展中突出“文化”，回避“宗教”的态度也颇有批评，而且认为在弘扬“少林”遗产中弘“武”有余、扬“文”不足，对其宗教传承的“禅宗”意境、文化之义的“少林学”之探究仍颇有缺失，故而希望在当代“少林文化”发展中对其宗教遗产不能“去有变无”，在其海外弘法时也应“动”、“静”结合，既有少林功夫，又有佛教禅定。宗教“办社会”、“促文化”正成为佛教发展的一种新模式。
　　二马以“文化”办“宗教”的“灵山寺”模式。第二次世界佛教论坛在无锡灵山的成功举行，使“灵山”一举闻名，尤其是其“梵宫”的金碧辉煌，其建筑、工艺的璀璨夺目，让世人感到“震撼”!它作为佛教建筑艺术的杰作已成为当代宗教建筑史上的一大奇迹，在今後的发展中肯定会产生广速的影响。置身其中，我曾感到了可以与梵蒂冈圣彼德大教堂媲美的那种壮观。中国改革开放以来，许多企业家关注宗教，甚至出现了不少“老板宗教徒”，这在企业家信奉佛教、成为其“居士”甚至“出家”之现象上尤为突出。信奉、关注佛教的企业家们的一大创举，就是打造佛教“文化产业”，因而实质上已经出现了“宗教搭台”、“经济唱戏”、“文化发展”的内在关联或密切关系。不可否认，这种宗教“文化产业”的发展模式在一定程度上得到政界直接或间接的支持及参与，否则很难形成如此巨大的规模。其发展特点是以其地方历史上曾有的佛教寺院或遗址为基础，以投人大量资金来使之“从小到大”、甚至“从无到有”，达其“再宗教化”。企业界一般会恢复或重新修建整个寺庙(寺院)，将之赠送给佛教界来使用，并以此为基础发展系统、系列的经济、文化产业，而且以“营造宗教”、“经营宗教”为特色，扩大其社会影响、带动当地经济发展。经过历史上、尤其是“文革”中的“破”之後，许多地方的宗教景观乃荡然无存；而在过去三十年来，这些地方的宗教场景又经历了“无中生有”或“从无到有”的奇特复兴和更新，证实了“不破不立”的历史辩证法。可以说，这种小规模的、以佛教为特色或为主的佛教文化圈正在形成。例如，以太湖为范围，无锡、扬州、常州、苏州等以点带面，佛教特色突出、气氛浓厚；除了无锡灵山大佛、梵宫之外，常州的佛塔、扬州的鉴真图书馆、佛学院等都颇为著名。当然人们亦以其地缘文化而感到自豪，致力於其发展，精心打造其晶牌。扬州的老百姓就津津乐道当地出了宗教名人即古今两个大和尚：鉴真和星云。因此，从文化战略来看，“太湖文化圈”的未来发展及其作用与影响，都需要我们有前瞻的眼光，尤其是应看到其鲜明的佛教文化色彩。这种视域还应扩大到对陕西法门寺地区、西藏拉萨和阿里冈比斯山等地区的关注。
　　三为争取回归修行律己传统的“大悲寺”模式。对此，互联网上曾有一组照片和文字说明，将河南嵩山少林寺与辽宁海城大悲寺加以对比、对照，其广泛流传使人颇有议论和感想。必须看到，在当前经济大潮和商品社会的发展中，这种“大悲寺”模式在中国当代佛教存在状态中并不占主流，而且有其发展的困难和艰辛，人们对其能否持久亦颇有疑虑。不过，这种模式也提醒我们，在当代佛教的走向上也是多元的，不可忽视其他选择的存在及影响，这种强调“戒律”的佛教寺院在一些局部地区仍然有其影响，并吸引了不少人参与或注意。我们应该对其原因、现状和未来态势作必要的深层次分析。应该说，对“人间佛教”所涉及的“人生”、“人本”层面及其核心价值，中国佛教界呈现出多种看法和见解。
　　由此而论，佛教与当代中国社会文化开始重新结合。虽然佛教还没有、而且在短期内也不可能形成全国范围的影响，其对局部、相关地区的社会文化影响却已不言而喻。
　　三、佛教发展需要关注的问题
