明清时期政府的“严管”宗教政策及其影响

　　明清时期政府的“严管”宗教政策及其影响

　　张践

　　内容提要：明清时期是中国君主专制主义发展的最高阶段，专制统治扼杀了社会的发展生机。在宗教管理方面，明清时期的教训就是过度管理导致了正统宗教在思想和组织上的退化。当正统宗教不能满足人民的宗教需求时，就会出现民间宗教大发展的局面。而专制政府的强力打击政策，则又把民间宗教推到了反政府的立场上，成为农民起义的重要组织形式，对专制统治造成了沉重打击。

　　关键词：明清时期　政府　宗教政策　影响

　　作者简介：张践，中国人民大学继续教育学院教授。

　　当代人研究历史，绝不是为了发怀古之幽思，为了历史而研究历史。古为今用，取其精华、弃其糟粕是我们研究历史的指导思想。政治学的研究证明，政治可以划分成政治统治和政治管理两大部分。古代政府出于阶级统治的需要处理宗教问题的失败教训，我们需要进行深刻的批判，对于他们执行公共管理中的政治管理经验，我们则应当分析、继承、吸收、借鉴。

　　中国帝制社会的政治意识形态是儒家学说，儒家本身就没有彻底否定宗教，而且又有“和而不同”、“殊途同归”、“神道设教”的思想方法，所以古代政府大多数时候并不把宗教当成敌视的对象，而是看成可以利用的工具，甚至是可以合作的朋友。但是一些官员仍然对于各种宗教保持着高度的警惕，主要问题在于宗教经常与各种民间起义联系在一起，从而导致了政教关系的紧张。因此，历代统治者在观念深处，都不自觉地把各种宗教视为异己力量，严加管理。然而物极必反，过度严管则会产生事与愿违的效果，这一点在中国帝制社会后期的明清两朝，表现的尤为严重。

　　一、严管政策导致正统宗教的退化

　　明清时代高度的君主专制制度造成的结果之一，就是对正统宗教的过度管理致使正统宗教的退化。这种退化表现为两个方面，一是思想理论上的退化，佛教和道教都缺少适应新形势的发展，减少了对民众的吸引力；二是对于佛道教度牒的不合理“限制”，导致一些本来信仰佛道教的僧道，反而走进了民间宗教的队伍。

　　朱元璋的宗教管理思想，成为有明一代的“家法”。经过反复修订，并在洪武三十年(1398)颁布的《明会典》将其法律化：“释道二教，自汉唐以来，通于民俗，难以尽废。惟严其禁约，毋使滋蔓。令甲俱在，最为详密。”(《明会典》卷104，“礼部六十二”，第568)文中提到“难以尽废”，其对宗教组织的对立、甚至敌视的态度已经十分明显。在这种情况下，所以要严格管理，防止扩大、发展。根据《大明律》所制定的：“难以尽废。惟严其禁约”的指导思想，历朝政府希望通过限制度牒的发放来达到缩小佛、道教规模的目的。“洪武初规定三年一给牒，永乐中改为五年一给，后冒滥益甚，天顺二年(1458)改为十年一给。”明成祖在永乐中规定，全国僧、道“府不过四十，州不过三十，县不过二十”(《明太宗文皇帝实录》卷二百五)。按此规定，全国僧、道总额数不得超过3.6万余名，实在是一厢情愿，与实际的情况相差太远。

　　《大清会典》说：“释、道二教，亦王化所不废，惟严其禁约，毋使滋蔓，令甲俱在，最为详密云。”康熙朝《大清会典》载，康熙六年(1667)，“礼部通计直省……僧人十一万二百九十一名，道士二万一千二百八十六名，尼八千六百十五名。通共……僧、尼、道士十四万一百九十三名。”与唐、宋、明诸朝的和平年代僧尼、道士数量大约在50万人相比，这一数字显然是被人为缩小的。上文已述，明代中期以后就采取停发度牒的方法“缩减”僧道人数，其实不过是自欺欺人而已。实际上无牒僧道比比皆是，官方统计的寺观数量就可以说明这个问题。因为将僧、道的总数与寺庙的总数79622座相除，平均每座寺庙的僧、道人数仅有1.76人，显然与常理不合，一定会有大量无牒僧人存在。但就是在这样的情况下，朝廷还是认为天下僧道太多，康熙十五年(1676)题准：“停止给发度牒。”(《大清会典·礼部·祠祭司·僧道》)从此开始至雍正十三年(1735)的近60年中，政府没有再发放过度牒。用这样一种简单、生硬、蛮不讲理的办法处理宗教问题，不仅不能实际减少出家的人数，反而使政府失去了对僧道人数的掌握，无法到达有效管理僧道的目的。

