佛教伦理思想中的生命关怀精神——兼论人间佛教的“心灵环保”

　　佛教伦理思想中的生命关怀精神——兼论人间佛教的“心灵环保”

　　李玉用[1]

　　[摘要]佛敬伦理思想虽以宗教信仰为出发点，以追求解脱为最终的依归；但其间却蕴涵著极其丰富和深刻的对人生之关注和对生命的关怀的精神资源：佛教伦理以缘起论为理论基础，世间万事万物皆缘集而成、缘散而灭，给人们的启示足人与人之间、人与社会之间是相互依存的，所以每个人应正视这种依存，自觉意识到自己的角色担当和应尽的社会责任。佛教伦理以慈悲为怀，提倡护爱众生，拔众生之苦痛、予众生以快乐，给人们的启示定应积极投身到救灾扶贫、照顾鳏寡孤独等社会公益事业中来，每个人应为缓解弱势群体之困厄、促进社会之和谐作贡献。佛教伦理倡导忍辱精进精神，有助於人们倡导和营建一个宽容、和谐、进取的社会，宽容和进取是人与人相互交往的助力，更足人与人建立和谐关系的桥梁：总之，佛教伦理思想中强烈的对人生的关注和对生命的关怀等精神资源，有益於人们在竞争激烈、压力增大、动荡不安的今天，舒缓和平衡自己的心灵，从而使生命和心灵都能得到真正的安顿：人间佛教中的“心灵环保”理念正立足於人心浮躁和困惑的现代社会之中，以传统禅宗的“平常心足道”的禅法理论为基础，兼摄他宗所长，并融入现代人的史活意识，以“心灵环保”为方便说法，力图诊断和疗治现代人的焦虑、不安、浮躁等社会问题；同时，冀此来净化和提升现代人的精神质量，从而实现现代社会的和谐、安康与幸福、

　　[关键词]佛教伦理生命关怀人间佛教心灵环保四念处

　　一、佛教伦理与世俗伦理

　　伦理学是以“应该”(should)、“应当”(ought to)等价值陈述来讨论和阐发某某事是否善、正确或合乎道德的一门学问。与事实判断相比较，价值判断或许更困难於断定或辨别其真伪，因为基於不同文化、宗教、习俗等背景认知的群体，往往会有不同甚而截然相反的思维方式、文化观和价值观以及由之而影响(决定)下的生存、生活方式；但却不能因此而否认：确立价值判断并不比分析事实不具有重要性。尤其在全球化境遇的今天，在探讨人际关系、共同福利或善恶之争的时候，价值知识的判断就比既往任何时候都来得有益和必要。

