宗教学视野中的文殊信仰

　　宗教学视野中的文殊信仰
　　景天星
　　[摘要]本文从宗教学角度对文殊信仰进行分析，从文殊信仰的理念、体验、行为等方面对其作出考察。作为一种菩萨信仰，文殊信仰的对象和观念以文殊及其般若思想为核心，同时表现为对文殊菩萨和文殊圣迹的崇拜；其体验咸经验有多种，但多是“不可言说”的；其行为彰显出文殊风格与特色，且有多种多样；文殊信仰在当代的意义要从义学阐释和制度建设来入手。
　　[关键词]宗教学菩萨信仰文殊信仰
　　大乘佛教菩萨信仰格局中，文殊信仰源远流长、颇具影响。近30年间，对文殊信仰的研究，我国大陆、港澳台的学者主要从历史学、文献学角度考察文殊信仰的源流，与中国五台山、敦煌等地区、日本等国家的关系，与各朝代相关帝王名流的关系以及文殊经典、文殊圣迹、文殊法门、文殊大愿、文殊菩萨图像学等相关课题。但学者在运用“文殊信仰”这一术语时，有多种名称，如“文殊信仰”、“文殊菩萨信仰”、“五台山文殊信仰”“文殊法门的信仰”、“五台山圣山信仰”、“文殊般若”等，是否都是指“文殊信仰”?这其实涉及“文殊信仰信什麽”的问题，也就是“文殊信仰的对象和理念是什麽”；那麽，对於文殊信仰的对象和理念，“信仰者如何去信”?这需要深入分析“文殊信仰的行为与经验”；而在当代意义上，我们更希望知道“文殊信仰有什麽意义或价值”，造就需要审查文殊信仰的“义学阐释和制度建设”。随著宗教学学科在我国的建设和发展，如何从宗教学的视角或视野认识、分析文殊信仰，是文殊信仰研究面临的重要问题。
　　一、对象与理念
　　笼统的说，文殊信仰的对象是文殊。文殊全称“文殊师利”，梵文是manjusri，也音译作“曼殊尸利”、“曼殊室利”，“满祖室哩”等，意译妙德、妙首、妙吉祥。据佛经记载，文殊师利身份复杂。众多观点中，具有代表性的有六种：第一、文殊是历史人物，第二、文殊是菩萨，第三、文殊是佛，第四、文殊是诸佛之师、菩萨之母，第五、文殊是众多佛教学者的缩影，第六、文殊是大乘佛教般若思想的表徵，这其实是从第二种观点引申而来。杨曾文先生等学者在理解“文殊信仰”这一概念的时候，采用的就是第六种观点。他在《唐宋文殊菩萨信仰和五台山》中认为：作为菩萨信仰中的文殊，主要的是起表法的作用。表徵的是般若智慧，按照这种说法，文殊又是般若智慧的化身[2]。吴立民先生指出“这种智慧的表现方式很多，所以文殊有许多法身、化身、应身，有的现金刚文殊，有的现比丘文殊，有的现儿童文殊，这都是就表法而说的”[3]。在此基础上，肖黎民先生认为“文殊是佛教历史人物与大乘佛理象徵喻体之间的同位复合”，是“史实与神话交织而成的宗教人格”。他进一步又指出，文殊有三种位格：史记文殊、三世文殊和化现文殊[4]。因而，一般来说，文殊信仰中的文殊是从其作为表法的菩萨的角度来理解的。因此，尽管我们在习惯上沿用“文殊信仰”，但是在实际表述中，杨曾文先生“文殊菩萨信仰”的表述似乎更符合“文殊信仰”之本意。在此基础上文殊信仰又有狭义与广义之分，狭义的文殊信仰，指的是佛教徒对於文殊菩萨的信[5]；广义的文殊信仰，指的是对於文殊菩萨及其相关的思想、经典、造像、壁画、圣迹、圣物等的信仰和崇拜以及信仰过程中的相应体验、行为和体系等。
　　因而，从表法的角度来理解，文殊信仰的对象就不仅仅是文殊菩萨了，他所表徵的般若智慧可是最根本的信仰对象。进一步，在分析文殊信仰观念时，仍不能忽视另一个信仰对象——以五台山为代表的文殊圣迹。它们已经稳固的形成“般若——文殊菩萨——五台山”这种一而三、三而一的相互渗透相互表徵的模式。这种捆绑模式已经超越宗教界，成为僧俗共推的历史事实。信徒对般若、对文殊、对以五台山为代表的圣迹都有同等的信仰观念。因而，文殊信仰的观念包括三个部分：般若观念，指的是对般若的崇拜而形成的观念；文殊菩萨观念，指的是对作为表徵的文殊菩萨的信仰而形成的观念；文殊圣迹观念，指的是对文殊圣迹信仰而形成的观念，这裹以五台山信仰为代表。
　　从表现方式来看，以上三种观念是不同的，而且在历史上它们有一个看似从无到有，从虚到实的一直附和中国人思维习惯的变化过程。