　　从人员情况看，如果那些希望出家的僧道不能得到度牒，在寺院或道观中合法实现自己的宗教追求，他们的活动就很可能与民间信仰相结合。如直隶人崔焕，先是随道士学习音乐，每遇有村民白事，前往吹打乐器，讽诵心经等经阡。嘉庆二十一年又随父拜交河人崔大功为师，入未来真教。清茶门教首刘光宗是一位出家的道士；直隶东光县徐家庄九圣庙的陈道士，则是无极门的教首。同时也有许多僧尼加入民间宗教或创立新教。这些僧尼、或住村庵寺庙，或带发修行，他们不仅是乡村各项佛事活动中最热心、最积极的分子，也常常在民间宗教中扮演着重要角色。著名者如罗教五祖孙真空就是位半路出家的山野僧人；九宫道的创始人李向善，18岁时在五台山落发为僧，后以极乐寺为根据地开展布教活动。

　　二、宋明理学的强化导致宗教思想的衰微

　　从理论上看，明清时期的佛道教为了迎合统治者的胃口，高唱“三教合一”的主旋律，其实质是佛教和道教的儒化。佛教和道教本来是作为儒教的补充进入中国传统社会主流文化领域的，但是在明清时期佛教、道教变得过于理性化、世俗化，大谈忠孝伦理，这样反而使自己失去了理论特色。佛教那套复杂的空即是色、色即是空、如如不二、明心见性、即心即佛的理论，对于下层百姓最关心的命运问题、生死问题、收成问题、婚嫁问题，没有任何帮助。至于佛教的修持方式和传播方式，尽管从唐宋以后已经开始了通俗化、民间化的工作，但是对于广大没有文化知识的下层民众来说，仍然太过复杂、繁琐了。例如禅宗已经是中国化的佛教流派，改变了大量读经、坐禅的修炼方式，但是即使在士大夫看来已经很简单的“参禅”、“顿悟”的“机锋”，也是普通百姓难以接受的。以禅宗的“公案”而言，有正说、反说、庄说、谐说、横说、竖说、显说、密说，宋代文字禅对于历代公案又有评唱、击节，仍然十分繁琐、玄虚，本质上还是适应士大夫阶层的精神需要和审美情趣。

　　美国宗教社会学家罗德尼·斯达克把经济学的原理引入宗教学研究，他开创的“宗教市场论”，可以很好地说明明清时期正统宗教萎缩与民间宗教空前发展的关系。宗教市场论认为：由于人们在宗教生活中充满着理性的选择，在相似的条件下人们总是选择最好的产品。各种宗教的兴衰，主要在于他们是否为群众提供了好的信仰产品。斯达克认为，在没有政府干预、自发调节的市场上，各种教会必然竭力奉献民众需要的宗教产品，满足群众的信仰需求，并在市场上形成激烈的竞争。但是如果政府干预，支持某种宗教组织，形成某种程度的宗教垄断，那么不仅不会激发出社会对垄断教会普遍的宗教信心和认同，宗教生活反而会走向衰落。根据经济学的原理，当人们不需要努力工作就可以获得垄断的社会地位时，他们的劳动热情必然是下降的。这就是明清时期正统宗教思想缺少发展、活动样式单调、僧侣腐败、丑闻不断的根本原因。然而，人民群众的宗教需求是不可能被人为消灭的，正统宗教不能提供充分的宗教信仰，民间宗教自然就会出来补充，这也就是民间宗教大发展的原因。

