清朝宗教政策的探讨

　　清朝宗教政策的探讨

　　庄吉发

　　一、前言

　　清朝定鼎中原之初，即已深悉致力于政治、军事、社会、经济及文化等方面的建设，都是巩固政权的基本工作，对于怪力乱神，并不迷信。顺治年间（1644-1661），清朝政府一面禁止聚众烧香，伪造符契，妄谈祸福。一面开始制订文化政策。清朝政府深信儒家思想有利于统治政权的巩固，顺治十年（1653）四月，礼部遵旨将“崇儒重道”定为基本国策，于各省设立学宫，令士子读书，各治一经，以培养教化（1）。这种国策的制订，反映顺治年间的开国气象，已经颇具规模。康熙皇帝也认为孔孟之道，朱熹之学，远较佛、道空寂之说，更有利于政治（2）。他深信儒家的纲常名教，君臣、父子、夫妇、朋友之伦，上下尊卑之序，就是社会秩序赖以维系的生活规范。康熙九年（1670）十月，康熙皇帝论礼部时，进一步将顺治年间制订的“崇儒重道”国策具体化，提出了化民成俗，文教为先的十六条圣训，举凡敦孝悌以重人伦，笃宗族以昭雍睦，和乡党以息争讼，重农桑以足衣食，尚节俭以借财用，隆学校以端士习，黜异端以崇正学，讲法律以做愚顽，明礼让以厚风俗，务本业以定民志，训子弟以禁非为，息诬告以全良善，诫窝逃以免株连，完钱粮以省催科，联保甲以弭盗贼，解仇忿以重身命。圣训的范围很广，自纲常名教之际，以至于耕桑作息之间，凡民情所习，无论本末或公私，都包含在内。顺治皇帝和康熙皇帝都尊崇孔子，其根本目的就是在于运用以孔子为代表的儒家思想去统一知识界的共识，确立其统治政权的基本道德规范，儒家思想遂成为正统思想，同时也是主流思想。康熙皇帝以上接二帝三王的正统思想自居，既不惑于福果之说，诸凡俱以尧舜之道为法。大学士熊赐履是日讲官，他潜心于孔孟之道和程朱理学，康熙皇帝崇儒重道的思想，颇受熊赐履等人的影响。康熙十二年（1673）十月初二日辰刻，康熙皇帝御弘德殿，熊赐履进讲“子日以不教民战”等章后，康熙皇帝面论熊赐履称：“朕生来不好仙佛，所以向来尔讲辟异端崇正学，朕一闻便信，更无摇惑。”熊赐履称：“帝王之道，以尧舜为极。孔孟之学，即尧舜之道也。外此不特仙佛邪说在所必黜，即一切百家众技，支曲偏离之论，皆当槟斤勿录，庶几大中至正，万世无弊。”（3）提倡尧舜之道，孔孟之学，辟异端，黜邪说，崇正学，就是崇儒重道的具体措施。

　　雍正皇帝即位后，亟于移风易俗，对于崇儒重道政策的推行，可谓不遗余力。雍正二年（1724）二月，雍正皇帝将圣训十六条，寻绎其义，旁征援引，推衍其文，共得万言，题为《圣论广训》，并译出满文本和蒙文本，令八旗于每月朔望之日宣讲，以教诲兵民，俾知忠孝立身的大义。其中（黜异端以崇正学）一条，雍正皇帝所演绎的文字如下：

　　朕惟欲厚风俗，先正人心：欲正人心，先端学术。夫人受天地之中以生，惟此伦常日用之道，为智愚之所共由，索引行怪，圣贤不取。易言蒙以养正，圣功以之。书言无偏无颇，无反无例，王道以之。圣功王道，悉本正学。至于非圣之书，不经之典，惊世骇俗，纷纷藉藉，起而为民物之蠹者，皆为异端，所宜屏绝。凡尔兵民，愿礼淳朴者固多，间或迷于他岐，以无知而罹罪戾，朕甚悯之。自古三教流传，儒宗而外，厥有仙释。朱子曰：释氏之教，都不管夭地四方，只是理会一箇心；老氏之教，只是要存得一箇神气。此朱子持平之言，可知释、道之本指矣。自游食无籍之辈，阴窃其名，以坏其术，天率假灾祥祸福之事，以售其诞幻无稽之谈，始则诱取赀材，以圆肥己，渐至混淆聚处，为烧香之会，农工废业，相逢多语怪之人。又其甚至，奸回邪魔，窜伏其中，树党结盟，夜聚晓散，干名犯义，感世诬民，及一旦发觉，征捕株连，身陷囹圄，累及妻子，教主已为罪魁，福缘且为祸本，如白莲、闻香等教，皆前车之鉴也。又如西洋教宗夭主亦属不经，因其人通晓历数，故国家用之，尔等不可不知也。夫左道惑众，律所不宥，师巫邪术，邦有常刑，朝廷立法之意，无非禁民为非，导民为善，黜邪崇正，去危就安，尔兵民以父母之身，生太平无事之日，衣食有赖，俯仰无忧，而顾昧恒，而即匪彝。犯王章而干国宪，不亦愚之甚哉！我圣祖仁皇帝渐民以仁，摩民以义，艺极陈常，煌煌大训，所以为世道人心计者，至深远矣，尔兵民等仰体圣心，抵遵望教，摇斥异端，直如盗贼水火，且水火盗贼，害止及身，异端之害，害及人心。心之本体，有正无邪，苟有主持，自然不惑，将见品行端方，诸邪不能胜正，家庭和顺，遇难可以成祥。李亲孝，事君忠，尽人事者，即足以集天休，不求非分，不作非乌。敦本业者，即可以近神庆，尔胆尔耕，尔讲尔武，安布帛菽粟之常，遵荡平正直之化，则异端不待驱而自息吴（4）。康熙年间所公布的十六条圣训，可以说是清朝的治国纲领，也基本文化政策。《圣论广训》逐条申论，以便宜讲。引文中强调黜邪崇正的重要性。在人类文化史上，宗教信仰的长期存在是客观的事实，任何一种宗教团体的存在，都有它互为因果的文化、社会因素在作用。因此，探讨宗教信仰的起源和发展，都不能忽视文化、社会因素。中国历代以来，不但有一部佛教史和道教史，同时还有一部错综复杂的民间秘密宗教史。宗教是一种历史现象，宗教史的研究，是因于宗教学的纵向研究，以编年体的方法来分析宗教的阶段性和历史的发展变迁，以重现过去宗教的面目，进而综合说明宗教史发展的规律。至于各教派之间的比较研究，则属于横向研史。这种研究注意到宗教在空间地域上的不同和形式种类的多样性，从不同教派的比较来寻找宗教的共同本质及其意义，以归纳宗教的典型形式和特徽（5）。透过纵向和横向研究，我们很清楚地看出清代盛行的宗教是属于多元性的宗教信仰组织，同时也明白探讨清朝的宗教政策，不能忽视清朝的文化政策。自古以来，儒、释、道三教流传久远，儒宗为正教，儒宗而外，还有佛、道，佛教有显密二宗，密宗即藏传佛教，黄教而外，还有红教、本教或奔布尔等教，民间秘密宗教，又为佛、道世俗化的新兴教派。回教即伊斯兰教则有旧教与新教之分，此外，还有外来西洋宗教。清朝政府的文化政策涵盖了宗教政策，在崇儒重道黜邪崇正的方针下，左道异端、师巫邪术都在取缔之列，一方面对正信宗教有条件的接受，一方面将新兴教派及外来宗教视为邪教，护持正教，树立正统，取缔异端，打压邪教，遂成为清朝政府的宗教政策。

　　二、黜邪崇正——取缔民间秘密宗教

　　佛教与道教，虽然是正信宗教，但清代历朝君主为了要贯彻崇儒重道的立国方针，积极提倡孔孟正学，以树立正统，而对佛、道二氏颇多批评。康熙皇帝不好仙佛，他甚至认为仙佛思想是左道异端。因此，提倡孔孟正学，辟异端，黜仙佛邪说，就成为康熙年间崇儒重道的重要措施。《起居注册》记载了康熙皇帝与大学士熊赐履讨论释、道信仰的态度。康熙十二年（1673）十月初九日熊赐履进讲《论语》后，康熙皇帝表示他生来便厌闻西方佛法。熊赐履覆奏称：“二氏之书，臣虽未尽读，亦曾穷究，其指大都荒唐幻妄，不可容于尧舜之世。愚氓惑于福果，固无足怪，可笑从来英君达土，亦多崇信其说，毕竟是道理不明，聪明误用，直于愚民无知等耳。皇上质聪作哲，允接二帝三王之正统，诚万世斯文之幸也。”康熙皇帝谕云：“朕观朱文公家礼，丧礼不作佛事。今民间一有丧事，便延集僧道，超度炼化，岂是正理？”熊赐履覆称：“总因习俗相沿，莫知其非。近见民间丧家，一面修斋诵经，一面演剧歌舞，甚至孝子痛饮，举家若狂，令人不忍见闻。诸如火葬焚化、跳神禳赛之类，伤财败俗，不可婵述。皇上既以尧舜为法，一切陋习，力行禁革，转移风教，嘉与维新，化民成俗，未必不由此也。”（6）康熙皇帝和熊赐履都同意尧舜之道，方是正道，佛、道二氏的教义，并非正理。

　　雍正皇帝在藩邸时，于究心经史之馀，亦拈性宗，颇有所悟。御极以后，于佛、道二氏颇多批评。他曾颁论指出：

　　域中有三教，曰儒，日释，田适，儒教本平圣人为生民立命，乃治世之大经大法，而释民之明心见性，道家之链气凝神，亦与吾儒存心养气之旨不悖，且其教皆主于劝人为善，戒人为恶，亦有补于治化。道家所用经签符章，能祈睛祷雨，治病驱邪，其济人利物之功验，人所共知，其来亦久矣（7）。宗教信仰有补于治化，雍正皇帝对儒、释、道的治化功能，相当肯定。但是，他的肯定是有条件的。他指出：

