胡适的佛教文化观及其学术史意义

　　胡适的佛教文化观及其学术史意义

　　何建明

　　胡适的禅学史研究及其与日本学者的禅学论争向来为学界所关注，但是，人们多注意其研究方法的得失而忽视其佛教文化价值立场的重要影响。本文着眼于人们不太注意的胡适有关佛教文化观念的资料与当时佛教界的回应，分析胡适佛教文化价值观念的现代性特征及对其禅学研究方法的影响，并与陈寅恪、汤用彤等同时代佛教史学者进行比较，说明胡适禅学史研究主要受制于其文化价值明念。

　　关键词：胡适　佛教　禅宗史　文化价值观　现代性　研究方法

　　作　者：何建明，1965年生，历史学博士，中国人民大学佛教与宗教学理论研究所及哲学院教授。

　　人文学术研究不仅需要科学的研究方法，还需要合理的文化价值立场。文化价值观念不仅影响着科学研究方法的合理运用，更直接影响学术研究成果的客观性与公正性。作为中国现代人文学术研究“开风气之先”的重要代表人物胡适，从自由主义和科学主义的现代性立场出发，对中国传统文化进行了许多批判性研究，其中对佛教禅宗史的研究，是其学术生涯中非常重要的一章，在国内外学术界和佛教界有着重要影响。本文无意探讨胡适对神宗史的具体研究，而只就人们普遍忽视的他的佛教文化观及其学术史意义问题作专门探讨。胡适的佛教文化观及其现代性特征，不仅是其全盘西化观的一个重要体现，更直接决定了他整理国故和研究禅宗史的现代性学术立场与方法。这正是已有的国内外研究者评价胡适禅宗史研究时仍然欠缺之处，也是胡适的禅宗史研究之所以引起教界和学界广泛批评的关键所在。

　　一

　　一个人文化价值观念的形成，与其家族遗传和少儿时期所受的教育与环境影响有重要关系。胡适的父亲胡铁花虽未受过近代科学教育，但深受程朱理学自然主义宇宙观的影响。胡铁花去世时胡适只有3岁，对他没有直接影响，但胡适在晚年回忆中还是承认父辈对其青少年时期甚至后来的思想产生了不小的影响。他毕竟是“父亲的儿子”，从小跟四叔念朱子书，接受了“一点程朱理学的遣风”，以至于两家大门上都贴着“僧道无缘”的条子。但是，这并不是说胡适家庭完全排斥佛教，女眷们多半是信仰佛教的，胡适小时候甚至因为体弱多病而被母亲“许在观音菩萨座下做弟子”，因此得了一个法名“观X”，并经常拜佛。不过，这完全是功利性的。胡适因受程朱理学的教育，到十一、二岁就成了一个无神论者。后来，他又接受范缜“神灭论”的影响，出国留学后，更成了一位坚定的反神论者。

　　1908年，17岁的胡适发表《论毁除神佛》一文，旗帜鲜明地将神与佛放在一起加以猛烈抨击，认为神佛一定要毁的，僧道一定要驱逐的，因为神道无用、神佛有害。他列举五点说明“神道无用”：一是神佛是泥水匠和木匠雕塑的，若有灵，岂不是雕塑它们的人更有灵?二是人在精神在，人死精神散，世间无鬼神，亦没有神佛，三是没有鬼神就无法应付求晴求雨，即使有鬼神也不能操赏罚之权；四是我们堂堂做人，何必低头求那泥塑的菩萨?五是要是人死了可以灵起来，那大家不如一起去死了。他又从五点来说明“神佛有害”：一是许多愚夫愚妇来烧香拜佛，枉费资财；二是少儿跟随父母烧香拜佛，毒害青少年，三是求神拜佛，靠天吃饭，养成奴隶根性；四是迷信不除，民智就无法开；五是僧道可恶，有害国家民生。特别是最后一点，他认为“僧道是最可恶的，最有害于国家民生的”，因为僧道不耕不种，好吃懒做，成了蠹虫；僧道还借神佛之名，愚弄民众，十恶不赦。他甚至说：“照这样看来，这神佛非但无用，而且有大害，这是一定要毁除的。”