　　明清时期宋明理学的高度发展还有一个负面作用，就是导致士阶层的高度自信和对各种宗教现象的强烈排斥，甚至把正统宗教也称为“邪教”，希望通过“崇正学、黜邪教”使之逐渐减少并最终到达消灭的目的。先秦儒学具有明显的无神论倾向，

　　“攻乎异端”的批判精神对于保持政治的世俗性是必要的。但是孔子也讲“敬而远之”，并没有深究彼岸世界的存在与否，神灵世界的此是彼非。因此两汉以后中国文化出现了儒、释、道三教并存的格局，佛教、道教的教统，对于儒学主导的王统也存在一定的制衡作用。生活在社会下层的民众，落魄的失意文人，还可以在佛道教中寻求精神的安慰和生活的互助。然而清代政府法令竟然规定“叙次简明告示，通行晓谕，使乡曲小民，群知三纲五常之外，别无所谓教；天理王法之外，他无可求福。”(《钦定大清会典事例》卷一百三十二《吏部》)这实际上规定，除了儒教的三纲五常之外，甚至包括佛、道教在内的一切宗教都是非法的。明清政府过度严厉的宗教政策，把正统宗教组织都变成了政府的附属机构，使其失去了非政府组织的中性调节作用，只能是把民众挤压到反政府组织一边。结果就形成了这样的局面，由于正统宗教非政府组织身份的弱化甚至趋于消失，因而社会上就形成了只有政府组织和反政府组织二元对立的局面。如长期研究中国民间宗教的美国学者欧大年指出：“在中国，出现这种情况不足为奇。因为，教派面对的是一个自称代表天意，故而拥有政治、宗教等等一切权威的政府。这个专制政府企图实施对于社会生活和思想一切方面的完全中央集权。它不能容忍有其他对立的权威存在。因此，从理论上说，所有独立的、自愿的集会，从儒家的书院到庙会，在它的心目中都是居心叵测的。在这种情况下，只有当官府默许或者疏忽时，私立的民间教派才能存在，任何想在宗教方面获得更多的独立的公开企图，都会招致政府的反击。”民间宗教就是这样以没有政府承认的“邪教”身份，走上了中国专制社会最后的舞台。尽管这并不是其创立的初衷，但是在政治的挤压下最终都到走上了反政府的道路。

　　三、不能引导民间宗教向上层化、民俗化发展

　　一般而言，当宗教向上层化、民俗化方向发展时，往往会成为促进社会和谐、健康发展的积极因素，如汉魏时期的道教，在曹操的招安、聚禁政策的作用下，开始从民间反政府的组织，变成了为王朝服务的宗教。其宗教思想也越来越和儒家思想相协调。明代基督教传人中国，也存在走上层路线和下层路线的问题。利玛窦代表着前者，龙华民代表着后者。前者是与儒家士大夫的结合，变成了东西方文化结合的桥梁，后者则最终导致了“中国礼仪之争”，既对基督教发展造成了极大的打击，也造成了中国的“闭关锁国”，丧失了近代的发展机会。

　　当代学者研究民间宗教问题时指出：“我们并不认为民间宗教必然走向邪教，也反对将民间宗教与社会运动、特别是农民运动不加区别地联系在一起的做法，但同时也注意到民间宗教中充满变数的一面。”绝大多数民间宗教在其创教的初期，或是为了满足自己宗教生活的愿望，或是为了通过创教实现个人的致富目的，很少有人敢于用创立宗教的形式夺取政权。所以绝大多数民间宗教在发展的初期，都是以辅助教化的形象出现，其经文中充斥着与儒释道三教一样伦常教化的内容，甚至像正统宗教一样在宗教祷告词中充斥着肉麻的谄媚内容。如诞生于明朝后期的黄天教，其《普净如来钥匙宝卷·序》云：“净手焚香告上天，文武康太(泰)得自然，有道皇王万历年。”又云：“至今日，才显出，圣明君，真天子，万历之年，我朝有德真人观，好个真天内，才把钥匙宝卷传。”又有颂扬封建伦理的内容：“诸色人等，各守自己生理本分。父慈子孝，兄弟和睦，亲尊长上，妯娌贤良，敬邻爱友。”