　　释氏原以清净无为为本，以明心见性为功，所以自修自全之道，莫善于此。若云必昧君臣之义，忘父子之亲，弃置伦常，同归寂灭，吏有妄谈祸福，煽惑凡庸，籍口空门，潜藏奸完，此则佛教中之异端也。儒者守先王之道，读圣贤之书，凡厌庶民，奉为坊主，倘或以持古为弋取功名之具，视科目为广通声气之途，又或逞其流言邪说以动人之听闻，工为饱词淫曲，以荡人之心志，此则儒中之异端也，即如巫医二者，虽圣人之所不弃，然亦近异端，而巫以祀神祗，医以疗疾病，皆不得不用者，至村巫诱人为非庸医伤人之命，此即巫医中之异端也，可因其异端有害于人而不用药乎？不独此也，即一器一物，皆以备用，乃位置不得其宜，或破损，失其本体，便成异端矣。子疾病，子路请祷。子曰：某之祷久矣。盖子路之祷异端也，夫子之祷正道也，同一事而其中之是非邪正分焉，是者正者，即为正道，非者邪者，即为异端，故所论只在是非邪正之间，而不在人己异同之迹也。凡夭下中外设教之意，未有不以忠君孝视，奖善惩恶，戒淫戒杀，明己性端人品为本者。其初创设之人，自然非寻常凡夫俗子，必有可取，方能令人久久奉行也，至末学后人敷衍支离而生种种无理悖谬之说，遂成异端吴（8）。由引文内容可知同是一事，就有是非邪正之分，是者正者，就是正道，非者邪者，就是异端。换句话说，儒、释、道三教，都有正道，也有异端。一般人多以佛治心，以道治身，以儒治世。雍正皇帝也认为儒、释、道三教，“虽各具治心、治身、治世之道，然各有所专，其各有所长，各有不及处，亦显而易见，实缺一不可。”（9）雍正六年（1728）四月二十九日，雍正皇帝论内阁云：

　　从来帝王治世之道，惟有网常伦理，为百姓所当知当务，此外有造作妖言如识纬图记机祥祸福之类，皆惑世诬民之大者，罪不容于诗，其说口不可得言，耳不可得闻也。自古圣人觉世牖民，惟恐愚氓易惑，是以着为法律，凡妖言左道妄谈祸福者，必置之重典，以明其为王法所不容。盖思深虑远，所以正人心，定民志，使臣庶各保其安全者至矣。股成各省之人，智愚不一，而陕西一省，乃关中重地，其人风气刚开，武艺强勇，常有可用之材，但习俗相沿，每早造作妖妄怪诞之言，互相蛊惑，夸张为幻，其速谬较他处为甚，如向日允泛处则有算命人张恺，妄谈祸福迷惑愚顽，年羹尧处则有邹鲁及净一道人，合阳县则有妖道潘风池倡率翟斌如等传授符术，招集匪类。目今延信处又有道始王氏等猥鄙荒唐之事。数年之间，妖言左道者，接踵败露，此放人心风俗之大害，不可不正其感，而清其源也。盖陕省之人平日习于邪妄，不知其罪，而陕省官吏又不能教诲开导，以悟其愚迷，且有狂悖逆乱如允视、年羹尧、延信诸人，尚从而崇信之，则乡曲愚民溺于邪诞者，不知几矣。邹鲁等人皆自取诛戮，已经正之法，其从前所造无稽之言，并无毫厘影响之验，则稍有知识之人，亦可晓然于妖言之无益而有害矣，尚何为不痛改其恶俗而以身家性命供奸人之愚弄平？彼造为邪说者，不过一时耸动人心，希图微利，众人不察，乃起而和之，遂罹于大祸而不可宥，甚属可悯。且当此太平盛世，幸而其言不验，故祸患不过在本人而止，倘事几偶然相值于几微疑似之间，其言稍可附会，则听而和者必更多，其祸尚可言乎？朕洞悉陕省人民愚蔽之深，不忍其陷于无知，特加明白晓谕。嗣后各宜猛省，惟思纲常俭纪之不可少违，天心人事之莫非正理，王章国典之断无疏漏，安分守法，共为良民，俯仰宽舒，灾祸不及，受夭地长走之恩，享因家升平之福，岂不美欤（10）。由前引谕旨内容可知纲常伦纪就是正道，妄谈祸福，狂悖逆乱等都是左道异端。雍正皇帝为整饬社会风俗，可谓不遗馀力。但是，雍正皇帝亟于打击异端，主要是为政治目的而考虑。其提倡正道，取缔异端，是泛政治化的反应，含有浓厚的政治意味。

　　乾隆皇帝即位后，鉴于应付、火居僧道饮酒食肉，各畜妻子，每藉二氏之名，作奸犯科，肆无忌惮，所以酌复度牒之法，使有志于修行者，永守清规，于是特颁论旨，节录一段内容如下：

　　朕于二氏之学，皆洞悉其源流，今降此旨，并非传不尚佛老之名也。盖见今文学佛人，岂特如佛祖者无有，即如近代高僧，实能外形骸，清净超悟者亦稀：今之道士，岂特如老庄者无有，即如前世山泽之瘤，实能凝神气，养怡寿命者亦稀。然苟能遵守戒律，焚修于山林寂寞之区，布衣粗食，独善其身，犹于民无害也。今则不事作业，甘食美衣，十百为群，农工商贾，终岁竭厥以奉之，而荡检瑜闽，于其师之说，亦毫不能守，是不独在国家为游民，即绳以佛老之教，亦为败类，而可听其耗民财，洞民俗乎？着直省督抚饬各州县按籍稽查，除名山古刹，收接十方丛林及虽在城市，而愿受度牒，遵守戒律，闭户清修者不问外，其馀房头、应付僧、火居道士，皆集众面问，愿还俗者听之，愿守寺院者亦听之。但身领度牒，不得招受生徒，所有赀产，如何量给还俗，及守寺院者为衣食计，其馀归公，留为地方养济穷民之用，并道士亦给度牒之法（11）。应付僧各分房头，世守田宅。乾隆皇帝一方面以应付僧、火居道士等窃佛、道二氏之名，而无修持之实，甚至作奸犯科，难于稽查约束；一方面认为农夫终岁辛劳，自食其力，于四民之中，最为无愧，僧道不耕而食，不织而衣，耗费民财，多一僧道，即少一农民。乾隆皇帝认为尼僧亦须接受约束。乾隆元年（1736）二月二十五日，所颁论旨中有一段内容如下：

　　又开外间有尼僧一种，其中年老无依情愿削发者，尚无他故，其馀年少出家之人，心志未定，而强令寂守空门，往往荡闲瑜检，为人心风俗之害。且开江浙地方，竟有未削发而号称比丘者，尤可诧异，似亦应照僧道之例，不许招受生徒，免致牵且日众。有情愿为尼者，必持年龄四十以上，其馀概行禁止（12）。乾隆皇帝虽然认为“释道原为异端”（13），但朝廷给发僧道度牒，令地方官有所稽查，使无赖之徒，不得窜入其中，近似民间保甲，不致藏奸，亦如贡监有执照，不容假冒，并非禁绝释道，不许人为僧道。

　　民间秘密宗教是指佛、道等正信宗教于化而来的世俗化新兴教派，同时依附于儒、释、道的思想信仰而流布于下层社会，民间秘密宗教遂被官府指为儒、释、道三教的异端邪教。为贯彻崇儒重道的文化政策，历朝皇帝对打历异端，取缔邪教，可谓不余遗力。因江西等省区卜星相各种术士及新与教派为盛行，雍正皇帝颂降原书特论，命江西巡扶查禁邪教，其特论如下：

　　论江西巡抚，腾惟除莠所以安良黜邪，乃以崇正，自古为国家者，绥取人心，整齐风俗，未有不以诘奸为首务者也。闻江苏等地方颇有邪教，大抵妄立名号，诳诱愚民，或巧奸幻端，或不事耕织，夜聚晓散，党类繁多，此等之人，踪迹多属诡秘，而奸回则更不可测。苟不绝其根株，必致蔓延日甚，地方诸大僚，倘务姑息，不为访寻，是养奸也，澄清风俗之谓何？尔督抚当严饬所属司道府州县等官密访为首之人严孳治罪：愚民能去邪归正者，概与从宽：有能出首为首之人者，即量加奖赏。务令奸萌尽去，阴翳全消，风俗人心，成归醇正，其或因循苟容，不行查禁，事发之后，该管各官一并从重议处，特谕（14）。除江西省外，江苏、湖广等省督抚亦奉到朱笔特论，内容相同。雍正皇帝认为邪教妄立教派名目，诳诱善男信女，蔓延日广，必致枝蔓难圆。念经祈福是各教派的共同信仰，但乾隆皇帝认为“念经祈福，即为惑众之渐。”（15）浙江巡抚顾琮也认为“邪教惑民，最为人心风俗之害，其始，窃取佛老之说，别立名号，或幻称因果，或假托修持，劝人食素诵经，烧香结会，不过图骗钱财，若被诱既多，人心皈向，则肆其邪妄，渎乱不经，甚或聚众横行，敢为悖逆之事。”（16）民间秘密宗教闻有聚众滋事案件，因此，奉旨查禁。河南巡抚叶存七具摺时亦称：“倡为邪教者，开口即言行善，而加以祸福动之，愚民不知辨别，但以事属行善，而又可求福避祸，即群相附和，方以求福之缘，而不知其为犯法之事。”（17）地方大束相信皈依民间秘密宗教就是犯法之事。

　　嘉庆初年以来，川陕楚等省民间秘密宗教大规模起事，声势浩大。嘉庆皇帝撰文指出：

　　朕遇斯时大不幸也，中外已成瘤疾，自不知教，焉能教民，而邪教从此而起吴，始以造福逃劫，引诱火愚，终归于灭绝人伦，谋反大逆。因邪教聚不退之徒，肆行无忌，殷不畏死，虽严刑峻法，视为泛常，奈何风俗颓坏，至于此极，岂不痛哉！盖由朕乏知人之明，而又心存姑息，去位复用者，指不胜屈，以致寡廉鲜耻之徒在任者，不肯实心，去任者，不知畏惧，以伪乱真，悠忽度日，此实朕德之不修，教之不正。君不正，臣亦多偏，无怪乎邪教接踵而起，皆朕不正群臣之咎，而内外臣工亦各有不能正己之处，焉能去邪黜伪乎？修己以治百姓，我君臣各思奋勉，或可挽回污俗，稍益前愆于万一耳。奸民倡为邪说，旅惑愚民，其经卷郑俚不通，俗陋己极，不但诸子百家难相比拟，即佛经道，亦去此远甚，其年号皆前明之时，竟系彼时乱民所造，潜藏穷乡僻壤，未能搜出焚毁，贻害至今日也。去邪教以遏乱，焚邪经以涤源，是在良有司正己率属诚心化导，使民知正教之益，邪教之害，渐归于伦常礼义矣。邪教感人，惟一利字，愚民见利忘义，责利忘害，拘利乱常，趋利迷心，至于罪大恶极，虽死不悟，皆囫利耳。诚能实心治民，先养后教，庶民具有良心，断无不改悔之理，是在吾君臣昌明正教，勤政爱民，心诚求之，其庶几乎（18）？嘉庆皇帝撰文分析“正教之益，邪教之害”，他认为社会动乱的根源，主要是由于正教不昌明“正教失而后邪教肆”（19）。因此，崇正黜邪就成为清朝政府的宗教政策。嘉庆皇帝另撰（弭邪教说）一文，节录一段内容如下：