　　留美回国后，胡适受西方自由主义和实证主义的影响更加明显，“科学”成了他的口头禅，并以此评判一切。1923年是现代思想文化史上的“科玄论战”时期，也是胡适踏入佛学研究之初，他应邀在上海商科大学发表演讲，开门见山就说：“我因为对于佛学没有充分的研究，拿浅薄的学识来演讲这一类的问题，未免不配；所以现在讲‘哲学与人生’，希望对于佛学也许可以贡献点参考。不过，我所讲的有许多地方和佛家意见不合，佛学会的诸君态度很公开，大约能容纳我的意见的!”这既体现胡适的坦诚，也预示着他对于佛学的态度将会与佛教界的认识有差别。他没有直接批评佛教的人生观，而是强调研究哲学与人生问题，必须以古希腊的苏格拉底和近代西方的笛卡尔为榜样，“用怀疑的态度去找出他的意义，是否比较得普遍适用?诸君不要怕，真有价值的东西，决不为怀疑所毁。”

　　该文发表后，佛教界的无诤从维护佛法的立场予以批驳，认为胡适谈佛学研究应当具有怀疑精神，与禅宗所谓大疑大悟、小疑小悟的精神并不矛盾，但是，佛法的研究不能未信而先疑，而当先信而后疑。如果青年人对佛法没有坚定的信仰，就开始怀疑，必然导致误解佛法、甚至诽谤佛法。他说：“胡君对一班信心未坚、初研佛学的学生，说要拿哲学怀疑派的态度来疑佛法，试思哲学是世间浅法，疑来疑去，终弄成一个狐疑不了。况乎佛法是精微奥妙不可思议的大法，初学那能望其边际，知其半岸。既望其半岸不到，必定愈疑愈多，疑多不解，必定引起谤毁。”很显然，胡适是要从理性主义的怀疑论出发来对待佛教的，而无诤则是要从信仰主义的立场来对待佛教，反映出两种不同立场之间的完全对立。

　　胡适对中国禅宗史的研究，就是在1923年至1924年间对佛教史上“拈花微笑”和从菩提达摩到六祖慧能的禅宗系谱表示怀疑而开始的。他因“不能相信这一传统说法的真实性”，才“对一个名叫神会的和尚发生了极大的兴趣”。这也就是后来影响很大的胡适的禅史研究公案的开端。无诤的观点表明，研究佛学与研究其他学问有所不同，如果还没有信仰佛教就怀疑佛教，很容易引起对佛教的谤毁。这里触及到宗教研究是否应当采取理性主义的方法以及宗教研究如何处理宗教的神圣性与现代性之间的关系问题。这是胡适第一次遭遇到佛教界的回击，也可以说是后来胡适与日本铃木大拙讨论禅学问题的前奏。

　　二

　　胡适的佛教文化观与其全盘西化论立场有直接关系。1926年，他发表《我们对于西洋近代文明的态度》一文，系统地阐明了他对东西方文明的基本态度。文章开篇针对梁漱溟《东西文化及其哲学》和梁启超《欧游心影录》批判西方文明、高扬东方精神文明的观点，认为“今日最没有根据而又最有毒害的妖言是讥贬西洋文明为唯物的，而尊崇东方文明为精神的”。欧洲大战使一些西方人对近代科学起了反感，以为西方文明破产了，只有尊崇东方文明，这为东方旧势力的复活增加了气焰。事实上，无论是东方文明，还是西方文明，既包括物质的，也包括精神的，将西方文明看作只是追求物质和肉体享受的物质文明，而缺乏心灵上和精神的需要，都是误解。近世文明也有它的新宗教和新道德，并体现了不同于旧宗教、旧道德的理性化、人性化和社会化的特色。他把佛教看作是反理性、反人性和反社会的东方文明之旧宗教和旧道德的代表，认为“这里又正是东西文化的一个根本不同之点。一边是安分，安命，安贫，乐天，不争，认吃亏；一边是不安分，不安贫，不肯吃亏，努力奋斗，继续改善现成的境地。东方人见人富贵，说他是‘前世修来的’；自己贫，也说是‘前世不曾修’，说是‘命 该如此’。西方人便不然；他说‘贫富的不平等，痛苦的待遇，都是制度的不良结果，制度是可以改良的。’他们不是争权夺利，他们是争自由，争平等，争公道；他们争的不仅仅是个人的私利，他们奋斗的结果是人类绝大多数人的福利。最大多数人的最大幸福，不是袖手念佛号可以得来的，是必须奋斗力争的。”