　　然而明清政府对宗教组织的过度严管，不仅没有把宗教组织引导向上层化，民俗化的方向发展，反而使之向下层化，秘密结社的方向发展。所谓结秘密社型的民间宗教组织，则是在清明政府的严厉查禁政策的打击下，一些民间宗教不得已做出的应激反应。中国古代专制政权历来执行一种对待宗教信仰宽松，对于宗教组织管理严格的政策，特别是明清两代，其管理的严苛已经到了不讲理的程度。为了对抗政府对于民间宗教组织不分青红皂白“露头就打”的政策，一些宗教建立了十分严格的组织系统，其中八卦教最具代表性。最早是在罗教的宝卷中提出了以古佛无生老母为最高主宰的分立宗派，接续莲宗，即三佛续灯或三乘九品，五祖承行、三宗五派(或三乘五教、三枝五派)以及九杆八枝或九杆十八枝，乃至五盘四贵(或四相五盘、五行四相)的掌教秩序或治世体系。不过在早期罗教中，这只是一种设想，并未变成实际活动。据当代学者研究，是从罗教发展出来的闻香教教首王森，把罗教的组织设想变成了“九宫八卦”的组织结构系统。“内九宫、外八卦，三宗五派”，“立九杆，十八枝，将法开通。”(《皇极金丹九莲正信诰真还乡宝卷》)康熙初年，东山单县人刘佐臣就是按照“九宫八卦”的格局开创了“五荤道”，由于严格“分八卦收徒众”，故其教门也被称为“八卦教”。“九宫”是八卦教的领导核心，外边按照四面八方的规制，将教徒分成乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑八个方面军。每一卦中设有卦主，卦主下边又设立64个卦伯……层层发展，组织严密。正是由于八卦教有了这样严密的组织系统，所以嘉庆十八年由坎卦卦主林清发动的攻打皇宫的战斗才能取得初步的胜利，对专制王朝造成极大震撼。由于民间宗教秘密结社型教团组织严密，违反了中国专制帝王“皇极建猷”的统治原则，所以也容易形成与政府的对立。

　　民间宗教向下层化方向发展，也容易导致各种犯罪行为的发生。明清时期民间宗教最为世人诟病者，就是这个问题。宗教徒出于自愿为宗教组织捐献钱财，本来属于私人事务，无需政府干预。但是如果一些宗教领袖出于个人的目的，利用“末世劫难”，“捐钱免灾”之类的谎言骗取大众的钱财，则属于犯罪行为。根据史料，这种情况在明清时期各种民间宗教组织，都不同程度地存在着。例如诞生于明朝中期后期的闻香教，就是一个非常善于敛钱的宗教。清代嘉庆间山东学者王引之曾描写了这种过程：“盖愚民未闻礼义廉耻之节，但知银钱可以谋衣食而免饥寒也。则汲之图之而不恤其他。彼为邪说者，知愚民之可以利诱也，于是借敛钱之说邀其入教也，则己之钱入于人之手，其人人教而又传教也，则人之钱入于己手。辗转传教则辗转敛钱，愚民信以为生计，遂想与从之。”闻香教这样收取“根基钱”的方式，几乎近似于当代社会中的“传销”。由于宗教内部存在着严密的等级关系，每一级上面还有更高的级别，故下层大众上交的“根基钱”集中到了王氏家族手中，就是一笔巨大的财富。据时人岳和声说：“见获伪大师周印，传徒分为五会，会各数千人，每四季敛钱，解赴周印处，转解滦州石佛口，称弥勒佛王好贤，听其支用。”岳和声的说法，为我们清晰地勾画了一条王氏家族敛钱的路线图。至于中间层次的大小头目，也都把传教敛钱，当成了致富的途径。特别是教会内部规定，将敛钱的多少当成升迁的依据，故大小头目为了在教会中获得更高的位置，也都十分热心传教敛钱活动。