　　邪教惑世诬民，岂容于盛世，弭固不待言，然弭之道，亦甚难也。愚民散处州郡，原非殊方异俗，平时纳粮力投，等于良民，从何区别？北省则有八卦、大乘诸教：南省则有添弟、边钱等会，名目虽殊，总根于白莲教耳。癸酉异变，命搜邪书，各省封送，不下子本，披阅后，即于殿廷亲现焚毁，不留馀炉。邪书皆剿袭陈言，妄立怪论，盗窃儒书，妄谈性命，释典道，弥勒无生，煽惑鼓荡，固结不解，虽以严刑峻法绳之，死者不知畏，方谓来世必转高官，胁从缘坐，岂能骈诛，流徙极边，遇赦不原，亦可谓执法处治，奈此辈仍不知使改，接其名号，敛财聚众，竟成世业矣。辟以止辟，竟不或止，慈不畏死，奈何以死惧之乎？若以语言文字反覆譬喻，令其悔悟改过，火愚黎庶，半堕迷津，岂能迴其心性，相去益远矣（20）。善男信女接受释、道果报之说，以及对彼岸思想的影响，固然愍不畏死。但是嘉庆皇帝仍然认为欲使民众知道正教之益，邪教之害，而归于伦常礼义，仍须从社会教育着手。嘉庆皇帝撰（化民成俗论）一文，阐释了正道及正教的概念，其内容云：

　　学记日：君子如欲化民成俗，其必由学乎？旨哉！是言千古不磨之论也。正人不学不知道，道者何？天经地义，日用伦常，曾道也。孝弟忠信，礼义廉耻，国之四维，民之大用也。知者则为贤臣循吏，孝子良民，不知者则为贪官污吏，逆子乱民吴。变化气质，养正毓德，舍学无术也。正学兴，则邪说熄，官常肃，则庶民从之。今之大弊在正学式微，官常疲情，故邪说日炽，蛊惑乡愚，顽俗固结，而不可解者，总由于不学之人过多之故也。性本善，惟学能导其善，渐仁摩义，教孝教忠，非学不能明德也。废学则为冥顽之民，不习正学，必流于邪教矣。如水之就下，不可过禁，终至泛滥难止，同归于污浊，皆不学之害也。学者知大义，不学者囝小利，而不顾大义，犯上作乱之徒，皆因利也。利心起而义心失，大害随至，尚不自知，如飞蛾投火，至毁不悟，诚可个也。见利忘义，皆不学之人也，此类人多非国家之福也。家有塾，党有庠，州有序，国有学，不可废而不设也，不可设而不学也，不可学而不思也。设官讲学，明正教也，教官之名，岂空言哉，天下未有不可化之人，未有不能办之事。所虑考，官不尽职，苟且因循，民不能化，俗不能成，坐视流于污俗，不肯援救，激成变乱，惟用严刑峻法锻炼株连，波累无辜，流离颠沛，不教而杀，谓之虐，是可忍也，孰不可忍也。三苗尚能感格，况中土之人手？邪教之本，唯一利字，利心深染，正义全乖，欲格其非心，必自正学始。道德齐礼，有耻且格，是圣王之全体大用，不可不亟业，形端表正，上行下效，庶几移风易俗，返朴还淳，洵由昌明正学始也（21）。提倡正学，设官讲学，阐明正教，能辨义利，变化气质，化民成俗，则邪教不兴。倘若不习正学，不明正教，则必流于邪教。嘉庆年间，宗教动乱扩大，化民成俗，打压邪教，成为当务之急。在御制文集中，申论黜邪崇正的文字，占了极大的篇幅。嘉庆皇帝坚持崇儒重道、黜邪崇正的基本政策，将民间秘密宗教视为邪教，邪说诬民，正本清源之道，必须提倡正学，弘扬正教，使民众深知正教之益，而渐归于伦常礼义，皆归正道。

　　三、树立正统——藏传佛教的改革

　　振兴黄教，树立正统，打压红教，取缔异端，是清初以来对藏传佛教所遵循的宗教政策。《清史稿》有一段记载：

　　西藏喇嘛，旧皆红教，至宗喀巴始创黄教，得道西藏噶勒丹寺。时红教本印度之习，娶妻生子，世袭法王，专指密咒，流极至以吞刀吐火炫俗，尽失戒定慧宗旨。黄教不得近女包，遗嘱二大弟子，世以呼毕勒罕转生，演大乘教（22）。红教喇嘛又称红帽喇嘛，清代官方文书认为“红帽一教，本属喇嘛异端，自元季八思巴流传至今。”（23）红教被清朝官方斥为异端。钦差大臣巴忠入藏查明红教缘由后具摺奏称：

　　红教一事，臣于便中向仲巴呼日克囿议及。据称红帽中亦有两者：萨嘉呼围克日之教，名索鲁克巴，虽戴红帽，仍行宗喀巴黄教之道；前往巴勒布之沙玛尔巴呼因克图，则名噶拉木香，乃正红帽教也，其人虽多，皆系各行其道，亦断不能杂于黄教之中（24）。

　　据钦差大臣巴忠等人指出，索鲁克巴与噶拉木普两教，均留发娶妻。巴忠曾亲自前往萨嘉呼图克图庙中详查，并具摺奏闻。他说：“萨嘉呼图克图虽系红教内大喇嘛，仍系留发娶妻，所习经典礼仪，亦与黄教不同，祗伊属下三百馀名加以尊敬，而黄教中人，俱视之甚为轻忽。”（25）沙玛尔巴呼图克图的妻子是阳八井地方人，名叫博穆。当沙玛尔巴前往廓尔喀时，他也是带着妻子同去。红帽喇嘛留发娶妻，为黄帽喇嘛所轻视。清潮官方亦视红教为异端。

　　十五世纪初，宗咯巴在西藏拉萨以东十五里的地方创建噶丹寺，即以此寺为主寺创立了格鲁派（dse lugs Pa），即俗称黄教。经宗喀巴改革后形成的黄教，其教理、教义及教规，都比其他教派完整、系统、正规，而且影响越来越大，信众与日俱增。宗喀巴自充第一任噶丹池巴，在他即将圆寂时，将衣帽传给了他的弟子达玛仁音即贾曹杰。于是贾曹杰接替宗喀巴的地位为第二任噶丹池巴。宗喀巴的另一弟子克珠杰，后来为第三任噶丹池巴。克珠杰后来被格鲁派追认为第一世班禅呼图克图。明世宗嘉靖二十五年（1546），宗喀巴的大弟子根登珠巴的继承人根登嘉措圆寂后，根据宗喀巴的遗嘱，得以转世，形成了达赖喇嘛的转世系统，根登珠巴后来被追认为第一世达赖喇嘛。从此以后，藏族地区的格鲁派便产生了以达赖喇嘛和班禅呼图克图南大活佛的转世系统（26）。达赖喇嘛居住拉萨布达拉庙，称为前藏：班禅呼图克图居日喀则札什伦布庙，称为后藏。明代中叶以后，黄教不仅在西藏地区取得统治地位，而且它的势力，迅速地扩展到蒙古等地区。

　　藏教佛教与清朝政府建立关系，可以追溯到满洲入关以前。清太宗崇德四年（1639）十月，皇太极派遣察汉喇嘛即察干格隆百敕书出使西藏。崇德七年（1642），五世达赖喇嘛所派遣的使者伊拉古克三呼图克图抵逢盛京。这些活动说明藏传佛教与清朝政府已开始正式建立了密切的联系，随着形式的变化，清朝政府与藏传佛教的关系，变成了清朝政府与西藏黄教地方势力之间的关系（27）。清世祖顺治九年（1652），五世达赖喇嘛入北京，顺治皇帝招待他住在太和殿，为他修建西黄寺。达赖喇嘛返回西藏时，顺治皇帝还亲自为他饯行，授他金册、金印，封他为西天大善自在佛，领天下释教普通鄂济达赖喇嘛。清廷通过与黄教领袖的密切关系，以维持对西藏和蒙古的影响。康熙五十二年（1713）四月，康熙皇帝册封五世班禅呼图克图为班禅额尔德尼，并赐满、汉、藏文金册、金印，这是西藏历世班禅正式称为班禅额尔德尼的开始，同时标志着班禅额尔德尼转世系统已在宗教和政治上取得了与达赖喇嘛转世系统平行的地位。

　　清朝政府为怀柔西藏、蒙古，所以制定了扶持黄教的基本政策。但在优礼喇嘛之中又予以适度的裁抑。清太宗皇太极在位期间，满洲与黄教的关系，虽然日趋密切，但皇太极对荒唐喇嘛，并不曲庇。《清太宗文皇帝实录》有一段记载：

　　上训众臣曰：喇嘛等口作讹言，假以供佛持素为名，奸淫妇女，贪图财物，逆行恶道，披阳间索取人财帛牲畜，口称使人阴间无罪孽，其虚诞未有甚于此者。喇嘛等不过阳图财物，至于阴间执念尔之情面，逐免其罪孽也。今之喇嘛，皆为荒唐，不足以称喇嘛之名。蒙古轻信喇嘛，费用财物，忏悔罪过，令冥魂超生福地，扯布条受戒者，今后不许为之（28）。