　　此文发表后，在文化界和佛教界引起了热烈的论争。北京大学教授朱希祖认为，胡文中明显表现出作者是怎样的反对东方文明而推重西方文明。常燕生则指出：“在文化和思想上，我是根本赞同胡先生的意见的，我们现在只有根本吸收西洋近代文明，决无保存腐旧凝滞的固有旧文明之理。”朱希祖是研究中国历史文化的学者，当然反对全盘西化和鄙视中国传统文化的各种主张，而常燕生是胡适和陈独秀的追随者，倾心于西方文化而反对中国的传统。这两种文化观念的分歧，反映出当时社会文化界在佛教文化观念上的差异。对于佛教界来说，胡适以佛教作为其反对东方文明的主要对象，无疑是一个不能回避的挑战。

　　武昌佛学院教师唐大圆著文指出，胡适否认东方文化而崇尚西方文明的理由并不充分，况且欧战使许多西方学者认识到东方文明的特殊价值，而胡适却讥之为病态心理，身为中国人的胡适如此公然诋毁东方文化，犹如狮子身中虫，自食其肉。他说：“东方数千年相演积厚流光之文明，无论西洋人毁之或誉之，皆不足损益毫末，独有如胡适者投生中国，于中国历史学术皆稍有涉猎，又济以世智辩聪，迎合青年心理，偏赞西方，毁诋东方。则莘莘学子，未尝学问者无不欢喜信受，以为金科玉律，此正如师子威力无比，百兽震惧，唯有自身中虫，食自己肉，斯亦无所措手，徒唤奈何而已。”他还从佛教唯识学的角度批评胡适所谓凡文明都有精神文明和物质文明的观点，认为物质文明是“所运用者”，精神文明是“能运用者”，“能运用”是主，是能造，“所运用”是客，是所造，唯识家讲一切唯识所变，因此，精神文明应是物质文明的主导，胡适那么强调精神文明依赖物质文明，正是不懂得这个道理。物质文明如果没有精神文明主导，就会变成野蛮。欧洲战争和中国内乱，都起源于此。唐大圆并不否认东方的物质文明和西方的精神文明，但他认为东方文化的优势在于精神文明，西方文化的优势在物质文明，且物质文明发达并不意味着精神文明也发达。他从佛教的心识说出发，强调心识决定物质，并强调人生的幸福与美满不在于追求物质享受，而在于心灵的净化。①唐大圆并不完全认同胡适所赞扬的近代西方物质文明和精神文明，而以讲求和平仁爱的精神文明作为东方文化先进性的特征，高扬包括佛教在内的东方精神文明的现代价值。

　　唐大圆的观念鲜明地反映了佛教界对胡适反佛教言论所作出的回应。武昌佛学院院长、佛教复兴运动领袖太虚肯定唐大圆的上述观点，认为在西学大肆传入中国后引起的文明冲突中，佛教应当为中国人发挥积极的精神安慰作用。他指出，除了唐大圆对胡适的反对文章，“又看见了张崧年君的《文明或文化》，张东荪君的《西方文明与中国》。崧年君从胡君于文明、文化、精神的、物质的文明因子，三个基本概念，加以科学方法的讨论，颇不满于胡君‘我们的英雄态度’；东荪君从西洋文明，倾山倒海般输入中国的趋势上，抉出国中一部分人所以不满之症结，在于没有精神安慰；都很扼要，所以转录来本刊。但东荪君将用甚么来为中国人的精神安慰呢?又西洋人在现时，是否犹可用耶教安慰呢?从科学的基础而达到至高无上的佛教，是否中国或西洋所需要?”太虚接受清末章太炎所阐释的“佛教是无神论”的观念，并不认同将佛教与科学对立起来，他也不同意将佛教等同于一般宗教，而强调佛法是科学又超越科学，是宗教又超越宗教，从而试图超越上述胡适的科学主义与无诤的信仰主义两种立场的偏弊与对立，高扬佛教在西方文明危机、东方文明衰微及东西方文明冲突中所具有的独特价值。