　　般若观念是文殊信仰观念的核心，如果没有以缘起为基础的文殊般若观念，就不可能有对文殊菩萨观念和对文殊圣迹观念，从而也就不会有文殊信仰本身。从这一角度可以说文殊信仰是“空”的信仰、般若信仰或者智慧信仰。般若观念是大乘佛教中观学派的主要概念。印度早期出现的大乘经典也是以般若类经典为主。般若作为大乘佛教六波罗蜜(布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧)之一，甚为殊胜。《大方广佛华严经》中说菩萨摩诃萨“以般若波罗蜜马母，方便善巧为父，檀波罗蜜(布施)为乳母，尸波罗蜜为养母，忍波罗蜜为庄严具，勤波罗蜜为养育者，禅波罗蜜为浣濯人”[6]。经中说，般若思想是诸菩萨之母，方便善巧(即般若的运用)是诸菩萨之父。所以欲成菩萨，当从般若中来。又，佛对文殊说：“文殊师利，若善男子善女人不习甚深般若波罗蜜，即是不修佛乘，譬如大地一切药木皆依地生长。文殊师利，菩萨摩诃萨亦复如是，一切善根皆依般若波罗蜜而得增长，於阿耨多罗三藐三菩提，不相违背。”[7]因而佛教徒对於般若的信仰有根深蒂固的观念。
　　但是般若毕竟是一种“缘起空”、“毕竟空”，对这种“空”的理解和把握不仅微妙，而且一开始就不准确，在其初传中国的时候，当时最优秀的义僧纷纷采取了“格义”的方法来理解，依然难以吃透。更有甚者，一般人将般若理解为“恶趣空”而滑向虚无。为了适应中国人思维习惯中的“实用理性”特徵，般若似乎应当有一个化身，以便於人们能够理解。理所当然的，文殊就作为般若的化身，用菩萨的身份来表徵般若思想，再渗透到民俗佛教中，文殊菩萨就演变为神通广大的神。在中国佛教菩萨信仰结构中，文殊菩萨首先是作为主司般若智慧的“职能神”而被尊为顶礼膜拜的对象，後来又被尊为“高位神”而在众菩萨中“为上首”。担负般若智慧职能的文殊菩萨多次出现在文殊类典籍中并起主要角色。如《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》、《文殊师利问经》等。经中的记载毕竟是理论上的文殊地位，对其崇拜的信仰者更需要在实践上、组织上和心理上把它提高起来，担当这一重任的是唐代不空。他上表“令天下食堂中於宾头卢上特置文殊师利形像以为上座”，令“京城及天下僧尼寺内各简一胜处，置大圣文殊师利菩萨院，并素文殊像装饰彩画者”[8]，这样，不空通过皇权和政治的力量把文殊崇拜推行到全国，在菩萨体系中，文殊菩萨就自然而然地居於高位神的地位而受人推崇。顶礼文殊，求得智慧，也就成为信众共同的心灵需求，
　　文殊信仰者希望睹见文殊菩萨，而其颜容只有在经典的记载中才能捕捉到，或者得道的高僧才能够遇到。然而“中国人富於求实精神，传统文化心理具有直觉性、现实性的特质。对印度传来的佛菩萨信仰，总要有意无意地拉回到现实世界中来，借某种因缘安置在可望可求，可以相通的地方。”[9]於是在漫长的历史长河中，我们发现，具有实体性的文殊菩萨的圣迹也被拿出来纷纷表法，逐渐形成文殊圣迹观念，其中最有代表性的就是五台山信仰。佛教圣地五台山，“乃曼殊大士之化宇也”[10]，是文殊菩萨化现最多的圣迹。《华严经》曾记载清凉山是文殊道场，经中有一段历代信仰者乃至研究者经常引用的，同时也是五台山最引以为自豪的佛陀的演说：“东北方有菩萨住处，名清凉山。过去诸菩萨常中住，彼现有菩萨，名文殊师利，有一万菩萨眷属，常为说法。”[11]毕竟这是“出於金口、传於龙藏”的，从信仰角度看，单是这一说法就为清凉山贴上了足以立足佛教世界的标签。但是五台山的自豪毕竟因为“清凉山”方位不明而多少有些理不直、气不壮，当时的佛教徒多少有些含糊不清而甚感遗憾，就连澄观也坦言：“然但云东北方者，其言犹漫。”[12]信仰的需求与虔诚迫切需要五台山名正言顺地永久地建立和《华严经》的预示和被预示的关系。於是唐贞元十四年(798)五月，澄观国师奉敕撰《大方广佛华严经疏》，其中继承并彻底终结了五台山历史上最伟大的长达380年左右的正名论证[13]，他有一句历代五台山僧人乃至研究者最津津乐道的注疏：“清凉山，即代州雁门郡五台山也，於中现有清凉寺。以岁积坚冰，夏仍飞雪，曾无炎暑，故曰清凉。”