　　蒙古轻信喇嘛，浪费财物，扯布条受戒，都受到皇太极的禁止。康熙皇帝自幼就不迷信喇嘛，当他十岁时，曾有一喇嘛入朝，提起西方佛法，“朕即面关其谬，彼竟语塞，盖朕生来便厌闻此种也。”（29）近人每以信奉黄教，是近代蒙古族衰弱的主要原因，认为蒙古族的信奉黄教，又是明清两代有意所导致，图藉黄教的力量，变化蒙古族勇武的气质，实现其愚弱蒙古族的政策。其实，这种说法，实际是汉族本位文化的一种偏见，对黄教的评价，有失于公平，与明清史实，并不相合。近代蒙古的衰弱贫困，其原因是多方面的，并非单纯由于信奉黄教所致（30）。

　　雍正年间，清廷对藏传佛教，仍然贯澈因其教不易其俗的策略，对西藏、蒙古实行怀柔政策。礼亲王昭权著《啸亭杂录》已指出：“国家宠幸黄僧，并非崇泰其教，以祈福祥也。只以蒙古诸部敬奉黄教已久，故以神道设教，藉使其徒，使其诚心归附，以障藩篱，正王制，所谓易其政，不易其俗之道也。”（31）乾隆年间，清廷为了促进西藏、蒙古内部的稳定，所以支持黄教的政教合一，即所谓兴黄教，以安西藏、蒙古。但乾隆皇帝对黄教实行保护政策，是有条件的。他一方面因俗而治，一方面因势利导，进行改革，积极设法由中央直接治理西藏，灵活推行具体措施，以加强国家的统一（32）。乾隆二十三年（1758），清廷授意达赖喇嘛宣布蒙古哲布尊丹巴的呼毕勒罕，今后仍然转生在西藏。不久以后，理藩院明文规定，哲布尊丹巴的呼毕勒罕今后不能转生在蒙古贵族之家，只能在唐古腻的平民子嗣中指认（33）。乾隆四十五年（1780），是乾隆皇帝的七十岁寿辰。前一年即乾隆四十四年（1799）六月十七日，六世班禅额尔德尼率领三大堪布、高僧喇嘛及随从一千多人，由驻藏大臣护送，从后藏日喀则启行。途经青海塔尔寺过冬，乾隆四十五年七月二十一日，抵达热河避暑山庄。八月十三日，乾隆皇帝七十万寿庆典，前来祝寿的厄鲁特、喀尔喀、杜尔伯特、内蒙古、青海各部王公贵族等齐聚一堂。班禅额尔德尼率众堪布及高僧喇嘛祝诵《无量寿佛经》。班禅额尔德尼还亲自为乾隆皇帝施无量寿佛大灌顶。乾隆皇帝的祝寿活动，一方面促进了各民族的团结，一方面也反映了清朝中央政府对西藏地方管理及统治的加强（34）。

　　廓尔喀与后藏壤地相接，十八世纪以后，廓尔喀崛起，恃强侵略，蚕食邻封，觊觎后藏边地，于是藉口藏内不用廓尔喀低潮银钱，食盐搀土，地租不清，先后于乾隆五十三年（1788）、乾隆五十六年（1791）两次入侵后藏。清朝政府将廓尔喀的入侵后藏，归咎于红帽喇嘛沙玛尔巴的唆使。驻藏办事大臣保泰具摺时曾指出：“廓尔喀地方有红帽喇嘛沙玛尔巴呼图克图，系仲巴呼图克图之弟。访闻伊兄弟彼此相仇，此次贼匪至藏侵扰，即系沙玛尔巴陷害伊兄之意。”（35）沙玛尔巴之兄就是札什伦布商卓特巴仲巴呼图克图。沙玛尔巴与班禅额尔德尼是同父又同母，而与其兄仲巴呼图克图是同母异父兄弟。按照西藏的规矩，同母所生的兄弟，就是亲兄弟，但因沙玛尔巴生来就是红帽呼图克图呼毕勒罕，所以就成为红帽喇嘛。沙玛尔巴认为藏中产业，为兄弟所共有，仲巴呼图克图却据为己有，所以唆使廓尔喀人入藏抢掠。据驻藏大臣保泰奏称：“沙玛尔巴唆使科尔喀，似伊与仲巴呼图克图俱系前辈班禅额尔德尼弟兄所有，札什伦布庙内赀财等项，

　　均属有分，可以到彼抢掠。”（36）清朝政府一方面以沙玛尔巴为构衅唆使的罪魁，必须将沙玛尔巴生擒缚献，严法惩治；一方面对打压红教，取缔异端，视为振兴黄教的必要措施。乾隆五十七年（1792）二月二十五日，沙玛尔巴在廓尔喀染患腹泻、呕吐、口疮等病症，病情日益恶化，延至同年五月十五日病故。五月十九日，烧化。六月初二日，拾回骨殖，后来廓尔喀将骨殖献出。同年八月二十七日，乾隆皇帝颁降论旨云：

　　此次席尔喀滋扰后藏，皆由沙为尔巴挑唆起衅，实为罪魁祸首，若其身尚在，必当尽法惩治，枭首示众。今已伏冥咏，现据威首将该犯骨殖送出，自当分裂徇示，以昭炯戒。著传谕福康安等，于贼酋送出沙玛尔巴骨殖时，不必送京，即在藏内将其骨殖分悬前戴之布达拉，后藏之札什伦布，并查明前后藏及察木多以至打箭炮一带大寺庙，一一悬挂（37）。乾隆皇帝将沙玛尔巴骨殖悬挂示众，就是要让各处红帽喇嘛及僧俗人等触目惊心，接受国法的制裁，用示敬戒。同年九月十六日，乾隆皇帝经过深思熟虑后另行颁论称：“今思藏内寺庙如布达拉、札什伦布等皆为吉祥佛地，若将沙玛尔巴骨殖悬挂，未免喇嘛等见为不祥。”（38）因此谕令将沙玛尔巴的骨殖即在前后藏及察木多一带通衢大站地方悬挂示众，较为妥善。沙玛尔巴既为藏传佛教的罪魁，虽伏冥诛，但仍不应准其转世，嗣继衣钵。在阳八井地方有沙玛尔巴旧住庙宇，庙内红帽喇嘛共一百零三名，俱令改归黄教，送往前藏寺庙安插。庙内供奉的镀金沙玛尔巴大小铜像数躯，约共重二百馀筋，均被销毁变价。乾隆皇帝认为黄教是正统宗教，红教是左道异端，他企图以政治力量迫使红帽喇嘛改归黄教，其目的就是要取缔邪教，永杜异端，潜归正教（39）。

　　当廓尔喀兵入侵后藏时，萨嘉呼图克图私自派人前往敌营议和。乾隆皇帝在（寄信上论）中已指出，“萨嘉系红帽喇嘛，另为一教，伊见达赖喇嘛忠厚，班禅额尔德尼尚幼，或借此议和一事，意欲侵夺黄教之权，而唐古戒人等，亦以私心感激，渐至尊崇红教，此大不可。”（40）乾隆皇帝认为唐古武人虽然大都信奉黄教，但因议和一事，对红帽喇嘛萨嘉呼图克图心怀感激，必致渐奉红教，而侵夺黄教的势力。当成都将军鄂辉等入藏后遵旨诣布达拉庙谒见达赖喇嘛，谕以“今闻萨嘉呼图克图私自遣人议和，伊系红帽喇嘛，此事经被和息，必致恃功专恣，从此兴起红教，黄教渐至不振，所关非细。”（41）红教相沿已久，传习亦众，虽然未便遽尔更张，但必须防范唐古成人渐归红教。由此可知，乾隆皇帝压抑红教，振兴黄教的措施，就是遵循清初以来对黄教的保护政策。

　　乾隆皇帝乘派兵入藏击退廓尔喀入侵势力的有利时机，因势利导，进一步从藏传佛教信仰的本质及制度进行改革，一方面采取一系列的措施，打压红教，一方面对黄教也进行整顿，喇嘛犯法，或出卖国家利益时，即按律治罪，强调法律的不可侵犯，国家利益至上，并不因优礼喇嘛而豁免。喇嘛必须接受朝廷法律的约束，不允许喇嘛有凌驾大清律例之上的特权，不允许喇嘛出卖国家利益。札什伦布庙是向来班禅额尔德尼转轮驻锡之地，乾隆五十六年（1791）八月十八日，札什伦布庙内众喇嘛听说廓尔喀兵将至，即连夜逃散。八月十九日早晨，济仲喇嘛罗卜藏丹巴等起意占卜，告知仲巴呼图克图。据仲巴呼图克图供称：“我想庙内僧人历来原仗佛法护卫，现当贼匪要来抢劫，就是急难到了，他们要求吉祥天母的龙丹，亦属情急求祷之意，所以就不曾阻止。”（42）当天，仲巴呼图克图将庙内细软财物连夜搬至东噶尔地方藏匿，聚巴札苍是约束各扎苍僧众传习经典的喇嘛，四学堪布喇嘛罗卜藏策登就是聚巴扎苍，自幼学习经典，向来相信佛法可以护卫众生。八月二十日，僧众聚集商议，济仲喇嘛罗卜藏丹巴及四学堪布喇嘛罗卜藏策登即至喇嘛庙求吉祥天母的龙丹占卜，写作“打仗好”、“不打仗好”两条，以糟粕和为九，放入磁碗求卜，结果占得“不打仗好”龙丹一丸，一面禀知仲巴呼图克图，一面令小喇嘛将占卜结果告知众人毋庸打仗，以致众心惑乱，纷纷散去。同日，廓尔喀兵由聂拉木、撒迦沟一带进逼札什伦布。八月二十一日，轻易攻占札什伦布。札什伦布庙法器文物惨遭洗劫。仲巴呼图克图只为身谋，首先逃避，实为佛法所不容。乾隆皇帝下令将仲巴呼图克图解送入京，即在前辈班禅额尔德尼所住德寿寺居住，其商卓特巴之缺，由岁俸堪布补授。四川建昌镇总兵官穆克登阿奉命到后藏查办占卜惑众喇嘛，于乾隆五十六年（1791）十一月二十七日将起意占卜济仲喇嘛等五名押解前藏，交成都将军鄂辉办理。鄂辉即率同盐茶道林隽严加讯问。其中济仲喇嘛罗卜藏丹巴供认起意占卜，僧众皆听信，并将派出堵御廓尔喀兵的众喇嘛全行撤散，后来又派喇嘛诺聂尔前往敌营讲和。当廓尔喀兵抵达札什伦布时，罗卜藏丹巴等人，亦俱躲匿，以致廓尔喀兵丁饱掠而去。乾隆皇帝以济仲喇嘛等假托占辞，妄行摇惑，丧心叛教，情罪重大，于是命鄂辉等传集众噶布伦各寺大喇嘛等眼同将罗卜藏丹巴剥黄，押赴市曹处析。至于四学堪布喇嘛罗卜藏策登、罗卜藏扎什、罗卜藏格勒、克春丕勒登卜等四名，则筝解入京，奉旨俱安插于德寿寺（43）。乾隆皇帝降旨将济仲喇嘛罗卜藏丹巴剥黄正之法，以示占卜一道，固不可信，尤足惑乱人心，必须严法惩治。元代崇泰藏传佛教，转成虐政。乾隆皇帝对黄教采取保护政策，但他对黄教中的占卜迷信，却极端排斥。