　　在世界各大宗教文化之中，佛教伦理思想正是这样一种亟待阐发和深入的对人类共同福祉有益且重要的价值分析知识。不过，佛教伦理的这种知识资源却不能直接拿来为世俗伦理的价值判断所用，而必须经过“转化性的创造”(李泽厚语)。这种“转化”和“创造”都应奠基於对佛教伦理和世俗伦理之间关系的准确体认和把握之上。佛教伦理和世俗伦理相比，佛教伦理是宗教伦理，它以宗教信仰马出发点，以追求体现终极关怀的解脱马依归，因而它具有彼岸性，是出世的，也是超越的。但其超越性不离世俗性，其彼岸性也不完全脱离此岸性，佛教伦理之真精神、真践行也必须在世俗世界中净化和提升世俗生活的境界和意义，而这种於世俗生活中用以调节伦理关系、净化和提升世俗生活境界的道德规范，恰恰正是世俗伦理的观照之域。据此，不难看出，佛教伦理和世俗伦理有在世俗性上的统一的一面，但又不失其特有的宗教意涵和对超越性的追求。这就如同周敦颐《爱莲说》中所咏唱的莲花，出污泥而不染。六祖慧能和人间佛教“即世而出世”的伦理思想和伦理实践的倡导也应是对佛教伦理的这种质量的直接诠释，所体现的却是佛教伦理中深蕴的强烈的对人生和生命之关怀、不舍弃，亦如维摩居士的修行：“虽为白衣，奉持沙门清净律行；虽处居家，不著三界；示有妻子，常修梵行；现有眷属，常乐迷离；虽服宝饰，而以相好严身；虽复饮食，而以禅悦为乐。若至博弈戏处，辄以度人。受诸异道，不毁正信。虽明世典，常乐佛法。”[2]其二，佛教伦理思想中的许多戒律、规范，也多有与世俗伦理、道德规范的内容相同或相近之处，只不过佛教从其宗教立场出发，往往赋予其十分神圣化的意义。例如在中国传统思想中，就一直讲求孝，即做子女的要孝养父母，包括物质上的供养和情感上的尊重和满足。佛教原本是讲出家的，後来演变到中国佛教伦理不仅大讲孝，还要求讲求“至孝”，这个“至孝”就包括比如劝自己的父母信奉佛法，愿父母追求和享受出世解脱之乐等等。这个事例似乎一方面可以说明佛教伦理对世俗伦理的某种“屈服”，但另一方面无疑也体现了佛教伦理对世俗伦理境界和意义的提升。但无论从哪方面看，“屈服”抑或“提升”，其实都关乎佛教伦理对现世中的蓉羹众生的深刻关怀。其三，佛教伦理思想中所允诺的、吸引人们追求的理想彼岸与世俗伦理所追求的美好世界、“大同世界”有著异曲同工之秒。其特点有三：一是自然环境优美；二是社会生活和谐；三是居住者身心健康。综上，挖掘和阐发佛教伦理的精神资源不仅对提升世俗伦理的境界和意义有著相当直接的理论借鉴意义，而且对今天构建和谐人生、和谐社会有著十分重要的现实启迪意义。佛教伦理思想中可资阐发的资源甚多，本文拟就佛教伦理思想中所蕴涵的丰富而深刻的对生命和人生的关怀精神作一尝试性的探讨，以期有更多的人来关注和阐发。

　　二、佛教伦理思想中的生命关怀精神

　　佛教伦理是佛教哲学文化的重要组成部分，也是传统伦理思想资源的重要组成部分。作为宗教伦理，它是在佛教长期的发展过程中逐步形成的一套完整的伦理道德体系，是以佛教信仰为中心来调节佛门僧人之间以及僧俗之间关系的道德准则和道德规范体系。作为宗教伦理，它发挥著世俗伦理不可替代的社会功能，也承载著佛教对现实社会、生命人生的强烈关注和深刻关怀。

　　(一)佛教伦理思想以缘起论为理论基础。作为佛教基本教义和佛教伦理思想之理论基础的缘起论或绿生理念，认为世界上的万事万物以及一切诸现象，无论是物质的还是精神的，都是由种种条件或原因和合而成，都不是孤立之存在，所谓缘聚而生，缘减则散，这裹的“缘”实际上就是条件或原因。这种缘起或缘生的理念，给我们的启发就是，世界既然是“因缘和合”而成的，那么每一个个体、每一部分都不是孤立的“岛屿”，都要依赖於他人和社会才能存在并发挥作用。用今天的视角来看，佛教伦理的哲学基础缘起论或绿生理念实际上包含有世间众生相依相存的道理，这就要求人们要以一种全新的眼光来看待自己和他人以及自己和社会的关联性、相关性。就自己与他人而言，每一个“我”都不能离开“他”而独立存在。当下，由於经济全球化、交通、通讯的便捷，人与人之间的距离在拉近，但人与人之间的情感却越来越疏远：个体主义价值信念使个人得以摆脱社会共同体的束缚，他人对於个体来说，只有手段的意义，即它只是满足个体目的和需要的工具，只有在满足个人的需要和利益时，他人才有存在的必要，否则随时可以被抛弃；人们深切地感受到自己与他人之间的和谐关系逐渐疏离，个体完全垫居於自我的心灵之中，个人与他人之间的亲切感和交流所带来的满足感则荡然无存。而佛教伦理思想中的缘生理念正视个人与他人之间的这种彼此依存、相互依赖的关系，或许能为实现人与人之间的互助互利、促进人际和谐有启迪意义。就个人与社会而言，佛教伦理的这种缘生理念同样能使我们明白：社会其实是由无数个个人所组成的，离开个人无所谓社会，但个人离开社会也不能真正成其为社会的人。这种相互依存和依赖的关系，一方面要求社会公共生活领域要为“身”於其中的公民提供基本的生活保障和追求获得更加美好生活的机遇，以使自我有更加充分的发展；但另一方面也要求每个公民应自觉承担起自己应该担当的社会责任，从而实现社会发展与个人发展的良性互动。