　　三

　　胡适研究禅宗史，只是将佛教作为一种历史遗迹进行考证分析，而不是作为一种民族的文化传统和现实的宗教信仰来探讨。他从科学主义的怀疑论出发，力图推翻已有的禅宗史谱系，抨击佛教的宗教性和文化性。

　　1926年太虚应杭州佛学会的邀请，在功德林讲三天《仁王护国经·护国品》，胡适特来听讲。后来胡适给太虚写信，提到这件事。而此时太虚正准备进行环球考察与宣教活动，希望在欧美有一定影响和人脉的胡适能帮他做些联络和介绍。但是，胡适在信中极力劝阻太虚的欧美之行，认为“到欧美，不如到日本，去讲演，不如去考察；去宣传教育，不如去做学生”。在胡适看来，“佛教在中国已成强弩之末，仪式或尚存千万分之一二，而精神已完全没有了”，而西方文化已是世界最先进的文化，中国人根本没有资格去西方人宣传落后的佛教文化。他甚至说“西洋民族文化之高，精神生活之注重，道德之进步，远非东方那班吃素念佛妄想‘往生’的佛教徒所能梦见。先生此次若决计去西方，我很盼望先生打消一切‘精神文化’的我执，存一个虚怀求学的宗旨，打定主意，不但要观察教堂教会中的组织与社会服务，还要考察各国家庭、社会、法律、政治里的道德生活。昔日义净(((南海)寄归内法(传)》，于印度僧徒的毛厕上用的拭秽土块，尚且琐琐详述，如今看了，似觉好笑，然古人虚怀求学的精神，殊不可及。先生此行，无论在欧美，在日本，若能处处扫除我执，作一个虚怀的学生，则玄奘、义净的遗风有嗣人了。如为一班夸大狂的盲人所误，存一个宣传东方文化的使命出去，则非我所敢附和的了。”

　　很显然，胡适对西方近代文明极其尊崇，而对于佛教等东方文化极不信任、甚至贬斥，因此极力劝阻太虚到西方弘法。但是，太虚的环球弘法活动最终取得了成功，赢得了欧美世界宗教界和文化学术界的高度赞誉和大力支持。胡适的担心只能说明他不仅低估了太虚的超凡才识，而且对真正的东方佛教文化并无真切了解，也不知道当时深受西方物质文明片面发展之灾害的西方人对佛教文化和东方文化的期待。

　　事实上，胡适在极力劝阻太虚作环球弘法之时写给族叔胡近仁的信中，明显流露出佛教在其人生观中留下的深刻烙印。他说：“人生如梦，过去甚快，等闲白了少年的头，糊涂断送了一个可以有为之身，乃是最深重的罪孽!王荆公诗云：知世如梦无所求，无所求心普空寂。还似梦中随梦境，成就河沙梦功德。知世如梦，却要在梦里随时随地做下洹河沙的梦功德，此真有得于佛教之言。”不过，这种民族文化心理的积淀并没有使胡适在理智上承认佛教的合法性。西方科学理性主义和文化价值观念强烈地主宰了他的大脑。1928年4月中旬，他到庐山考察，在海会寺看到历史上释普超用刺血书写的《华严经》。他虽然对康有为和梁启超为此血经的题跋叫好，但对佛教流行的刺血写经的形式予以痛斥：“刺血写经是一种下流的求福心理。但我们试回想中古时代佛教信徒舍身焚身的疯狂心理，便知刺血写经已是中古宗教的末路了。庄严伟大的寺庙已仅存破屋草庵了，深山胜地的名刹已变作上海租界马路上的‘下院’了；马祖临济的子孙已剩得几个酒肉和尚了；憨山莲池的中兴事业也只是空费了一番手足，终不能挽救已成的败局。佛教在中国只剩得一只饭碗，若干饭桶。中古宗教是 过去了。”胡适完全是以一种现代科学主义的态度来看待历史上佛教写经的宗教信仰问题，从而全盘否定佛教存在的合理性。