　　藏传佛教的活佛转世传承法，是以佛教的轮迴转世理论为依据，在西藏特殊环境中逐渐发展起来的一种特殊的宗教信仰。他们相信活佛或大喇嘛生前修佛已断除妄惑业困，证得菩提心体，肉身往生之后，能不昧本性，不随业而自在转生（44）。《清史稿》对活佛转世也有一段记载说：

　　呼毕勒罕者，华言化身。达赖、班禅即所谓二大弟子，达赖，译言无上；班禅，译言光显。其俗谓死而不失其真，自知所往，其弟子辄迎而立之，常在轮迴，本性不昧，故达赖、班禅易世互相为师。其教皆重见性度生，斥声闻小乘及幻术小乘，当明中叶，已造出红教上（45）。

　　“呼毕勒罕”，满文读如（hubirhan）是蒙古语的音译，汉译为化身，意即转世灵童，或再生人。黄教注重见性度生，排斥幻术小乘，为唐古戒、众蒙古所崇拜，但其呼毕勒罕活佛转世的过程中，由拉穆吹忠降神指认的流弊，日益严重。乾隆皇帝认为拉穆吹忠受人嘱托，假藉神言，任意妄指，荒唐可笑（46）。《清史稿》对拉穆吹忠指认呼毕勒罕舞弊情形有一段记载说：

　　初，达赖、班禅及各大呼图克图之呼毕勒罕出世，均由垂仲降神指示，往往徇私不公，为世诟病甚。至哲卜尊丹巴胡图克图示寂，适土谢图汗之福晋有妊，众即指为呼毕勒罕，及弥月，竟生一女，尤贻口实。而达赖、班禅亲族亦多营为大呼圆克因，以专财利，致有仲巴兄弟争利唆廓另入寇之祸。而达赖兄弟孜仲、绥绷等充商阜特巴，肆行舞弊，占人地亩，转奉不敬黄教之红帽喇嘛（47）。

　　引文中的“垂仲”，即吹忠的同音异译。呼毕勒罕出世，都由吹忠降神指示，徇私不公，肆行舞弊，宗教领袖专图财利，兼并地亩，日益腐化，藏中喇嘛转奉红教，黄教式微。蒙古崇奉黄教，由来既久，其拉穆吹忠舞弊情形，亦极严重。例如喀尔喀三音诺彦部落额尔德尼班第逵呼图克图圆寂后，蒙古汗王车登多尔济欲使一子袭其汗爵，又使一子为呼毕勒罕，冀得喇嘛财产，图占便宜。其商卓特巴那旺达什为营谋汗王之子为呼毕勒罕，竟代求达赖喇嘛，并贿匾拉穆吹忠降神妄指。乾隆皇帝降旨将车登多尔济革去汗爵，商卓特巴那旺达什则奉旨剥去黄衣，发往河南地方安置。乾隆皇帝为力挽类风，振兴黄教，永息争端，是以不准蒙古王公的子弟为呼毕勒罕。乾隆皇帝特颁谕旨，说明朝廷整饬流弊护卫黄教的用意，其要点如下：

　　达赖喇嘛、班禅庄尔德尼系宗喀巴大弟子，世为黄教宗主，众蒙古各民，素相崇本。近年因指认呼毕勒罕之古尔登巴等，法术无云，不能降神，且徇倩妄指，或出自族属姻娅，或出自蒙古汗王公等家，竟与蒙古王公，八旗世职官袭替相似。论以佛法，必无此理。甚且至噶布伦丹津班珠尔之子，亦出有呼毕勒罕，以致众心不服，沙玛尔巴述来机起意，谋占班禅遗产，唆使廊尔喀抢掠扎什伦布，遂领大兵击罪致讨。朕识卫黄教，欲整饬流弊，因制一金奔巴瓶，派员奇往，设于前藏大昭，仍从其俗，俟将来藏内或出达赖喇来、班禅额尔德尼及大呼困克图等呼毕勒罕时，将报出幼孩内，择选数名，将其生年月日名姓，各写一签，入于瓶内，交达赖喇嘛念经，会同驻藏大臣，在众前签掣，以昭公当。又众蒙古地方，旧有各旗部落供奉之呼图克图甚多，此内大小不等，如概令赴藏，交达赖喇嘛古同驻藏大臣掣签，不免须投，且路途遥远，粉念众蒙古力王维艰，因于京城雍和宫内，亦设一金奔巴瓶，如蒙古地方出呼车勤罕，即赶明理移院，将年月名姓，翻乌签上，入于瓶内，交掌印扎萨克达赖喇嘛呼图克图等在佛前念经，并交理薄院堂官，公同掣签，其从前王公子弟内，私自作为呼毕勒罕之陋习，水行停止。朕之此旨，原为近来蒙古番民等，失其旧时淳朴之风，不思佛法，但知图利，必至谋夺财产，求为呼毕勒罕，久之亦如沙玛尔巴之唆讼肇■滋事，股甚悯焉，是以如此扫除积弊，潜移默化，各蒙古自当共知感激，副朕护卫黄教至意（48）。

　　为从宜从俗之计，拉穆吹忠虽然仍可作法降神，指出呼毕勒罕若干名，但最后必须由金奔巴掣签拈定具奏后生效。

　　呼毕勒罕是借活佛转世来转移宗教权利的一种特殊方式，也是藏传佛教的特点之一。为了解决宗教首领继承问题，藏传佛教即以灵魂转世说法为依据，以寺庙经济关系为基础而创立了活佛转世的宗教制度，就是用维护寺庙独立经济及宗教特权作为巩固西藏政教合一的一种统治手段（49）。活佛转世相承的办法，对黄教寺庙集团的法统继承问题及巩固寺庙集团的政治、经济实力都具有重要意义，它可以使寺庙领导集团保持相对的稳定，避免了内部因权利之争而引发分裂。尤其重要的是活佛转世制度的推行，一方面使寺庙财产得以合法继承，一方面又能名正言顺地继承前辈宗教领袖的社会关系，使转世者及其僧侣贵族集团得以承袭和维护他们既得的特权地位，并扩大其影响（50）。活佛转世制度形成无限制的发展，缺乏统一公正的标准为依据，往往因财富过于集中，以致宗教领导阶层内部争端频起。随着政教合一制度的进一步发展，上层活佛的职位便成了僧俗各势力集团争夺的目标，从而出现了一个家族里转世几个或几代活佛的现象，甚至有些活佛示寂时就作出他将转世在哪个家族的决定。由于这些现象往往是借用神只的旨意即神谕来进行，降神遂为他们的合法提供了依据，这就使朝廷确信其中必有串通作弊的情形，于是便利用发兵西藏的有利时机，颁布了金瓶掣签制度，充分表现出清廷对原有活佛转世制度的看法，以及对拉穆吹忠降神指认呼毕勒罕极端不信任的态度。从本质上讲，金瓶掣签与吹忠降神，并无区别，都是缺乏科学依据的，但从效果来看：金瓶掣签制度可以阻止贵族势力对活佛转世过程中的干涉。但因吹忠降神在西藏有着悠久的历史，已成为活佛转世制度中不可或缺的组成部分，所以并非只用金瓶掣签就能代替的。经过大学土钦差大臣福康安与西藏上层人物反覆商议，最后采取了一个折衷的解决办法。这个办法就是将认定灵童出生的方向，寻访及决定候选灵童的人数，都由吹忠降神来决定，至于最后确定谁是真正的灵童，就要通过金瓶掣签来决定。如此，既符合西藏佛教的传统，又执行了乾隆皇帝制定的金瓶掣签制度，将达赖喇嘛、班禅额尔德尼及各大呼图克图等继任人选的决定大权，由西藏地方集中到朝廷中央，这是清廷对西藏行使主权的一项重要决策（51）。乾隆皇帝颁谕时亦称：“此次办理廓尔喀，不特卫藏敉宁，而于呼毕勒罕一事，亦可革除旧习，为护持黄教之良法，实属一举两得。”（52）清廷对藏传佛教的措施，对当时西藏和蒙古的社会都产生了很大的影响。乾隆皇帝把握用兵廓尔喀的有利时机，一方面极力打压红教，取缔异端，振兴黄教，树立正统，一方面改革黄教，采行金瓶掣签与吹忠降神并行的办法，确立朝廷中央对西藏地方行使主权的地位，的确是一举两得。

　　黄教、红教以外，川康藏等地还有本教。原始本教的主要特点就是多神崇拜，佛教盛行以后，本教吸收了佛教的一些内容，逐渐发展成为藏传佛教的一个教派，佛教为了适应藏族固有传统，也吸收了一些本教的内容。藏传佛教盛行以后，西藏地区的本教即日趋式微，但在川康边境及各土司地区，本教仍极盛行。明清时期，大小金川等地，本教寺庙，到处林立。寺中所塑佛像，多青面蓝身，形状诡异，不穿寸缕。寺中喇嘛多学习法术，为人念经看病，祈福禳灾。法力高强的喇嘛还会诅咒镇压人，念经求雨，做札达，下雷降雪。当清军进剿大小金川期间，本教大喇嘛常用札达法术，下雪降雹，疾风暴雨，条来倏止，寒暖骤变，兵丁每致裹足不前。乾隆四十一年（1776）三月初九日，乾隆皇帝颁谕云：

　　崇尚佛法，信奉喇嘛，原属番人旧俗。但杲秉承黄教，诵习经典，皈依西藏达赖喇嘛、班禅喇嘛，修持行善，为众生祈福，自无不可，若奔布喇嘛传习咒语，暗地诅人，本属邪术，为天下所不占（53）。