[14]可是在澄观看来，仅仅这样还是不够的，他还要建立五台山和在佛教中有崇高地位的文殊菩萨的体用关系，展开五台山历史上最伟大的理论转换。他更进一步在理论上把五台山之山形比附为文殊德智，让文殊的德智附著在五台山的五座台顶上。这样，文殊的圣迹——五台山具有了神圣性而更加受人膜拜。而文殊菩萨也终於拥有了自己在中国的家——五台山。上述正名论述结束後，他接著理直气壮地说，五台山“五峰耸出，顶无林木，有如垒土之台，故曰五台，表我大圣五智已圆，五眼已净，总五部之真秘，洞五阴之真源，故首戴五佛之冠，顶分五方之髻，运五乘之要，清五浊之灾矣”[15]。这论证了五台山是文殊菩萨的化现。如此比附，五台山的山形便具有了文殊菩萨的神圣性，而文殊菩萨的灵性也就附著在五台山这一独特的大自然形体之中了。五台山与文殊菩萨合一，对文殊菩萨的崇拜也转变为五台山圣山信仰，进而，五台山也被当作般若山，以致很多信仰者将朝台作为体证般若的方法。“於是，朝礼台山，以消除宿业，修福植慧，就成为当时(按：南北朝末)中国佛徒的一条‘觉路之津”，[16]。实际上，在佛教传播的空间分布上，以五台山为中心，文殊信仰的圣迹早就以扩展扩散或者迁移扩散的方式，描绘到中国西域、敦煌、四川、西藏以至於日本、韩国等地。其中具有代表性的标志是对《五台山图》的崇拜，如《旧唐书》卷十七《敬宗本纪》载：(长庆四年)(824)九月甲子，吐蕃遣使求《五台山图》[17]。
　　通过以上分析，在这一信仰理念中，文殊菩萨是被当做神来看的，似乎符合宗教学中关於神的概念理念的分析。但是从真谛来看，组成文殊信仰的三种观念其实是一种观念，都是对於般若的一种观念，其余两种观念，都是为了接引众生，指向般若，文殊菩萨也是一种指向。而般若既是对象，又是方法。对它的信仰形成的理念必然而会被它的利剑所刺，最终指向一种实相。因而在这一意义上，我们说文殊信仰理念是“空”的理念，但又肯定它是“真”的理念。
　　二、行为与体验
　　观照文殊信仰的真谛，需要切实的实践行为，只有正确的行为，才会有如实的体验。这种行为，在狭义上，多数教内外学者把它称为“文殊法门”，而在广义上的行为，指的是将内在的观念，通过外在的身体动作和语言形式表现出来的行为。
　　“文殊法门”这一概念，最早见於印顺法师，他在《大乘佛教的起源与开展中》指出：“文殊法门的独到风格，在语言表达上，是促使对方反观的，或反诘的、否定的。超越常情的语句，每使人震惊”[18]。这是从文殊典籍中梳理出来的具有文殊菩萨风格的特有法门。按这种理解，文殊法门“重在胜义；但说法界”，以特殊的语言和出格的行为，启悟信仰者深达法性、遁人体空，带有明显的文殊风格与特色。《大宝积经(三六)善住意天子会·神通证说品第九》中载：“时诸菩萨宿命通故，自见往昔所行恶业，或杀父杀母杀阿罗汉，或毁佛寺破塔坏僧，彼等明见如是余业，深生忧悔常不离心，於甚深法不能证人，我心分别彼罪未忘，是故不能获深法忍……”。为使他们深达法源，直探法性，“文殊师利承佛神力从座而起，整理衣服偏袒右髀，手执利剑直趣世尊。欲行逆害时，佛遽告文殊师利言：‘汝住汝住，不应造逆，勿得害我，我必被害马善被害’。”随後，五百菩萨“即时获得无生法忍”。[19]这便是佛经中记载的“仗剑逼佛”中，五百菩萨在文殊法门的开悟下，获得了见所未见的出格的见证，他们的罪感骤然消失。以此马代表的众多的具有文殊特色的文殊法门，初始并不为人理解，文殊仅仅是为了现身说法而示现出菩萨的方便行，是告诉信众这些圆融的道理，以此启发信众获得佛教中的圆融之理。文殊法门之特色，台湾著名学者游祥洲总结有十条：第一、从“深观法性”切入；第二、以正念为修行的根本；第三、空与业报并存的生命观；第四、藉假修真的理念；第五、不二法门的契入；第六、即烦恼而证菩提；第七、即生活而修行——入音声法门；第八、善用方便；第九、人一切诸佛法门；第十、不动相法门[20]。