　　个体与社会的良性互动、和谐发展，即个人自由与社会认同相适应；个体利益、需要的满足与整个社会利益、需要的实现相适应；人的素质的全面提高与社会的不断进步相适应；人的能力的发挥与社会公平、公正相适应。而其中，社会利益的合理分配则是人与社会和谐的核心。改革开放30年以来，社会已经呈现出利益主体多元化、利益来源多样化、利益差别扩大化、利益关系复杂化、利益表达公开化、利益冲突尖锐化等的局面，在社会转型期，表达不同利益诉求的群体性突发事件也有增多。对此，我们应该积极吸收、转化佛教伦理思想中的绿生理念所蕴涵的“依存”智慧，顾全大局、合理分配、普遍受益、真正做到让全体人民共享改革成果，激发和调动人们的积极性、创造性、主动性，进而促进和建构一个和谐、祥和的社会人间。

　　(二)佛教伦理思想以慈悲为怀。提倡护爱众生，拔众生之苦痛、予众生以快乐。佛典《大智度论》上有云，“大慈予一切众生乐，大悲拔一切众生苦。大慈以喜乐因缘予众生，大悲以离苦因缘予众生。”佛教伦理思想中的慈悲精神、襟怀是佛教伦理思想中生命关怀精神的核心体现。具体来说，佛教伦理思想中的慈悲精神有三个层次即小慈悲、中慈悲和大慈悲。小慈悲是主客有别，自他有别的；而大慈悲则是一种无差别的、普遍的慈悲，也称为“无缘大慈同体大悲”。大乘佛教强调慈悲乃佛道之根本，中国佛教伦理继承并很好地发展了这一充满普遍的深厚的生命关怀的精神理念。不仅如此，中国佛教还重新塑造体现慈悲理念的神格形象，其中又以观世音菩萨最为典型。观音菩萨慈悲精神的特点有三，即一是现实性，观音菩萨能解救现实生活中众生的种种苦难，满足众生现实生活中的种种愿望和要求；二是随类性，观音菩萨随类度化，对於众生一视同仁，不分贵贱贤愚，有针对性地开示教化，度脱苦厄；三是融通性，观世音菩萨应化形象千姿百态，圆融自在。佛教慈悲理念的最重要实践就是布施。布施实际上就是“给予”。我们每个人都从社会和他人处索取，所以也都应该回报社会和他人。当社会和他人遇到困难的时候，应当伸出援助之手，每个人都有回报和救助的义务，不能只是索取而不给予。佛教伦理思想中所蕴涵的慈悲精神，要求人们以自己的财力、体力和智力尽可能去救助贫困者，积极从事社会公益事业，诸如救灾扶贫、照顾鳏寡孤独、参与医疗卫生、挽救失足者等等，显然，这对缓解社会弱势群体的实际困难、消解社会公共生活的矛盾，推动和谐社会的构建是大有裨益的。