　　佛教在当代的发展、传播和交流，从总体来看乃处於平和之境，没有大的波折。不过，在“全球化”的时代背景中，中国大陆的佛教不可能“纯”自我性发展，而势必会受到外界的影响，同样也会影响外界。例如，中国台、港地区及海外佛教对中国大陆佛教乃有著明显的影响，台湾“人间佛教”实践，佛光山、法鼓山、中台禅寺、慈济功德会、甚至灵惊山等佛教机构与大陆佛教界均有来往，星云、圣严、惟觉、证严、印顺、心道、晓云、南怀瑾等著名的法师、居士、佛教学者在大陆亦广有影响，在内地佛教信众中形成一定声望。佛教在其近现代传播过程中亦传人欧美国家，如其1899年传人美国，1906年传人英国，1913年传人德国，1929年传人法国等，随著中国当前的对外开放，西方佛教亦与中国佛教形成某种双向互动。
　　藏传佛教的情况则更马复杂。2008年“3·14'’事件的发生，一下子形成我们对藏传佛教的“问题意识”。在这一事件中少数喇嘛的参与，给以“和”为“尚”的僧侣形象蒙上了一定阴影，而流亡海外、有著“诺贝尔和平奖”光环的十四世达赖喇嘛在这一事件前後的负面表现和印象，已使人们慎谈佛教“不会出事”、没有“外来渗透”的出现断言。在此，我们不得不再次思考达赖、班禅在藏传佛教及其传播范围的宗教、政治、社会，文化“定位”，也必须高度重视和密切关注藏传佛教在境外、特别是西方的发展及其影响。西方世界对藏传佛教和西藏的关注可以追溯到12世纪，在当时欧洲曾流传有信奉基督教(景教)的东方约翰王(称“长老约翰王”或“祭司王约翰”)率军西征波斯和米底等地，战胜了穆斯林军队，其在准备收复圣地耶路撒冷时因底格裹斯河涨水而受阻後撤。这种传说使“十字军东征”屡遭挫败的西欧颇受鼓舞，西欧天主教为此亦派出传教士来东方传教，企图能与这位约翰王接触并使之皈依天主教“正宗”信仰。此间亦传说约翰王曾阻止成吉思汗蒙古军西征，由此引起双方激战。在马可波罗的“游记”记载中，“长老约翰王”为早於成吉思汗的温克汗，即克烈部长王罕，成吉思汗欲娶其女为妻，遭约翰王辱骂，遂集军进攻约翰王，结果约翰王大败，殁於阵中。[2]此外，在这一时期西欧天主教东行传教士的记载中，亦有相似的描述。柏朗嘉宾论及蒙古军队在进攻“大印度约翰长老王国的战争”之後的回师途中曾来到，并武力征服了“波黎吐蕃”[3]，此後有人将“波黎吐蕃”解释为“西藏”，视此为西方人论及中国西藏和藏民之始；但不少学者认为这种解释不对。[4]晚於柏朗嘉宾东行的传教士鲁布鲁克的威廉亦论及约翰王、中国西藏和藏文等[5]。这一时期的东行传教士中尤以鄂多立克对中国西藏(吐蕃)的描述最为详细，他在其东游录中曾有专节论述其地理位置及风俗习惯。[6]16世纪以来，耶稣会传教士自印度到日本、中国的传教之行，开始再次关注中国西藏，并有关於“博坦”(西藏的边地)、“震旦”的种种调查，甚至传开博坦民族的宗教与基督教相似的说法。17世纪耶稣会士安夺德最早到达中国西藏西部，在古格地区建立传教会。从此，西方社会形成约翰王的後裔属於藏族、以及藏传佛教与基督教存有关联的说法。这种说法在一定程度上影响了西方民众对中国西藏的好奇、以及对藏传佛教的特殊关注，甚至一些欧洲学者也著书立说，对此加以肯定和坚持。支持者包括杜齐、霍夫曼、康兹、克利姆凯特、乌瑞等著名学者。乌瑞在其“八至十世纪中国西藏与聂斯托裹派和摩尼教的联系”一文中就曾断言：“鉴於宗教教义、概念和仪式上的某些相似之处，人们认定：摩尼教、基督教、尤其是基督教的聂斯托裹派与大乘佛教或中国西藏的某些宗教在历史上有联系。””在西方当代精神发展中，不少人在对其传统基督教感到失望时则把其目光转向东方，尤其对印度教、藏传佛教情有独缍。20世纪60年代，西方兴起“神智学”(灵智学)，其中所推崇的一点就是在喜马拉雅山的修行体验和经历。20世纪70年代，西方流行“新时纪运动”，再次出现东方神秘主义热潮，强化了西方社会对东方宗教尤其是佛教的神秘感。步人20世纪以来，西方社会生活的都市化、世俗化、科技化、现代化，使一部分人感到失望、厌倦，开始向往一种返璞归真、回到原初、世外桃源的生活，并形成较大的社会舆论和群众基础。