　　广义的文殊信仰之行为，不仅仅指的是文殊类典籍中记载的“文殊法门”，还包括信仰者的一系列修行方法和语言表述。比如汉传佛教中的“大朝台”“小朝台”、持名唱念文殊名号，藏传佛教中的一字文殊咒、五字文殊咒、八字文殊咒以及红文殊、黄文殊、黑文殊等各种修法。通过修习，藏传佛教中的信仰者认为可以获得五种智慧：速慧，广慧、深慧、撰述慧、说法慧和辩法慧。一般的认为是：信众相信信仰文殊并实践修行後，可以祈福消灾、获得智慧，与文殊菩萨感通。对於此，佛陀曾经说过：“佛减度後一切众生，其有得闻文殊师利名者见形像者，百千劫中不堕恶道。若有受持读诵文殊师利名者，设有重障，不堕阿鼻极恶猛火，常生他方清净国土，值佛闻法得无生忍。说是语时，五百比丘远尘离垢成阿罗汉，无量诸天发菩提心，愿常随从文殊师利”[21]。这里简要分析朝台的信仰行为。
　　早在隋代，五台山五座台顶分别塑有聪明、孺童等文殊菩萨像，後来在清代又同时塑在黛螺顶，朝拜五座台顶叫大朝台，朝拜黛螺顶叫小朝台，实质都是对文殊菩萨的朝拜行为。朝台的群体性行为稍弱，但在这种行为中的心灵体验却更加明显。在这种艰苦的信仰行为中，获得的是一种虔诚的体验，他们通过对文殊菩萨的幻想追求，可以获得一种安全与宁静的体验。但在所有行为中最为突出的特徵就是信仰者实践并推崇上述文殊菩萨所提倡的带有文殊风格的“文殊法门”。如在唐代和宋代分别记载的这两段史料很明显的是有了“文殊法门”的印痕。“有一般学人，向五台山里求文殊，早错了也。五台山无文殊。尔欲识文殊麽?只尔目前用处，始终不异，处处不疑，此个是活文殊；尔一念心无差别光，处处总是真普贤；你一念心自能解缚，随处解脱，此是观音三昧法，互为主伴，出则一时出，一即三，三即一。如是解得始好看教。”[22]又，僧问：“师曾到五台山否?”师曰：“曾到。”僧曰：“还见文殊麽?”师曰：“见”。僧曰：“文殊向行者道什麽厂师曰：“道阁梨父母在村草里”，[23]。其法门对禅宗的影响很大，德山宣鉴上堂时说的更是骇人听闻：“这里无佛无祖。达摩是老臊胡，释迦老子是乾屎橛，文殊普贤是担屎汉，等觉妙觉(指佛)是破执凡夫，菩提涅槃是系驴橛，十二分教是鬼神薄、试疮疣纸。”[24]这里德山运用般若利剑直指文殊，破除迷妄。
　　文殊信仰中，通过正确的信仰行为所获得的体验是“不可言说”的。但不论是文殊菩萨还是信仰者，总希望通过文字般若的形式指向一种对於实相般若的体验。文殊曾直言不讳地对他的体验进行了描述：“修般若波罗蜜时：不见凡夫相，不见佛法相，不见诸法有决定相，是为修般若波罗蜜。复次修般若波罗蜜时，不见欲界不见色界不见无色界不见寂减界，何以故?不见有法是尽减相，是修般若波罗蜜。复次修般若波罗蜜时，不见作恩者不见报恩者，思惟二相心无分别，是修般若波罗蜜。复次修般若波罗蜜时，不见是佛法可取，不见是凡夫法可舍，是修般若波罗蜜。复次修般若波罗蜜时，不见凡夫法可减，亦不见佛法而心证知，是修般若波罗蜜”[25]。这种对於空的经验性描述实质上是一种“体空”。我们知道，在原始佛教中，已经有了“空”的概念，但是侧重从“无我”的角度来否定婆罗门教的“梵”；小乘佛教某些部派，从“分析空”或者“相空”的角度理解，在体验上依然是主客分离，但是大乘之般若进一步从“体空”的角度否定了万法及其“我”的实有。这种经验获得的思维，与方立天先生对禅宗的描述类似，他说，禅宗实际上是“泯除认识能力与认识对象的差别与对立、泯除构成认识能力之间的感觉器官的对立、泯除认识对象之间的对立，要求直觉把握一种共同的不可言说的本相，它是一种不需要经过分析、推理、归纳，而对主体自身与客体对象直接通察、完整把握的认识能力和思维方式”[26]，这是对矛盾的一种超越，是对辩证的一种超越，是对概念的一种超越，是不可言说的。因而文殊在言说时甚感困难。巧妙的是，文殊菩萨的智慧在《维摩诘经》中得到了超绝的展示。当3l位菩萨分别表达了对不二法门的看法後，维摩诘问文殊的观点，文殊说：“於一切法，无言无说，无示无识，离诸问答，是为人不二法门”，文殊以其智慧风格反问维摩，维摩默然无语，文殊乃言：“乃至无有文字语言，是真人不二法门”[27]。