　　佛教伦理思想中的慈悲理念的倡导，不仅有助於国民素质的提升和和谐社会的构建，而且有助於实现人与自然之间和谐关系的确立。科技革命使社会生产力获得了空前发展，人类取得了征服自然的辉煌胜利，自然界成为可以通过科学技术手段加以剖析、“拷问”和利用的对象，有力地推动了人类摆脱在自然面前俯首称臣的命运，同时也强化了人类自身在自然界中的中心地位。人们全然不顾及自然的生命及其内在价值，所思考的只是如何从自然中获取更大的利润和功效，算计著如何满足自己无限的私欲，而渐渐忘却了自己生存的基础——大自然被彻底地“驱魅”，从而导致了“大地的毁灭”。[3]当代环境污染、生态破坏以及自然资源的极度浪费，人与自然的矛盾已经非常尖锐。之所以会如此，原因就在於人们缺少对自然万物的慈悲悯怜之心，缺少利他利物之生命关怀精神。因而，正确认识个体与自然、群体与自然，建构人与自然的和谐关系已经到了刻不容缓的地步。而佛教伦理思想中的慈悲情怀和戒杀精神对我们有相当大的启发，能够转化成为建构人与自然和谐关系的有用资源。中国佛教推崇的慈悲理念实际上是前面所讲的“无缘大慈同体大悲”，即要对众生包括无情识之物如山河大地、花草树木、墙壁瓦石等都要抱有慈悲之心怀，因为它们与我们及这个世界都是和谐共生的，在佛家看来，它们也都有成佛之佛性，所谓“郁郁黄花，无非般若；青青翠竹，皆是法身”。是也。因此，要尊重和爱护包括无情识在肉的世间一切万物，持一种和谐共生的理念，还要充分认识到：大自然与人类有著乎等的价值和生存、生命权，人类与其它生物共同构成一个共同体，彼此一荣俱荣，一损俱损，人类与自然万物其实是一种和合共生、唇齿相依的关系；而且所有的生命都是同样宝贵的，万物似乎有差别，但这种差别只是假像，本质上都无常无我，因此，作为有思维、有理性的人类就应该普度众生、泛爱万物。

　　除此，佛教戒律中的戒杀、放生、素食等行为实践也是佛教慈悲精神之具体体现。佛教徒广马信奉的《梵网经菩萨戒本》中就强调放生、戒杀、素食等体现佛教慈悲精神的经文，成为佛教徒践行的重要理据，如“若佛子以慈心故行放生业，一切男子是我父，一切女人是我母，我生生无不从之受生，故六道众生皆是我父母，而杀食者即杀我父，亦杀我故身。……故常行放生，生生受生，常住之法，教人放生。若见世人杀畜生时，应放使救护解其苦难”[4]自梁元帝时代设放生亭用来放生开始，隋唐以至明清，设放生池、放生会的习俗在中土广为流行。如唐肃宗在公元759年设81个放生池於大江南北，书法家颜真卿撰写碑文纪念此举；宋代四明知礼(公元960－1028年)等於佛诞日举行放生法会，以杭州西湖为放生池；晚明云栖株宏(公元1535－1615年)撰著《戒杀放生文》，力倡素食戒杀放生；清代彭际清(公元1740－1796年)依照《梵纲经菩萨戒本》筑造放生池、行放生会等。放生、戒杀和素食的习俗一直影响至今，也促进了人们积极的尊重生命的意识和保护自然环境的意识。

　　(三)佛教伦理思想倡导忍辱精进精神。佛教伦理思想中的缘生理念、慈悲理念等生命关怀精神为中国世俗伦理提供了新的思想资源，包括伦理价值和道德实践、道德选择的理论依据，不仅丰富了中国传统伦理思想的内容，强化了中土道德教育的信仰力量，增强了世俗伦理的约束力，而且对当今和谐社会的建构也有诸多的借鉴和启发作用。佛教六度中的忍辱精进精神正是人类生存智慧的结晶，体现了佛教伦理对人生和生命的深刻关怀。佛教伦理所倡导的忍辱其实质就是做到人瞠我不瞠，人恼我不恼，集中体现了佛教伦理思想所追求的宽容境界。这是非常值得我们分析和参照的。佛教很早就发现了人性的三大弱点即贪、瞠、痴。贪即贪欲、贪爱，对事物起爱著之心。瞋即瞋恨、瞋恚，对生存事物的怨恨之心。痴即愚痴、痴迷，迷惑於种种事物而不见真理。贪、瞋、痴被认为是污染众生、燃烧众生身心的三种根本烦恼，也称“三毒”。为了直接对治“三毒”，佛教提倡不贪、不瞋、不痴的道德伦理要求，以消除根本之烦恼即佛教伦理中所倡导的忍辱精神。