　　此后，胡适既因以科学理性主义的方法研究禅宗史而在学界与教界产生重要影响，更因他对努力复兴中的佛教文化予以猛烈攻击而成为佛教界的眼中钉。1932年他应邀在武汉大学演讲，讲着讲着就批判起佛教来。他说汉朝以后的四百年间，有两个“魔王”来到中国，一个是北方“野蛮民族侵入”，另一个就是印度佛教的输入，而后者“使我们宗教非人化”。“原来中国儒家的学说是要宗亲——‘孝’，要不亏其体，因为‘身体发肤，受之父母，不敢毁伤’，将个人看得很重。而印度文化一来呢?他是‘一切皆空’，根本不要作人，要作和尚，作罗汉——要‘跳出三界’，将身体作牺牲!如烧手、烧臂、烧全身——人蜡烛，以贡献于药王师。这风气当时轰动了全国。自王公以至于庶人，同时迎佛骨——假造的骨头，也照样的轰动。这简直是将中国的文化完全野蛮化!”他自述之所以研究禅宗，就是要借禅宗打倒这种野蛮化的佛教，如他所说：“在宗教方面，发生了革命，出来了一个‘禅’!禅就是站在佛的立场上以打倒佛的，主张无法无佛，‘佛法在我’，而打倒一切的宗教障、仪式障、文字障，这都成功了。”胡适好象不明白：禅宗再怎么具有革命性，仍然是对印度佛教的继承和发展，而不可能是对印度佛教的全盘否定。

　　胡适的上述观点引起了佛教界的强烈回应。太虚的高足、闽南佛学院教务长芝峰批评胡适完全不懂佛教的“空”义，并从当时太虚等所宣扬的现代正信佛教立场，指出胡适所批评的佛教，并不是真正的佛法，更谈不上是包括禅宗在内的中国大乘佛法。他说：“佛教是以大乘化为根本的精神，中国所流传的佛教都着重于大乘，《阿含》《成实》((俱舍》等小乘经论，虽有译人中国，弘扬者绝少。‘作罗汉’‘跳出三界’等，早已被佛斥为‘焦牙败种’过，无须待胡适来胡说!烧手烧臂烧身，是大乘行径，但没有证到登地以上菩萨——若药王菩萨一般用三昧火来烧，是不许可的，佛戒律中也有遮止过，也无须等胡适来胡说!”

　　毕业于闽南佛学院的慧云(林子青)虽然对胡适在学术上的贡献“有相当的尊敬”，但不能不纠正胡适对佛法的毁谤。佛教里所谓的烧手烧臂等做法，是一种特殊的宗教仪式，虽于俗世不尽合理，但不能因此否定佛教对中国文化的诸多重要而积极的历史性贡献，这是世所公认、不可抹杀的。针对胡适将禅宗看作是“无法无佛”的“革命”之说，他指出佛法的特点是承认人人有佛性，人人可以成佛，成佛要靠自己的力量，而主张“心外无佛”，是针对当时一班迷信倚赖他力的信徒说的。但这并不是说在无量劫中没有已经成道的诸佛。后来禅门许多高僧呵佛骂祖，是对机说法的一种方便，并不是站在佛的立场上来打倒佛。而且，晚唐至宋元时期的禅宗大兴，是经过三武之祸后，佛教的重要典籍多半湮没，或流传海外，“下焉的僧徒，就随流俗，以稗贩如来为事业。上焉的僧徒，因为讲学既没有道场，于是就率相高蹈山林，提倡不立语言文字直指人心见性成佛的向上宗风。后来天下丛林林立，多赖禅宗教理制度维持的力量。禅宗大盛的影响，开后来宋明理学的先河。而对于维护佛教的功绩，更非他宗所能及。这样如何能说‘禅’是站在佛的立场上以打倒佛的?”