　　信仰者为了追求这种“不可言说”的体验，常念与文殊菩萨感通而获得。於是他们期望与文殊菩萨相遇，获得点化。佛陀提供一种很重要的方法：“若有众生但闻文殊师利名除却十二亿劫生死之罪，若礼拜供养者，生生之处恒生诸佛家，为文殊师利威神所护。是故众生，当勤系念念文殊像，念文殊像法，先念琉璃像，念琉璃像者如上所说，一一观之皆令了了。若未得见，当诵持首楞严称文殊师利名一日至七日，文殊必来至其人所”[28]。按这种方式，无著以虔诚的心到了五台山金刚窟，果然见了文殊菩萨。他“倏见一老人”，谈佛法甚兴，但被送走回头再拜时，“唯睹苍山崔嵬，乔木蓊郁”，他於是“伫立久之，因观所遇老人之地，有白云涌起，须臾遍谷，见文殊师利乘大狮子，万圣翼从。”而当他把这段见闻告诉给“汾州菩萨寺僧修政等六人”时，他们是“自恨不睹其事”、“觑欷久之”[29]。可见，获得与文殊菩萨的感通在佛教徒心目中有重要影响。类似的体验，《清凉山志》单列“异众感通”一卷，叙述了从南北朝到清代的多达五十七个感通体验。各种不同身份的信众居士因为敬仰文殊，有的得到了福慧，有的获得了神通，有的看见了文殊的化现。而五台山常常成为信仰者感通文殊菩萨的重要地点，“故知菩萨圣境，初不迷人。若能念念忘机，管取头头示现”[30]。对於“兹山”的“神境显彰”，更是“载诸传记，信不诬也”[31]。
　　当代宗教学关於宗教的本质有四种观点，分别从理性、情感、意志和终极的角度切人。这四种观点无一不与宗教行为和体验有关。但是深入理解了文殊信仰的“法门”和“不可言说”的体验之後，我们会发现，文殊信仰的行为与体验既非理性的、也非情感的、更不是意志和终极的。在初级体验中，或许会伴随敬畏感、依赖感、惊异感、罪恶感、安宁感、获救感以及与般若智慧、文殊菩萨或五台山等合而为一的神秘感。但是一旦通过行为达到一种“不可言说”之“空”之体验後，宗教学所挖掘的上述体验似乎是荡然无存了。因而就有一个问题：文殊信仰特有的行为与体验究竟体验到一种怎样的实在?信仰者把这个答案归为“般若”或者“空”，它指向了文殊信仰之理念。
　　三、义学阐释舆制度建设
　　文殊信仰的观念、行为和体验，不论对於个人还是社会，当有积极的意义。关键是如何进行一种符合时代的阐释和制度保障。否则，它的发展会陷入两个极端：要麽落人类似禅宗後期的“狂禅”境况陷入空无，成为虚无主义的代表；要麽走向极端的世俗化追逐实有，成为实用主义的代表。
　　陷入空无的人，一般误解文殊义理，认为文殊法门是圆顿法门，不需要渐修渐悟，他们拿起文殊的般若利剑，斩断善恶；他们参文殊的公案，否定业力与轮回[32]，否定世间出世间尤其是世间的一切言行和见解，殊不知实相法不离世间法。对於此，游祥洲曾经说过：“文殊法门在实践上有其极重要的特色，这个特色就是从日常生活中直接体验空性。佛教所说的‘空性’，本来就必须落实在生活中来体验，但文殊法门强调的是：当下直观，当下即是，当下安住，当下现证!要在实践上切人文殊法门，就必须在日常生活中随时随地自我观照。”最後他说，“整体而论，文殊法门处处不离圆顿要义。但圆顿要义不是空谈高论，其切人处乃在当下这一念心。圆顿要义的实现，也离不开日用寻常之间的渐进渐人”[33]。
　　因而，要完整地理解文殊信仰理念，需要契理契机地进行整体性的阐释，契理即符合经典中的文殊本怀，契机即顺应时代的潮流与发展，使其当现代之机。这需要在梳理文殊类经典的基础上借鉴哲学解释学等研究方法。这方面首先应当提及的是印顺法师，他在《初期大乘佛教之起源与开展》中专开“文殊师利法门”一章，探讨有关文殊菩萨的教典和文殊法门的特色。关於文殊菩萨的教典，他说，佛为文殊说的，共7部；以文殊说为主，或部分参加问答的，共28部；偶尔提到的，或参与问答而只一节两节的，共12部。三类合计47部，除去上述三类，还有35部[34]。印顺法师在晚年的回顾中，特别提到：对与文殊有关的圣典，曾费力气地摘录、分类、比较，这位出家的文殊菩萨，在初期大乘中的风范，种种特殊的形象，才充分地显现出来。他还对每部经典的译本、译者、年代和主要内容做了考证和梳理，为後人研究文殊的思想和义理整理出极为重要的文献资料，使文殊信仰经典初步系统化。肖黎民先生在此基础上分为三类：“文殊所说部”(28部)、“佛为文殊所说部”(7部)和“文殊相关部”(47部)，共82部[35]，使其进一步系统化。