　　引文中“番人”，即指大小金川等各土司百姓。“奔布”，又作“奔布尔”，或“奔波”，都是本教的同音异译。奔布尔教喇嘛使用邪术诅人。同年九月三十日，内阁奉上论云：

　　两金川喇嘛，均系奔布尔邪教，不便仍留其地。第思番人习尚，素奉佛教，今附近两金川之各土司，均有喇嘛，而该处独无，似尚非从俗从宜之道，自应于噶喇衣、美诺两处，酌建庙宇，并照伊犁之例，即于京城喇嘛内选派前往住持，所有应派人数，着理藩院查议具奏，其修建庙宇事宜，并着明亮、文绶妥酌办理（54）。清朝政府将奔布尔教视为异端邪教，严厉取缔。强迫各土司皈依黄教，各地奔布尔教喇嘛寺，俱改为黄教寺庙。并令章嘉呼图克图将诏谢译成藏文，寄往各土司，以统一宗教信仰。在大小金川境内，以雍中喇嘛寺的规模最为可观，倘若概行毁弃，实觉可惜，因此，乾隆皇帝谕令阿桂将雍中喇嘛寺铜瓦及装饰华美物件拆运京师，择地照式建盖。并谕四川总督文绶等在金川建造广法寺，装塑佛像，派班第达堪布喇嘛桑载鄂特咱尔前往住持，以振兴黄教。他抵达金川广法寺后，见寺内旧供塑像及画像形状诡异，即令撤毁，改塑黄教所奉佛像。乾隆皇帝又命特成额在大小金川等地选派大喇嘛为小金川汉诺喇嘛寺住持，董招徒众，仍归广法寺堪布喇嘛管辖，往来讲经。特成额具摺指出：“番人信心崇奉，皈依日众，黄教益加振兴，于新疆地方甚为有益。”（55）

　　四、用匾除新——伊斯兰教的新匾之争

　　佛、道及民间秘密宗教以外，清朝政府对伊斯兰教的政策，同样也引起重视。伊斯兰教，中国古籍或文献习称回教，伊斯兰教信众，习称回民。伊斯兰教传入中国社会的年代，异说纷纭，其中以唐高宗在位期间开始传入的说法，较为可信。回教一名，源出回族，回族一名，又源出回回。维吾尔人在唐代被称为回纥，又称回骼，回回一名，就是回纥或回闲的音转，原是种族之称。自唐代历北宋，回纥、回鸽与回回，三词通用，是泛指葱领东西的维吾尔族而言，其中回回一词，并未含有穆斯林的意味。第十、十一世纪，伊斯兰教始由喀什噶尔、叶尔羌传至和阗。十三世纪，其势力始逐渐伸展至库车。在元代，回回一词，其意义仍未确定，或代表种族，或代表穆斯林。回回代表穆斯林，直至明朝初年始被确定。明代典籍多称穆斯林为回回，亦即以回回为伊斯兰教信众，回回教之名，因之而起，回教就是回回教的简称。回教虽因回回而得名，但回回并非因回教而得名。大致而言，回回一词，自北宋至明末，确实已由种族之称，演变为宗教名称，回回与穆斯林，已混淆不清。

　　清朝沿明奋称，习称伊斯兰教为回教，信奉伊斯兰教的穆斯林，统称之为回民。回教传入中国后，因其信仰的特殊，在文化上、社会上、生活上都保持着一种独特的系统。封疆大吏对回教误解甚深，多指回教为异端邪教。山东巡抚陈世倌专摺奏请将出仕绅衿以及衙门行铺诸色人等概令出教，其心志坚信回教不可化诲者，不许混入仕籍应者充役，各处礼拜寺悉令拆毁，或改立书院，或另祀神明。但雍正皇帝却较谨慎，他批谕说：

　　此种原一无可取，但其来甚大，二者此教人皆鄙而笑之，即其回回中十居六、七皆不得已而为之者，况无平人入其教之理，亦不过止于此数耳，非无限量之可比，即礼拜寺回回堂，亦披类中敬奉而已，不能惑众也，代代数千百年亦未能为，无甚大过。二者朕当日在薄邸有好佛之名，若举此事无而有私也，只可严其新奇骇人动众之丰，如僧道、回回、喇嘛断不能一时改革也，此持徐徐再看，相机而为之（56）。雍正皇帝认为回教由来已久，如同僧、道、喇嘛，断不能一时改革，只能徐徐相机而为之。引文中“只可严其新奇骇人动众之事”，确实也受到官府的注意。雍正七年（1729）四月，山东巡抚陈世倌又具摺指出国家车书一统，万国来王；薄海内外，罔不一道同风，乃独有回民自立教门，因此认为回教是“显违定制”，并列举应该查禁回教的原因，计四款，列举如下：

　　普天率土莫不凛遵正朔，恪守王章，惟回赦不问晦朔盈虚，不论闰馀寒暑，计满三百六十日为一年，即定岁首，往来贺节，并不遵奉宝历，又崇尚白色、制为本帽，往来街市，略无顾畏，其应禁者一也：且种类遍满天下，声气周通远近，凡行客出外，以诵经咒为号，即面生无不相留，虽千里不找资斧，连植党羽，互相纠结，其应禁者二也；凡城市乡镇关津渡口之所，把持水陆行埠，垄断罔利，恃其齐心并力，辄敢欺凌行客，吓压平民，其应禁者三也；又各处创立礼拜寺，千百成群，人寺诵经，而其性凶悍，好习拳勇，打降匪类，人命盗案，颇多此辈，其应禁者四也（57）。

　　陈世倌就一般回教而言，并未对各地新、旧教的差异进行分析。原奏所述查禁回教的条款。亦不尽符合事实。清朝境内的回教信徒穆斯林，分布甚广，大致可以分为两大部分：一为陕甘及内地各省的回教；一为天山南路的回教。以陕甘地方为例，西安省会及其附近属邑回民最为聚居，而甘肃自平凉西北至宁夏，则比屋皆是，其馀如西宁、河州、甘凉等处回民，亦人数众多。各处回民的宗教信仰，虽然都是伊斯兰教，但有新教与旧教之分。《循化厅志》有一段记载如下：

　　回教一而已矣，所传天经三十本，云出自唐时，其祖师马哈嘛所为，回民世守之。至乾隆初年，而河洲始有前开、后开之异。前开者，先开斋而后礼拜也；后开考，先礼拜而后开斋也。其始不知何时，然教遂自是分而为二，首开之教简而便，趋之者众，顾其异者，即节目之不同耳，无二经也（58）。

　　引文中的“后开”，即后开斋，指的是阿拉伯人的格底目（Gedimu），意指老的、旧的。“前开”即前开斋，是指马来迟所纂辑的《冥沙经》。据甘肃皋兰县知县刘鹤呜禀称：“河州回民，东南两乡，前开斋、后开斋各居其半；西北两乡附城关厢尽属前开。马来迟亦系前开，教内州属回民三万馀户，前开居十分之七，不止二、三千人。”（59）雍正元年（1723），马来迟赴麦加朝觐，并且在叶门及中亚布哈拉等地游学。学习苏非教义及仪式。雍正十二年（1734），马来迟回国，在河州西宁江循化等地传教，成立“花寺门宦”。教中仪式，既简而省费，又新其耳目，即所谓回教中的新教。乾隆十二年（1747）五月十二日，乾隆皇帝从畅春园向皇太后请安还宫，旧教回民在西直门外控诉马来迟邪教惑众，经户部右侍郎步军统领舒赫德面加询问，据马应焕供称：

　　小的是陕西临洮府河州回民，在本州南乡马家集清净礼拜寺掌教。本处居住回民共有四十馀家，小的遵祖父所传古教之化，他们俱服小的管束。小的古教是要孝顺父母，平素礼拜七日，过丧事念经、炸油香、放布施。于十年前，有同教的马来迟、马四、马宽便、马天锡、王三等忽行邪教，并不讲孝顺父母道理，平素只礼拜六日，遇丧事也不念经、设油香、布施，用明沙土吹入人耳内，皈依他们的邪教，就是小的教内人也归了他们。教内有三十多家，目今小的寺内只剩约四、五家，每逢小的们有婚丧事情，不准行我们的古教，他们即来打抢，将布施、油香等物，尽行抢去。再他们的邪教六日起一会，名为明沙会，耳内吹土，聚集银钱吃喝使用。他教中现今约有二、三千人，马来迟不但另立邪教惑众，二、三年前，又引诱小的归他们的教，要给小的耳内吹这明沙土，因小的不肯，他将小的父母丧事上所设香油等物抢过两次（60）。供词中对回教中新教和旧教的差异，颇多描述。川陕总督张广泗具摺时亦称。

　　甘省各地回民甚繁，河州聚处尤多，大概诵习经典，设寺礼拜，通教无异，惟开斋有先后之不同，诵经有繁简之微异。先开斋者，每礼拜之日，先饮食而后礼拜，援开斋者，先礼拜而后饮食。遇丧事则廷同教诵经散吃油香（61）。

　　回民每岁把斋一月，画日勺水不入口，见星始相饮食，称为把斋。前开斋者，至夜晚先饮食后礼拜；后开斋者至夜晚先礼拜后饮食，其馀月分每逢七日，掌教带领众回民赴清真寺礼拜。马来迟新教，与马应换旧教，确实颇有差异，归纳而言，其礼拜日数，旧教七日，新教六日；礼拜仪式，旧教先礼拜后开斋，新教先开斋后礼拜；丧葬仪式，旧教念经、炸油香、布施，先办丧事，后吃油香，新教不念经、炸油香、布施，先吃油香后办丧事；经典名称，旧教诵卯路经，新教诵冥沙经（62）。

　　撒拉尔回人居住青海西宁地方，向来信奉回教中的旧教，俗称回番，又称番回。乾隆三十五年（177O），兰州府因循化厅回人马明心另立新教，自为掌教，苏阿浑即苏四十三等为其信徒，势力日盛，新旧教遂仇杀不已。据肃州镇标都司马云禀称：