　　当今社会，随著科技突飞猛进的发展，物质生产已经越来越丰富，人们的生活水平有了显著提高；但另一方面，社会的发展也带来了新的矛盾，在人与他人和人与自我关系上，一些人自我扩张、自我膨胀、目空一切，处处以自我为中心，造成了人与人之间的僵化、紧张和冰冷；一些人又自我扭曲，出现自我的失落、丧失等现象，构成当代一些人精神上的莫大痛苦和悲哀。另外，也有些人不由自主地卷入到为“物”所役的束缚中，在欲望的驱使下疲於奔命，生命沦为物欲的工具，生活的全部意义诉诸於物质功利的占有，“贪婪”成了推动现代社会发展的最根本动力。在这种膨胀的物欲的驱使下，人的种种天性日渐泯灭，心灵日渐麻木，人类在本性迷失的道路上逐渐走向深渊。人类文明的进步不可避免地将充满欲望的人们套上沉重的枷锁，而生命不可承受之重终将驱使盲目妄为的人类重新思索。形成上述自我的膨胀、扩张或自我的扭曲、失落以及对“物”的无节制追求，究其原因可能又很复杂，但在很大程度上，是当代人并没有认识到佛教忍辱精进的真正意义。佛教伦理所倡导的忍辱精进理念，用现代视角来看，就是一种宽容和进取的理念，宽容和进取是人与人交往和沟通的助力，也是互相信任和和谐的桥梁，有助於我们构建一个宽容、和谐和积极进取的社会。

　　总之，佛教伦理思想中强烈的对人生的关注和对生命的关怀等精神资源，有助於人们在竞争激烈、压力增大、动荡不安的今天，舒缓和平衡自己的心灵，从而使心灵、生命得到真正的安顿。人间佛教中的“心灵环保”理念正立足於人心浮躁、困惑的现代社会之中，以传统禅宗的“平常心是道”的禅法为基础，兼摄他宗所长，并融人现代人的生活意识，以“心灵环保”为方便说法，来诊断和疗治现代人的焦虑、不安、浮躁等社会问题；同时，冀此来净化和提升现代人的精神质量，从而实现现代社会的和谐、安康与幸福。

　　三、人间佛教中的“心灵环保”

　　於动荡不安、竞争激烈、各种压力倍增的现代社会，倡导“心灵环保”的人间佛教理念，既是为了诊断和疗治现代人的焦虑不安、彷徨孤独以及生态失衡、环境污染等时代问题的挑战，也是对传统佛教伦理思想中所蕴涵的丰富而深刻的生命关怀精神在现当代的“创造性”的转化和弘扬。“提升人们的品质，建设人间净土”[5]不仅是法鼓山的开山宗旨，而且也是人间佛教理念和实践之大德圣严法师倡导的“心灵环保”的人间佛教之宗旨，因而强调利用传统“禅修”来重建人心，“提升人的品质”自然就成了“心灵环保”的人间佛教理念建构上的逻辑起点。在圣严法师看来，慧能之前的“禅修”仍然带有印度原始禅观的特徵，即注重次第的修定，不过大乘佛教的禅修“重视日常生活，在任何世间都可以修行禅定，也就是重视心的定境，不拘泥於身体的坐姿，这正是後来中国禅宗理论的依据”。而从“菩提达摩到六祖慧能时代，并不一定全是顿悟法门”，“到了六祖才出现所谓直指人心，不落阶梯的禅”[6]。在准确把握传统佛教禅修的历史流变基础上，圣严法师从“健康心灵、提升精神质量”的理念出发，阐发了他所倡导的人间佛教的禅观。