而肖黎民先生2005年出版的《文殊智慧哲学精义》就是在经典的基础上进行的哲学阐释之作。该书运用哲学方法重构文殊信仰理念，紧紧围绕文殊的般若智慧这一核心，以文殊类经典为原始资料。系统性整理出文殊智慧的本体论——第一义谛、认识论——不二法门、方法论——自在三昧、实践论——烦恼菩提、价值论——不即不离和污泥莲花。而後进一步提出现代化之使命，最後精炼出文殊智慧哲学与现代化结合的最高理论形态——“元学”，而欲建构并发展“元学”，书中又在“现代判教”的基础上提出完善“元学”的实践形式——“文殊智慧现代学派”。另外，2007年9月8日至11日，在五台山举办的“文殊信仰与和谐社会”研讨会，对文殊信仰现代化研究是一次有力的推动，其中不少学者从文殊智慧或者文殊信仰的角度阐释其对於构建社会主义和谐社会的重大意义。
　　就在本次研讨会上，方立天先生提交了一篇关於佛教慈悲理念的论文《中国佛教慈悲理念的特质及其现代意义》。这似乎是一种很重要的提醒，提醒人们在关注文殊所表徵的般若的同时，不能放弃佛教的慈悲理念。般若是一把双刃剑，在无限的否定之後，需要建立在无尽的慈悲基础之上，这便是“悲智双运”。其实，四大菩萨所表徵的四德“智慧、慈悲、大愿、大行”并非是特指，每一个菩萨在表徵其专有的职能之外，也具备其它“三德”。关於文殊菩萨在佛教中的职能，弥勒菩萨对善财童子说：“文殊师利，所有大愿，非余无量百千亿那由他菩萨之所能有，善男子，文殊师利童子，其行广大、其愿无边，出生一切菩萨功德，无有休息。善男子，文殊师利，常为无量百千亿那由他诸佛母，常为无量百千亿那由他菩萨师，教化成熟一切众生，名称普闻十方世界，常於一切诸佛众中，马说法师，一切如来之所赞叹，住甚深智，能如实见一切诸法，通达一切解脱境界，究竟普贤所行诸行。”[36]弥勒眼中的文殊，不仅仅是智慧的表徵，还是大愿的典范、大行的楷模。其实，四大菩萨“在学理上是平等无别的”[37]，肖黎民先生在第二届世界佛教论坛所提交的论文《在现代判教中重构文殊智慧池说：“这是佛教精神全部的落脚点。这四者（悲、智、愿、行)其实不能分开，它们是四而一、一而四的关系。所有的佛、菩萨都体现了这四种精神。”[38]在教理中，四大菩萨的职能并不只是单一性的，为了表法的方便，他们才被各赋一职。因而，在对文殊信仰理念进行阐释的时候，也应当关注文殊的“慈悲”理念，乃至大愿和大行的理念。
　　而对文殊信仰产生误解走向的另一个极端——世俗化，在五台山表现的是比较明显的。不得不承认：承接五代北宋以来民俗佛教的发展，其民俗特征也愈来愈明显。如文殊造像崇拜、身世传说、进香、朝拜以及反映在通俗文学中的大力渲染[39]。它片面强化文殊菩萨的神圣功能，而忽略了义理的营建。之所以这样，其中也有中国宗教固有的特点。楼宇烈先生曾指出中国宗教的十个特点，如“具有很强的现实性和功利性，而缺乏神圣性”、“带有比较浓厚的理性色彩，而并非完全感性化的东西”[40]等等，而民俗化的进一步发展，就变成世俗化了。五台山文殊信仰的世俗化表现，最为显著的是五爷信仰，主管风调雨顺、五谷丰登的五爷被认为是文殊菩萨的化身。这是文殊信仰与中国民间信仰的杂糅。首先这种信仰行为满足了人们的依赖感、安宁感、获救感等，其次是这一信仰行为的社会性基础，既然群众都认为这样做是对五爷的一种虔诚且能获得庇佑，那么在实施这样信仰行为的时候，就有一种先人之见，结果是这种信仰的行为果然获得了某种精神上的支持与享受。在这裹，文殊信仰通过五爷的中转，适应了中国人的传统心理而演变为民间信仰，从而获得一定量的信众。五爷信仰将文殊信仰中的般若智慧下降为个人的聪明机巧等，是对其理念的一种误解。“历史上的民俗佛教就是因为迷信成分远远盖过理性成分最终导致自身的衰落，这是历史的教训。民俗佛教如何祛除迷信成分、接纳翠理佛教的深邃意义，必将成为今後佛教改革的重要课题”[41]。