　　宗教领袖不仅利用神秘的宣传“敛钱”，甚至利用女教徒对他们的信任“骗色”。例如乾隆末

　　期混元教教首王会贪财好色，除了利用编造上天“合同”骗取教徒银钱外，专事与女教徒“奸通宣淫”。他的手法是用习练气功的方式，哄诱无知妇女。据王会大弟子刘郭氏供称：“……小的又到王会家去，他教小的须要静心养性、采清气、焕浊气，叫小的与他睡，说他日后得了志，封小的做官院。有钱的出布施，无钱的出身子。”再如如意教教首邢士魁，自称是一炷香教主董四海的十辈传人，“嘉庆十三年，邻村民妇吕尹氏患病往烦邢士魁按摩治病，邢士魁顿萌淫念，遂与吕尹氏调戏成奸。……迨后，有同村民人赵廷之妻赵周氏并吕元观之妻吕胡氏、望都县民妇刘赵氏、刘钟氏先后烦邢士魁治病，内惟赵周氏一人被其诱奸不从，詈骂而走，其吕胡氏、刘赵氏、刘钟氏均被诱奸。”

　　四、政策错误导致民间宗教成为民众反政府的工具

　　民间宗教与政治权力的关系，除了与宗教组织一方有关，更与政府的宗教管理政策的导向和水平有关。一般而言，对于民间宗教活动管理宽严得当，社会上因宗教信仰形成的政教冲突事件也就少。反之在管理者头脑中形成一切民间宗教都是邪教的先验观念，把一切非政府组织都视为反政府组织，反而会把一些原本守法的民间宗教也逼上反政府的道路。这方面清代的宗教管理经验最具有典型性。

　　雍正五年(1727)，由于运河上水手打架，清政府发现了罗教传播的情况。十一月漕运总督张大有“又密访杭州地方有数处指称名色，开设庵店，容留粮船水手歇住。”皇帝派浙江巡抚李卫协助漕运总督调查水手中罗教发展的情况。李卫上奏称：“浙帮水手，皆多信奉罗祖邪教……其所供奉神佛，各像不一，皆系平常庙宇，先有七十二处，今止三十余所。各水手每年攒出银钱，供给赡养，冬月回空时在此内安歇，不算房钱……”江苏巡抚陈时夏也接到刑部咨文要求访查，他调查后说：“查粮船水手多有不法之徒，恃众打架，生事横行……”因此他建议皇帝严办：“所有房屋尽行人官，拆变公用，以杜根株。”陈时夏认为拆除运河沿线罗教庵堂是一个斩草除根的好办法，但是浙江巡抚李卫不赞同他的意见。为了保证漕运的畅通，李卫不赞成对水手信仰的罗教进行深究，更不赞成拆毁庵堂。罗教对于运河水手已经不仅在于“无生老母，真空家乡”给了他们巨大的精神慰藉，更重要的是漕运水手北上运送粮食尚有一些低微的报酬，但是回程就没有收入。而且水手多是北方人，回到南方要等一段很长的时间才有新任务，这时他们需要一个住所。多年以来，罗教信仰使他们在运河沿线建起多座供奉罗祖的庵堂，不仅满足了水手们的精神生活需要，实际也成为一种古代的“职工之家”，满足了运河水手的物质生活需要。一些年老的水手多年从事漕运，没有家小，罗教的庵堂甚至就是他们的终老之所。不同意见上交皇帝，雍正皇帝基本肯定了李卫的意见。“查罗教始于明代，流传已久。其中有聚众生事者，亦有无知附和着。概严不可，概宽亦不可，惟在地方官随事因人分别轻重，首倡生事者不可不惩，无知附和者量加宽宏，未有尽行解送来京之理。惟期化导愚顽，去邪存正，以杜蛊惑人心之渐，岂可株连无辜也。”雍正皇帝反对不分青红皂白，彻底查禁，斩草除根的方法，主张区分信教者是否有聚众闹事的违法行为，宽严适度，分别处理，运河上的罗教庵堂也多得以保全。