　　后来，胡适又应邀在长沙湖南大学发表演讲，继续猛烈批判佛教。他说，毒害人的“鸦片有两种，一是物质的，一是精神的。精神的鸦片是佛教，较物质的真鸦片要厉害得多。”中国人残害身体以供佛、菩萨，就是受了佛教鸦片的“麻醉，也想学学药王菩萨，看得一切皆空，不惜将身体毁伤牺牲”。佛教来华前的中国文明和西方近代文明，都是追求“正德”、“利用”、“厚生”的，而佛教的空寂思想却相反。因此他说“我们应当认识所谓做人，不是一种消极的个人，是要‘正德’、‘利用’、‘厚生’，不忘同胞的幸福。佛教既看得尘世一切皆空，那还是人的文化么?这种非人的文化，流毒我国社会甚深，我国人眼光稍为远大的，就觉得非革命不可，非抵抗不可。”

　　胡适的这次演讲又引起佛教界的回击。芝峰批评胡适“浅薄无理智的乱骂佛教”，并从佛教“缘起性空”理论出发，说明佛教不仅不是消极的，更是积极的。佛教所谓“一切皆空”的学说，本分遮、表两面来说，遮的一面，是消极地说明宇宙万有的真相，要空去人们主观所起的唯心、唯神、唯物等种种妄相，以适合于客观缘生原有的真相；而表的一面，是积极地说明宇宙万有的真相，从这不落于唯心、唯神、唯物的平等真相上，随各方相对势力关系上，构成种种潜伏现起的事事物物的幻象。他还就佛教“缘起性空”理论与现实人生的关系指出，佛教不仅有人乘、天乘和自修自了的罗汉行，更有追求改变现实世界的积极向上的文化境界。“在‘缘生性空’方面，就是把人类趣味向下的像胡适的唯‘讲究衣食起居享乐主义’提高，使人和人之间不会发生痛苦强凌弱众暴寡的斗争。这是佛教方便的人乘天乘。人乘是颇合于中国的儒家和西洋的人道主义；天乘是颇合于中国的道家和西洋耶教。然这人乘天乘，不过在现实上稍安分得其正轨上的享用，仍不能自由改变现实，被现实所限的生命线上一段一段的束缚着。根本的原因，是对于现实事上未彻底的明白，以为有唯心，唯神，唯物做原动力的存在之偏见之故。因而把偏见幻起的主观根本消灭，了得皆空现实的真相。”他强调佛教的最后目标是“改变人间有限现实而到达无限现实的性空缘起的高峰，是积极进取向上的文化，是以人的文化为基础而到超人的佛教文化。这自然为胡适趣味向下专以感官享受物质追逐物欲的趋向于原始野蛮人而下之的动物欲的文化所不欢迎的了。”

　　芝峰和慧云的上述回应，并非完全站在信仰主义的立场上，而是从佛教的历史性及其教理的积极方面来批评胡适对佛法的误解和否定，确实抓住了胡适完全不顾及佛教的历史价值、不了解佛法真义从而造成禅学史研究的现代性立场的困境。已故著名佛教学者印顺曾就宗教研究中的唯科主义的偏弊指出，近现代以来的中国，有一股浓厚的“非宗教的倾向，佛学的研究者，也许为这种思想所感染，也许为了适应时代，故意淡化，或抹去佛学固有的宗教性。假使是这样，那可能愈研究而离题愈远的。”

　　四

　　人文学术研究与自然科学研究的一个重要差别，就在于前者的对象是活生生的历史与人，是研究者的另一种历史性存在，而后者的对象是与研究者相对区别、无直接内在联系的物，因此，自然研究强调不带价值取向，而人文研究既不可能脱离价值取向，更需要合理的文化价值观的引导。近代西学东渐和东西方文化碰撞，使科学实证方法成为中国学术走向现代科学之路的主要致思方式，也使中国的文化观念产生不同的价值取向、甚至完全对立的文化立场。在科学实证方法受到普遍认同之时，文化价值观念的差异，就成为近代中国学术研究路向之不同的一个重要的决定性因素。胡适的禅宗史研究在近代中国佛教史研究中之所以广受海内外关注，一个重要原因就是他的全盘西化观影响下的佛教文化观念与同时代的许多学者不同。他合理地超越了传统的信仰主义的学术偏至，但他对以佛教为代表的东方文化的鄙视和否定，使他的禅宗史研究完全倒向现代性价值观主导下的科学主义立场，实际上偏离了客 观、公正的科学研究之路。