　　解决这一课题的重要方法，除了接纳其学理意义和义学阐释外，还必须注重制度建设，也只有这样，才能逐步走向正信正行的完善化、人间化。不可否认，文殊信仰作为一种信仰形态，应当有系统的体系或者制度，其中既有理念或教义的系统化，又有共同的修学体系、共同的修行目标、共同的僧伽管理体系或宗派传承以及共同奉行的礼仪制度等。但是不论是历史上还是当前，对於文殊信仰的研究，除肖黎民先生对作为其理念的文殊智慧进行全面的系统化重构之外，其行为和体验都没有形成社会性乃至群体性的制度化。多数人只是模糊的知道文殊信仰行为的特色，甚至对其体验进行常识性的误解。
　　文殊信仰的制度建设，不能忽视中国当前佛教制度建设的大背景。温金玉教授曾经在《香港文汇报》发表《制度建设是当代中国佛教的根本命脉》”[42]一文。围绕制度建设谈了六点：一、戒律是佛教制度的根本，二、现代丛林规约的制定，三、信仰制度的确立，四、建立人才培养机制，五、居士佛教制度建设刻不容缓，六、建立常规的慈善制度。在这一大背景下，对於文殊信仰者，首先要重视戒律。比如《佛说文殊师利现宝藏经》中有一段记载，当时大迦叶告诉舍利弗：“时佛在舍卫只树之园给饭孤独精舍，文殊师利尽夏三月初，不现佛边，亦不见在众僧，亦不见在请会，亦不在说戒中。於是文殊师利竟夏三月已说戒，尚新时来在众中现，我即问文殊师利：‘仁者三月为所在耶?周旋所奏乎?’文殊师利曰：‘唯迦叶，吾在此舍卫城，於和悦王宫采女中，及诸淫女小儿之中三月，我心念言，何缘如此等人?与吾清净众僧共为腊”[43]。这是说在结夏安居的时候，文殊没有听闻佛法，而是与“诸淫女小儿”在一起，并用自己独特的方式来度化他们。文殊菩萨能够这样，初学者能吗?实际的情况是初学者往往对此产生误解。当一部分人错误地运用般若将戒律导向虚无以後，将会对其本身乃至佛法带来毁灭性的打击，因而要处理好般若思想与戒律制度的关系，牢牢树立由戒生定、由定生慧的三学之道。如五台山普寿寺尼众律学院以戒为师，已经被公认为律学模范道场。在这里，出家的僧人必须先修习五年的戒律，才能进一步学习律严、戒学、华严宗等佛法。其次是修学体系的完善。文殊菩萨有其特有的法门与修学体系。不论是在汉传佛教中，还是在藏传佛教中，其体系都应当系统化。再次是礼仪制度，应当在现有的佛教礼仪制度的基础上，创新一套以文殊信仰为核心并能代表文殊风格的礼仪制度。当然，这是一个庞大而又长久的工程了。
　　可以说，义学阐释与制度建设，是导引文殊信仰走向正信正行的双重保障。前者从其内在理念阐释其现代意义，後者从外在形式体现其现代模式。
　　整体来说，这是就宗教学的角度对文殊信仰作的一个比较系统化的分析。通过分析，文殊信仰“信什麽”、“如何信”、“有何意义”等问题看似已经找到了客观的答案。值得指出的是，上述答案仅仅是一种尝试，尝试著在宗教学研究中找寻文殊信仰的内容和结构。至於最後的、最终的答案，只有在进一步的研究与探讨中才能明确。因而从宗教学视野中考察文殊信仰，这仅仅是一个尝试性的开始。

　　[1]景天星(1982—)，男，山西永济人，忻州师范学院五台山文化研究所，主要从事宗教学研究和五台山文化研究。
　　[2]杨曾文：“唐宋文殊菩萨信仰和五台山”，《五台山研究》，1990年第1期。
　　[3]吴立民：“般若与无我——吴立民先生谈文殊智慧”， 《法音》，1993年第4期。
　　[4]肖黎民、秦亚红：《文殊智慧哲学精义》，宗教文化出版社，2005年。
　　[5]如五台山普寿寺释含藏在2007年9月在丈殊信仰与和谐社会研讨会提交的论文《文殊信仰与和谐社会》中指出： “文殊信仰就是以文殊菩萨为中心的信仰”。
　　[6][东晋]佛陀跋陀罗译： 《大方广佛华严经》卷38，《大正藏》第10册，第437页下。
　　[7][粱]曼陀罗仙译《文殊般若经所说摩诃般若波罗蜜经》卷下，《大正藏》第8册，第731页下。
　　[8][唐]不空《代宗朝赠司空大辨正广智三藏和上表制集》卷2，《大正藏》第52册，第837页上。
　　[9]冯巧英：“五台山文殊道场的形成与发展”，《太原大学学报》2002年第1期，第9页。
　　[10][明]镇澄：《清凉山志》，中国书店，1989年，第1页。
　　[11][东晋]佛陀跋陀罗译：《大方广佛华严经》卷29，《大正藏》第9册，第590页上。
　　[12][唐]澄观撰《大方广佛华严经疏》卷47，《大正藏》第35册，第859页中。