　　乾隆三十三年(1768)，运河水手信奉罗教的问题再次爆发，皇帝认为是由于雍正年间采纳了李卫的建议查禁不力所致，故发上谕日：“据永德奏，北新关外查出庵堂十余处，庵内收藏经卷，供奉罗祖……从前虽经李卫查毁经、像，而房屋尚存，以致故智复萌，各庵内仍藏罗经、罗像，是其恶习难返，非彻底毁禁不能尽绝根株。若仅如该抚所奏将庵堂改为公所，数年之后查禁稍疏，伊等势必又将公所变为庵堂，总非正本清源之道。至水手栖止之所，原不必官为筹画。此辈皆旗丁临时雇募应用，更非官丁可比。即或散居各处，至期自能赴帮应雇，何必为之鳃鳃过计?……况此等游手好闲之人群居一处，必至滋生事端，于地方又有何益?著传谕永德，除将本案从重办理外，所有庵堂概行拆毁，毋得仍前留存，复贻后患。钦此。”李卫当年没有完全拆毁运河上的罗教庵堂，主要是考虑水手返程无处居住，怕因此形成民众的反抗。乾隆时期浙江巡抚永德认为，可以保留庵堂的房屋，但是要拆毁其中的罗祖像，把庵堂变成没有宗教色彩的公所。但是乾隆皇帝认为这样仍不彻底，罗教信徒还可能死灰复燃，必彻底拆毁方能根除后患。同时我们可以从这道上谕中看出，乾隆皇帝提到民间宗教信徒时口气之轻慢，对于下层人民毫无怜悯之心。如“此辈皆旗丁临时雇募应用，更非官丁可比。即或散居各处，至期自能赴帮应雇，何必为之鳃鳃过计?”清政府不仅拆毁运河上的罗教庵堂，而且到京畿密云石匣镇查抄罗氏家族后裔，查出焚毁罗教经像，将罗氏后人流放，使罗教遭到沉重打击。

　　造成清王朝盛衰转折点的嘉庆元年五省农民大起义，直接导因也与政府对于民间宗教的残酷镇压有关。当时王朝已经出现了种种严重的社会矛盾，民众的不满情绪逐渐表现出来，当局无力解决这些根本性的矛盾，反而把严打“白莲教”，防止民众借民间宗教结社的形式起义当成了主要任务。当地流行是一支教团称为混元教，当局发现其道经内有“换乾坤”、“换世界”、“反乱年”、“末劫年”等字句，又发现《混元点化书》中有“末劫年，刀兵现”、“子丑寅卯灾多”，以及“龙虎二将中元斗”，三十六将、二十八宿临凡等语句。当局审讯教首樊明德其中何所指，樊明德供称“大约预防慌乱，吓人修善之意”。此案因樊明德“倡立混元教，煽惑多人，传播大小问道逆词”，被当局以大逆不道凌迟处死，家族成员十六岁以上者，皆缘坐斩立决。妻与不及年岁之子，给付“功劳之家”为奴。另一支起义军的组织者是刘之协、宋之清。乾隆五十九年(1794)，当局发现了他们的活动痕迹，宋之清被捕后凌迟处死，宋显功、高成功、齐林等19人也被斩立决。另外151名教徒被发配黑龙江给索伦达呼儿为奴。清政权如此残暴地镇压民间教派，只能激起人民更为强烈的反抗。刘之协逃逸后到湖北襄樊组织起义，与宋之清的徒弟姚之富、齐林的小妾王聪儿起义，对清王朝的统治造成了极大打击。为了镇压这次起义，清朝付出了惨痛的代价，副将、参将一级的军官战死者达400余名，一二品的大员就有20多人，可见起义军战斗之勇猛，杀敌之顽强。这次围剿军费开支巨大，“嘉庆川、湖、陕、教匪之役，二万万两。”(《清史稿》志一〇〇)嘉庆年间一年的税收只有4000万两左右，这十年的战争，几乎花完了清朝初期历朝的积储。大清王朝也就开始走上没落之路。

　　基于以上分析，我们可以得出这样的结论：一个社会存在宗教是客观的现实，但是政教关系是否和谐则要看政府是否掌握了管理宗教的技巧。根据中国政教关系史的经验，引导宗教向公开化、上层化的方向发展，是促进宗教与社会相适应，把政府管理的异己力量变成稳定力量的重要方法。

　　(责任编辑　杜　澄)

　　出自: 《世界宗教文化 》 2010年5期