　　陈寅恪、汤用彤是胡适最佩服的同时代研究佛教史的著名学者。胡适曾谓：“锡予(汤用彤)与陈寅恪两君为今日治此学最勤的，又是最有成绩的。锡予训练极精，工具也好，方法又细密，故此书(《汉魏两晋南北朝佛教史》)为最有权威之作”。他们都是多年接受西方实证主义学术方法训练的学者，陈、汤何以超过胡适而“最有成绩”?胡适说汤用彤“自认胆小，只能作小心求证，不能作大胆的假设。这是谦词。锡予的书极小心，处处注重证据，无证之说虽有理亦不敢用。这是最可效法的态度。他又说，颇有一个私见，就是不愿意说什么好东西都是从外国来的。我也笑对他说，我也有一个私见，就是说什么坏东西都是从印度来的”。胡适还说“其实，这都不是历史家正当的态度。史家纪实而已。如果有些好东西是从海外来的，又何妨如实承认呢?”胡适话虽这么说，自己并没有做到，而是始终抱持着受其全盘西化观影响的“什么坏东西都是从印度来的”态度。

　　真正做到抱持“历史家正当的态度”的，正是胡适所推崇的陈寅恪和汤用彤。陈寅恪强调包括宗教史、哲学史等在内的历史性学术研究，应当具有“了解之同情”，否则就会以己意推测古人。汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史·跋》：“中国佛教史未易言也。佛法，亦宗教，亦哲学。宗教情绪，深存人心，往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨，而无同情之默应，必不能得其真。”事实上，汤、陈与胡在学术上的差别，与其说是“小心求证”的治学方法上的差距，不如说是其治学态度或文化价值观上的不同。

　　要有“了解之同情”或“同情之默应”，就必须承认研究对象的历史合理性及现实性，而不是采取主观的贬斥甚至否定或信仰主义的完全认同的态度。胡适的禅宗史研究，是其20年代提倡“整理国故”运动的一个重要组成部分。他曾“披肝沥胆地告诉人们”，之所以钻到烂纸堆里“白费劲儿”地研究禅宗史，甚至到巴黎“敦煌烂纸堆里混了十六天的工夫”，“只为了我十分相信‘烂纸堆’里有无数无数的老鬼，能吃人，能迷人，害人的厉害胜过柏期德(Pasteur)发现的种种病菌。只为了我自己自信，虽然不能杀菌，却颇能‘捉妖’‘打鬼’”。正如有学者所说：“胡适先生的佛学研究成果，主要表现在对于禅宗史的批判研究上。”胡适只是将禅宗作为批判和否定的对象而对其进行证据挖掘，而不理会佛教在历史上的文化意蕴及其教理特点，更不理会佛教的现实宗教性。他以科学主义的现代性眼光看待佛教“一切皆空”等教理，并视之为荒谬，从而全盘否定佛教存在的文化性和宗教性。正因为如此，他对佛教的学术探讨只能停留于科学主义的现代性层面上，而不能进入到真正的具有“理解之同情”的客观、公正的科学性研究。他的禅宗史研究除了在整理和分析神会史料等方面得到学界肯定外，大多数的学术观点都受到学界和教界的普遍质疑与批评。这应该说是他在佛教史学术研究上不能与具有“同情之理解”的陈寅恪、陈垣和汤用彤等同时代学者相提并论的一个重要原因。当然，这也反映出其全盘西化论和否定的东方文化观存在着历史的局限性。

　　(责任编辑：黄夏年)

　　出自: 《世界宗教研究 》 2010年2期