在这种背景下，英国作家希尔顿利用一些在亚洲地区、尤其是在印度、尼泊尔和中国西藏传教的传教士报导、日记和拍摄的照片，於1933年发表了其作品《消失的地平才》，此书一下子就成为畅销小说，并於1937年由好莱坞拍成电影，风靡一时。书中突出了“香格裹拉”(藏语“心中的日月”)这一神奇之地、以四个西方人在东方高原雪山之间神秘峡谷“蓝月谷”的奇特经历而触及到一个神秘国度、梦幻之地、纯洁之巅，而且还以这一神奇的自然之景为背景来进一步在人文层面展示在此出现的东西方文明的神奇交汇、藏传佛教与基督教的和谐共存，从而回应并引入了欧洲中世纪和近代的相关传说。这样，西方社会及其民众对中国西藏和藏傅佛教有一种独特的好感和关注，西方政要和媒体人士看到并重视这一舆论，他们“投其所好”的表态和报导进而也起了推波助澜的作用。因此，“3，14”事件後西方社会“一边倒”的现象并不一定就是西方政界和民众非要跟中国“过不去”不可，而是折射出上述宗教、文化及历史情结。例如，英国现有藏传佛教徒六万多人，法国也有上万藏传佛教信徒，有十三座藏传佛教寺庙，约四十个坐禅中心，美国也有约二万藏传佛教信徒，约五十座藏传佛教寺庙，而且民众练习坐禅、瑜伽的热情亦很高，加上达赖喇嘛四处活动及其负面作用，形成了板於中国西藏、藏族和藏传佛教不利於我们的海外报导及舆论。“3·14”事件之後，中国政府和学者、尤其是研究藏学和藏传佛教的学者出访、办展、座谈，做了大量工作，使海外形势有所好转，但尚未出现根本改观。因此，藏传佛教在当今中国社会文化中如何定位、存在和发展，则已成为一个必须高度重视、认真研究的现实问题。
　　此外，佛教作为一种大众信仰在其社会阶层的分布上也出现了新的变化。由於许多企业家、老板的崇佛、信佛，以及佛教寺院香火的兴盛，佛教至少在部分富庶地区已逐渐成了“富人的宗教”，多以庙门敞开等待香客来朝拜，而其传统的农村、基层信众却逐渐被“访贫问苦”、“互帮互助”的基督教传道人所争取，其松散、自发的敬拜活动亦被“团契性”、组织性的“教会”查经、礼拜活动所取代，甚至在许多原本“清一色”的佛教信奉地区，现在也有了基督徒的身影，有其活动和组织，而在原来信仰专一或单一的佛教徒中间，正出现佛耶同拜共敬的奇特景观。佛教在兴旺发达的同时，或许在无意地、无形地丢失其“草根性”、“穷人性”、“本土性”传统，在许多基层地区或“与基共舞”，或逐渐退出、让位。对於这种现象，也是我们在佛教发展研究中应该专题探究的。
　　总之，佛教与中国社会文化的关系调适或重构，当前正处於一个重要的机遇期。佛教在中国的存在与发展，虽有其文化传统之“源”上的“先天性”不足，却也在二千多年的适应、融人、重建中国文化中有其创造性的发现和贡献。佛教今天发展形势的蔚为大观，值得珍视和爱护，尽管仍存有许多困难和问题，只要能够正确地审时度势，佛教则能在今天中国文化创新中积极参与、发挥其不可替代的重要作用。

　　[*]卓新平，全国人大常委，中国社会科学院学部委员，世界宗教研究所所长，中国宗教学会会长，博导教授，研究员。
　　[1]亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社，1998年，第32-33页。
　　[2]马可波罗在其游记第一卷中有四、五章专论这一经过，但非严格史实。参见《马可波罗行记》，冯承钧译，上海书店出版社，1999年，第133-145页。[3]《柏朗嘉宾蒙古行纪、鲁布鲁克东行纪》，耿升、何高济译，中华书局，1985年，第49-50页。
　　[4]参见伍昆明： 《早期传教士进藏活动史》，中国藏学出版社，1992年，第30页。
　　[5]《柏朗嘉宾蒙古行纪、鲁布鲁克东行纪》，第235-236，253页。
　　[6]《海屯行纪、鄂多立克东游录、沙哈鲁遣使中国记》，何高济译，中华书局，1981年，第82-83页。
　　[7]以上论述及引文参见伍昆明：《早期传教士进藏活动史》，第65-66页。