　　[13]之所以说“继承”，是因为此前法藏《华严经传记》、 《华严经探玄记》， 《续高僧传》以及唐道宣《感通录》都做了将清凉山转换为五台山的工作。详见杨曾文“唐宋文殊菩萨信仰和五台山”， 《五台山研究》，1990年第1期。所有记载中，《续高僧传》卷二十《昙韵传》记述的时间最早，且明确而具体：在公元581年左右，昙韵“闻五台山者，即《华严经》清凉山也”，由此推算，当是217年前就已完成这一论证。而实际上，澄观的引证，以及在其後做的理论转换，使这一论证有了定论。而关於“清凉山”山名的疑惑，实际上自东晋安帝义熙十四年(公元418)佛陀跋陀罗首译《华严经》五十卷(後开作六十卷)时就已经开始了，因而是380年。
　　[14][15][唐]澄观撰《大方广佛华严经疏》卷47， 《大正藏》第35册，第859页中。
　　[16]王俊中“五台山的‘圣山化’与文殊菩萨道场的确立”， 《正观杂志》1998年第7期，第6页。
　　[17]《旧唐书》卷17，北京：中华书局，1975年，第512页。关於这段史料，扎洛在“吐蕃求《五台山图》史事杂考” (《民族研究》1998年第1期)中运用多种汉藏文史料详细考证，认为唐代以文殊信仰为核心的五台山崇拜的兴盛，使佛教圣物《五台山图》应运而生，并广为流传。而且文中提到，在布达拉宫至今仍保留有《五台山图》。
　　[18]印顺：《初期大乘佛教之起源与开展》，台北正闻出版社，1981年。
　　[19]菩提流志译： 《大宝积经》卷150， 《大正藏》第11册，第590页中。
　　[20]游样洲：“略论文殊法门的圆顿与渐次”，收录於第三届两岸禅学研讨会论文文集。
　　[21][西晋]居士聂道真译：《佛说文殊师利般涅槃经》， 《大正藏》第14册，第480页下。
　　[22][唐]慈然：《镇州临济慧照禅师语录》， 《大正藏》4了册，第498-99页。
　　[23][宋]道原：《景德传灯录》， 《大正藏》第51册，第316页中。
　　[24][宋]普济：《五灯会元》卷7《德山传》，中华书局，1984年，第374页。
　　[25][梁]僧伽婆罗译：《文殊师利所说般若波罗蜜经》卷上， 《大正藏》第8册，第726页中。
　　[26]方立天：《中国佛教哲学要义》，中国人民大学出版社，2002年，第1032页。
　　[27][後秦]鸠摩罗什译： 《维摩诘所说经》卷中， 《大正藏》第14册，第551页下。
　　[28][西晋]居士聂道真译《佛说文殊师利般涅槃经》， 《大正藏》第14册，第480页下。
　　[29][宋]延一：《广清凉传》卷中《大正藏》第51册，第1112页中。
　　[30][明]镇澄：《清凉山志》，中国书店，1989年，第107页。
　　[31][明]镇澄：《清凉山志》，中国书店，1989年，第108页。
　　[32]这一点尤其在当今欧美佛教界比较流行，甚至以此否定佛陀等等。
　　[33]游祥洲：“略论文殊法门的圆顿与渐次”，收录於第三届两岸禅学研讨会论文文集。
　　[34]印顺：《初期大乘佛教之起源与开展》，台北正闻出版社，1981年。
　　[35]肖黎民、秦亚红著：《文殊智慧哲学精义》，宗教文化出版社，2005年。
　　[36][唐]实叉难陀译：《大方广佛华严经》卷79，《大正藏》第10册，第437页下。
　　[37]李利安：“观音与文殊：悲智双运的理论价值与实践意义”， 《中国宗教》2005年第6期。
　　[38]肖黎民：“在现代判敬中重构文殊智慧”，参见第二届世界佛教论坛文集。
　　[39]“《妙法莲花经》与民间信仰中的文殊菩萨”，《宗教学研究》2007年第4期，第112页。
　　[40]楼宇烈：“探求合乎柬亚文化传统的宗教学研究理论”， 《中国宗教》2008年第10期，第27页。
　　[41]李四龙：“民俗佛教的形成与特征”，《北京大学学报》(哲学社会科学版)，1996年第4期，第60页。
　　[42]详见《香港文汇报》2007年9月11日“中国佛教”专版。
　　[43][西晋]竺法护译：《佛说文殊师利现宝藏经》卷下，《大正藏》第14册，460页上。