　　我系回教，祖居在河州，后移位西宁，我就是在西宁生的。西宁在萨拉尔西北，和离不过二百八十里路，所有那里的情形，我都知道。那里住的回番共有二万馀户，这种回番，叫做狗西番。那里有土司千户一名，百户一名，他们实是番子，因他也吃猪肉，所以又叫番回。但与我们回教不同，他说话我们也不懂，就与番子一样。至于争教一事，都司在兰州时，听见他们要到府里告状。这种回教本只有旧教一教，又有西安州所属官川堡的回子哈志不遵我们这一教，自己又作了经卷，到萨拉尔回番地方另立了一个新教，搅乱人心，回番教中的人随他的甚多，所以旧教的回番与新教的人争斗（63）。乾隆四十五年（1780）九月间，苏阿浑因与旧教相杀，而起意闹事。次年，陕甘总督勒尔谨派遣知府杨士玑及河付胁副将新柱前往查办，行至白在子时，被新教回民千馀名包围。三月十八日，杨士玑、新柱等俱被杀害。三月二十一日二更时分，苏阿浑等率领回民二千馀人，围困河州城，杀死守城官兵，河州城被攻陷。乾隆皇帝命大学士阿桂督率满汉官兵进剿，历时三个月，始平定回乱。阿桂颁发告示晓谕回民，节录一段内容如下：

　　照得本年撤拉尔逆回苏阿浑即苏四十三借名新教，煽感愚民，肆扰不法一案。本阁部堂奉命督率满汉屯土奋勇官兵擒孳搜捕，业将减巢全行扫荡，首里苏四十三及党恶回众等歼戮净尽，并将华林山贼营坟墓尸身概行扬友钊骨，刨挖铲平，妻子家属正之法缘坐，今钦遵谕旨将逆贼苏四十三首级传示各省，晓谕回民（64）。清军剿洗的是新教回民。乾隆四十六年（1781）四月，勒尔谨被革职，以李侍尧为陕甘总督。同年五月二十三日，乾隆皇帝颁降谕旨，节录一段内容如下：

　　昨经降旨将分别办理新旧教并移驻添兵善后事宜，传论阿桂、李侍尧，自能妥商筹办。此案用旧教而除新教，最为吃紧关键。盖旧教相沿已久，回人等耳濡目染，习惯性成，今欲去之，势有不可。譬如僧道，未尝非异端，亦势不能尽使为民也，而新教则如白莲等邪教，其平日虽亦拜佛念经，而惑众滋事，其名目断不可留，将来办理之法，首先分别新旧名色，即其中有已归新教而仍自认为旧教者，是尚知畏罪避祸，查办时亦只可因其避就量予生路，所谓法外之仁，不得不网开一面也个（65）。回教中的新教如同白莲教等邪教，惑众滋事，所以用旧叙，而除新教，就是清朝政府对回教的政策。清军平定兰州回乱后，陕甘总督李待尧查办新教馀党，拆毁新教礼拜寺，胥役骚扰肆虐，回民田五藉词为马明心、苏四十三复仇，又暗兴新教，新旧教仇杀再起。乾隆四十九年（1784）四月十五日，田五率领新教回民于甘肃盐茶厅属小山地方起事，攻破西安城堡。乾隆皇帝诏逮陕甘总督李侍尧，押解热河。据李侍尧供称：

　　向来回民初—、十五俱聚集礼拜寺，从苏四十三剿灭后，通省新教礼拜寺，概行拆毁，其旧教礼拜寺仍听回民照常守奉，伊等亦俱自称都是旧赦，其齐集礼拜寺，遂习以为常。本年田五等在寺内纠众商同谋逆，订期起事，系该犯等阴谋密约，不肯泄露于人，所以预先竟不能觉察（66）。新教田五等照常在寺内礼拜，也在寺内聚众密谋起事，说明清军剿平乱事后，新教势力并未被撤底摧毁。除田五外，张文庆、马四娃等回民，也是新教阿浑。据张文庆供称：

　　我系石峰堡大头人，坐在马四娃上头，我会念经，马四娃也会念经。五月初四日，本县差役张金到草芽沟上来叫我父子并三个掌教，我因听见人说刚大人要来洗回回，心上疑心，推病不曾去，张金就回去了，我就纠合庄上的人连夜逃上石峰堡。堡内先有姓马、姓杨四、五百家人家在里头住着，我住下三天，又有马营住的马四娃也进堡来，我同马四娃就做石峰堡头人，叫杨填四、马尚德、马廷海带领干数人去打通渭县（67）。引文中“刚大人”，即甘肃提督刚塔，他奉命前往石峰堡等地剿洗新教回民。张文庆又供称：“我们回人都是皇上的百姓，四十六年，苏四十三经官兵剿杀，掌教马明心亦已正之法，此事原因与旧教争教而起。旧教是我们新教的仇人，今年田五在小山起事前，听见说是旧教回子举首的，所以我们越恨旧教，立誓要与旧教仇杀，后来闲得官兵势大，恐怕要剿洗新教，就逃往石峰堡藏躲。”（68）

　　马明心是张文庆的姑父，田五是马明心的徒弟。乾隆四十六年（1781），马明心伏诛后，新教回民立誓要为马明心报仇，新旧教仇杀不已。清朝政府以新教惑众起事，被指为异端邪教，所以剿洗新教，而袒护旧教，旧教动辄赴官控诉新教滋事，新教回民愈加仇恨，彼此仇杀，永无宁日。德成具摺时指出：

　　查甘省回民新、旧二教，屡生事端，节经惩创，而犹怡恶不悛者，豆因旧教念经须用羊只布疋，新教念经仅取忏钱五十六文，小民希图省费，是以易归新教。若今旧教亦照新教仅取忏钱五十六文，该教设立多年，势难更改，此新、旧二教争持起之由来也。奴才愚昧之见，与其惩创于败露之后，莫若预防于未犯之先，此等回民，该省督抚等果能谆切训饬文武地方官等善为设法留意防闲，并传论乡牌保甲人等逐户稽查，遇有无故纠合人众夜聚晓散，形迹可疑者，即桌官禁约，如仍不改悔，即随时惩处，以示警戒，如此杜渐防微，庶不至酿成大案，杀戮多人，有违我皇上天地好生之心，亦不必崇旧斥新，纷纭扰援，而地方自得字谧矣（69）。黜邪崇正，崇旧斥新的宗教政策，不能解决回教中新旧教之争，经德成奏请调整。

　　五、反教排外——天主教政策的转变

　　明清之际，中西海道大通，日益频繁，西方传教士络绎东来，其中多属天主教耶稣会士。他们大都是聪明特达的饱学之士，不求利禄，专意行教。为博取中国官方及士大夫的同情与合作，耶稣会土多以学术为传播福音的媒介。他们博通天文、地理、历法、算学、物理、化学、医学、工艺等，西学遂源源不绝地输入中国。清朝人主中原后，耶稣会土大都为新政权劾力。凡有一技之长者，多召入京中，供职于内廷，或住理历政，或纂修历法，或测绘地图，或扈驾巡幸，或进讲西学，或制作工艺，或帮办外交，内廷之中，一时济济多士。中西文化在基本上并非不能相容。耶稣会士为传教工作的便利，固然将西学输入中国，同时也将中国学术传入欧洲，举凡中国的经籍、绘画、建筑、瓷器等先后由耶稣会传入西方，顺治、康熙年间，天主教的传教事业，可谓蒸蒸日上。

　　耶稣会土所传入的科技成果及西学知识，多集中于宫廷，为内廷服务，并未得到地方督抚的同情与合作，康熙年间取缔天主教，首先就是起自地方督抚。康熙三十年（1691）九月，浙江巡抚张鹏翩饬令府县官员欲将杭州府夭主堂拆毁，书板毁坏，以天主教为邪教，将耶稣会土逐出境外。杭州府天主堂住堂传教士段铎泽差人至京告知钦天监治理历法大臣徐日昇、安多。同年十二月十六日，徐日升、安多具题，恳请解禁。十二月十八日，奉旨：“该部议奏”。康熙三十一年（1692）二月初二日，大学土伊桑阿等奉上论：

　　前部议得各处天主堂照旧存留，止今无西洋人供奉，已经准行。现在西洋人治理历法，前用兵之际，制造军器，效力勤劳。近随征阿罗素，亦有劳续，并无为恶乱行之处，将伊等文教目为邪教禁止，殊属无辜，尔内阁会同礼部议奏（70）。

　　耶稣会土效力勤劳，亦无为恶乱行之处，将天主教视为邪教，欲行禁止，确实无辜。经礼部尚书顾八代等会题，略谓：

　　臣等会议得，查得西洋人仰慕圣化，由万里航海而来，现今治理历法、用兵之际，力造军轰火炮，差阿罗素，诚心劫力，克成其事，劳绩甚多，各有（省）居住西洋人，并无为恶作乱之处，又并非左道惑众异端生事。喇嘛僧道等寺庙，尚容人烧香行走，西洋人并无违法之事，及行禁止，似属不宜，相应将各处天主堂，俱照旧存留，凡进香供奉之人，仍许照常行走，不必禁止，俟命下之日，随行直隶各省可也（71）。礼部尚书顾八代等会衔具题的题本，于同年二月初五日奉旨：“依议”。四月三十日，殷铎泽入京。五月初一日，段铎泽奏谢解除禁教令之恩。五月初九日，康熙帝召见段铎泽于乾清宫。据杭州俯天主堂碑文的记载，康熙皇帝南巡时，凡遇西洋之人，俱颁温旨教训容留。徐日升等具题指出：“我皇上统驭万国，临莅天下，内外一体，不分荒服，惟恐一人有不得其所者，虽古帝王亦所莫及，即非西教，亦得容于覆载之中。”朝廷也认为将天主教列为左道异端的邪教而加以禁止，确实不宜。从浙江查禁天主教一案可知地方大吏已将天主教与邪教相提并论，而欲行禁止。康熙皇帝和廷臣则认为将天主教视为邪教，殊属无辜，而对天主教采取宽容政策。由此可以反映在康熙年间，朝廷与地方大吏对待天主教的态度，并不一致。《清代全史》对此有一段分析如下：