　　首先，圣严法师从三个方面界定了“禅”的内涵。如他指出：其一，禅是清净的智慧。这裹是说以禅修所得的特殊智慧来诊断和疗治现实社会中的一切我执、法执的私心杂念。其二，禅是无染的心灵。这裹是说以禅修来净化人们受污染的心性。其三，禅是无相、无住、无念的精神境界。这裹，显然是以大乘中观的“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名”的“中道义”来作为其禅观的理论支点，并在此基础上，突出“慧”的“禅悟”来破除人们对世间物质、名利、自我等精神层面的执著，从而能以清净的禅修智慧，无染的禅修心灵，摆脱人生的贪、瞠、痴的“无明”，最终获得佛教意义上的大解脱。

　　人间佛教不仅重在理念，更重在实践的运用。圣严法师在目睹现实社会中的人心膨胀、扭曲以及环境污染等时代问题的现状，在其上述“禅观”的基础上，又提出了具体易行的“日常生活中的四念处观”来对治和疗救。所谓“四念处观”即观身法、观受法、观心法和观法法。仔细分析这“四念处观”，不难看出圣严法师巧妙地融摄了中国禅宗“禅在平常日用中”、“平常心是道”的思想，从而使得复杂、神秘和深奥的禅修，变成因地制宜、灵活易行、效果显著的日常生活行为，而且也为其人间佛教的重要理念“心灵环保”提供了内心修养上的终极关怀式的保证。

　　·现代社会在增加物质财富的同时，也造成了严重的生态环境问题。这些严重的生态环境问题，在提倡“心灵环保”的人间佛教看来，与其说是产业政策、技术层面上出现的问题，倒不如说是人类在精神层面上出现的问题。圣严法师说：“许多人在提高人类生活的质量上，只注重物质生活质量的提升，这更是环境污染的重要原因。”[7]据此，圣严法师进一步强调“从禅的精神来讲：生活是以简朴、整洁为原则。所以应该通过禅修的生活，来提高人类的精神质量，保护人类的心理健康，影响全人类的心灵，进而改善生活环境，达到全面健康的目的。”[8]这里，圣严法师其实明确提出了以“心灵环保”的人间佛教的理念实践来完善人类的心灵、改善人类的生存环境。当然，圣严法师之人间佛教中的“心灵环保”的顺利实现，还必须要有“禅修”上的保证，即他积极倡导的实现日常生活化的“四念处”。只有切实践履了“四念处观”的禅修，才能够使得禅修者“内心是无私的，无我的，外在的环境并没有离开他自己的心性。因为自心是清净、无私、无染的，所见的外在世界也会无私无染的，又因自性即是清净的空性，所见的外在世界也是无相无著的，既然禅者所体验的世界是内外一如、一私无染、无相无著，那又何处不是佛国净土呢?”[9]可见，在“四念处”禅修的顺利观照及修持下，实现了“心灵环保”也就实现了“人间净土”，这对我们构建和谐社会，注重改善和提升人们的精神质量和精神风貌有著十分重要的借鉴意义。

　　[1]李玉用(1979--)，男，江苏阜宁人，哲学博士，南京信息工程大学公共管理学院讲师，主要从事中国哲学研究。

　　[2]《维摩经》上卷， 《大正藏》卷14，第539页。

　　[3]海德格尔： 《形而上学导论》，商务印书馆，1996年，第38页。

　　[4]《大正藏》卷24，第1006页。

　　[5]圣严法师： 《禅与悟》，台北：东初出版社，1995年，第100页。

　　[6]相关资料请参见：www.ddm.org.tw

　　[7][8]圣严法师： 《禅的世界》，台北：东初出版社，1995年，第156页。

　　[9]圣严法师： 《禅的世界》，台北：东初出版社，1995年，第16页。