　　康熙帝统治中期，天主教是在一种和谐、融合的气氛中发展的，是天主教在华传播的“黄金时代”。但这种局面并没有维持很久，到康熙四十六年（1707）左右，形势就发生了剧变，即康熙对天主教从实行“容教”政策改变为“禁教”政策。究其原因，主要有两个方面。一方面是当时中国国内局势比较稳定，不需要也不怕传教士与之对抗。相反，怕的是天主教在民间迅速传播，会动摇其中央集权制的统治：另一方面，也是最主要的一方面，即是所谓“礼仪之争”的问题（72）。康熙年间，由于理学实用主义的盛行，西方科技文明，受到康熙皇帝的重视，耶稣会士在地方上的活动，相当频繁。例如康熙四十七年（1708）四月，雷孝思（J．B．Regis）、白晋（JoachimBouvet）、杜德美三人奉命测绘万里长城位置，以及附近河流。同年十月，费隐（Frideli Xavier）、雷孝恩、杜德美奉命前往黑龙江一带测绘地图。康熙五十年（1711），雷孝恩与麦大成（ Joannes Fr．Cardoso）奉命前往山东，杜德美、费隐、白晋及奥斯定会传教土山遥瞻（Bonjour，Guilaume）奉命前往山西、陕西、甘肃等省测绘地图。康熙五十一年（1712），雷孝思、德玛诺、冯秉正奉命前往河南、江南、浙江、福建等省测绘地图。康熙五十二年（1713）五月，麦大成等奉命前往山西、广东、广西测绘地图，费隐等奉命前往四川、云南、贵州、湖广测绘地图。康熙五十三年（1714）二月，雷孝思、德玛诺、冯秉正三人在厦门上船，赴澎湖群岛、台湾测绘地图。西方传教士深入地方并未遭到地方大吏的阻挠，江西、福建等省的天主教堂，亦照旧存留，耶稣会传教士常以葡萄酒等物进贡给康熙皇帝。《清代全史》所称“怕的是天主教在民间迅速传播，会动摇其中央集权制的统治”等语，并不符合历史事实，这不是康熙年间的现象。康熙皇帝由容教到禁教的转变，主要是起因于礼仪之争。

　　祭天、敬孔、祀祖是中国传统礼俗，所谓礼仪之争，就是诬指耶稣会士对中国传统礼俗采取宽容态度而引起的纷争。教皇发表教书，斥责耶稣会士的不当，并派多罗（Carlo TommasoMaillard de Tournon）为特使，携带教皇禁约，到中国交涉。康熙四十四年（1705）十月二十九日，多罗抵达北京。十一月十六日，多罗观见康熙皇帝。康熙四十五年（1706）五月十二日，康熙皇帝晓谕多罗云：

　　近日西洋所来者甚杂。亦有行道者，亦有白人借名为行道者，难以分辨是非。如今尔来之际，若不定一规矩，惟恐后来惹出是非，也觉得教化王处有关系，只得将定例先明白晓论，命后来之人谨守法度，不能少达方好。以后凡自西洋来者，再不回去的人，许他内地居住。若今年来明年去的人，不可叫他许住。此等人譬如立于大门之前，论人屋内之事，众人何以服之？况且多事。更有做生意、站买卖等人，益不可留住。凡各国各会，皆以敬天主者，何得论彼此，一概同居同住，则永无争竞矣（73）。来华长期定居的西洋人，始准他在中国居住，若是今年来明年去的西洋人，则不许他来华居住。这道谕旨是泛指来华的西洋人，并非针对西洋传教土，但对不定期或短期往来传教的西洋传教士却十分不便。同年五月十八、十九两日，康熙皇帝又接见多罗，坚决表示西洋人若反对敬孔祀祖，就很难留居中国。同时，又规定所有在中国的西洋人必须领取永居票，始能长期居住中国。规定“凡不回去的西洋人等，写票用内务府印给发。票写西洋某国人，年若干，在某会，来中国若干年，永不复回西洋，已经来京朝觐陛见，为此给票，兼满汉字，将千字文编成号数，挨次存记。”（74）愿意领取永居票的传教士，由本人自动申请，亲自进京陛见，陈述自己永久留居中国的决心，然后呈递履历，经内务府批准给发永居票，凡不愿领取永居票的西洋人，一律押解广州天主堂居住。康熙四十六年（1707）三月十七日，因西洋人孟由义等九人请求领取永居票，呈递履历摺子，直郡王胤禔具奏，康熙皇帝颁降论旨称：

　　论众西洋人，自今以后，若不遵利玛窦的规矩，断不准在中国住，必逐回去。若教化王因此不准尔等传教，尔等既是出家人，就在中国住着修道。教化王若再怪你们遵利玛窦，不依教化王的话，教你们回西洋去，朕不教你们回去。

　　倘教化王听了多罗的话说你们不遵教化王的话，得罪天主，必定教你们回去，那时朕自然有话说。说你们在中国年久，服朕水土，就如中国人一样，必不肯打发去。教化王若说你们有罪，必定教你们回去，朕带信与他说徐日昇在中国，服朕水土，出力年久，你必定教他们回去，朕断不肯将他们活打发回去，将西洋人等头割回去。朕如此带信去，尔教化王万一再说尔等得罪天主杀了罢，朕就将中国所有西洋人等都查出来，尽行将头带与西洋去。设是如此，你们的教化王也就成个教化工了。你们领过票的就如中国人一样，尔等放心，不要害怕领票，俟回乡时，在宝塔湾同江宁府方西满等十一人一同赐票（75）。遵守利玛窦的规矩，顺从敬天祀孔祭祖，领过永居票的西洋人，就如中国人一样，就在中国住着“修道”。前引谕旨内方西满等是在江宁府的西洋人，亦准他领取永居票。

　　多罗来华交涉教务后，朝廷对来华传教的西洋人，限制更严。康熙四十六年（1707）八月，抵达广州的西洋人十一名，康熙皇帝论令将有技艺的西洋人庞嘉宾等三人送往北京，其馀卫方济等八人，因系传教士，俱留在广州，不许出省。康熙五十六年（1717），九卿议定禁止西洋人立堂设者。康熙五十七年（1718）二月初七日，因两广总督杨琳疏请禁教，奉旨：“西洋人之处，着俟数年候旨再禁止。”（76）儿卿、兵部光后议定禁止西洋人在内地立堂设教，廷臣与地方大更均持一致态度，这是一种不可忽视的转变，反映清朝政府对天主教的政策，已由容教政策转变为禁教政策。

　　康熙五十八年（1719），教皇再度发布教令，凡不服从康熙四十三年（1704）教书的传教士，一概处以破门律。同时，任命嘉乐（Carlo Mezzabarba）为特使，出使中国。康熙五十九年（1720）九月二十七日，两广总督杨琳命员外郎李秉忠伴送入京。同年十一月二十六日，嘉乐抵达琉璃河，员外郎伊都立等接见。嘉乐提出两件事：一件是请求康熙皇帝嘉乐管理在中国传教的众西洋人：一件是请求康熙皇帝允准入教中国人俱遵守教皇发来条约内禁止之事。次日，康熙皇帝令伊都立传旨给盖乐，略谓。

　　尔教王所求二事，朕俱俯赐允许，但尔教工条约，与中国道理大相悖戾，尔天主教在中国行不得，务必禁止。教既不行，在中国传教之西洋人，亦属无用，除会技艺之人留用，再年老有病不能回去之人，仍准存留，其馀在中国传教之人，尔俱带回西洋去。且尔教王条约，只可禁止尔西洋人，中国人非尔教工所可禁止，其准留之西洋人，着依尔教王条约，自行修道，不许传教，此即准尔教王所求之二事（77）。特使嘉乐来华后，使康熙皇帝禁教的态度，更趋强硬。他表示“以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事。”（78）康熙皇帝对天主教态度的转变，反映天主教在中国传教事业的黄金时代的结束。

　　雍正皇帝即位后，清朝政府的禁教政策，并未缓和。史学家多以西洋传教士卷入清朝宫廷政争为苏正皇帝禁止天主教的原因（79）其实，雍正年间的禁止天主教，是康熙末年禁教政策的延长，所谓耶稣会土与皇四子对抗的说法，有待商榷。雍正元年（1723）正月，大赦，传教士德理格亦获释出狱，但清朝政府却厉行禁教政策，将各省西洋人，除送京劾力外，其馀俱安插澳门。闽浙总督觉罗满保疏陈西洋人在各省起盖天主堂，潜往行教，人心渐被煽惑，毫无裨益，请将各省西洋人除送京知力外，馀具安插澳门。经礼部议准，天主教改为公所，误入天主教者，严行取缔。原疏奉旨：“西洋人乃外国之人，各省居住年久，今该督奏请搬移，恐地方之人，妄行扰累，着行文各省督抚，伊等搬移时，或给与半年数月之限，令其搬移，其来京与安插澳门者，委官沿途照看送到，毋使劳苦。”（80）

　　雍正二年（1724）五月十一日，西洋人戴进贤奏请勿令催逼西洋人往住澳门。原奏奉朱批云：

　　朕即位以来，诸政悉遵圣祖皇帝宪章旧典，与天下兴利除弊。今令尔等往位澳门一事，皆由福建省居住西洋人在地方生事惑众，朕因封强大臣之请、廷议之责施行。政者公事也，朕且可以私恩惠尔等，以废国家之舆论乎？今尔等既哀恳乞求，脱亦只可谕广东督抚暂不催逼，令地方大吏确议再定（81）。

　　由引文内容可知雍正皇帝查禁天主教，一方面是遵照康熙皇帝的宪章旧典，萧规曹随；一方面是顾及国家舆论，采纳封疆大臣及廷臣的奏请。同年十月二十九日，两广总督孔毓徇具摺指出：“西洋人在中国未闻犯法生事，于吏治民生，原无甚大害。然历法、算法各技艺，民间俱无所用，亦无裨益，且非中国圣人之道，别为一教，愚民轻信误听，究非长远之计。”（82）耶稣会士供职于内廷，西方科技文明并不曾推广到民间，他们虽以学术为传教媒介，并未得到地方大支的同情与合作，因此，各省督抚多主张查禁天主教。由于各省督抚查禁天主教不遗馀力，以致各处天主堂或被拆毁，或改为公所、书院及庙宇，西洋传教士多被押往澳门。乾隆年间，教难迭兴，地方督抚多将天主教视为邪教，西洋传教士或被处斩，或被监毙，或被长期拘禁。崇泰天主教的内地信徒，多照左道惑众为从律，或发边外为民，或发往伊犁厄鲁特为奴。乾隆皇帝虽无意根绝西洋“异端”，但因督抚及廷臣多主张严办，乾隆皇帝遂遵照祖制，严厉禁止天主教在内地的活动。

　　嘉庆初年以来，朝廷及直省查禁天主教的政策，丝毫不曾放松。嘉庆皇帝明发谕旨，斥责天主教为邪教：“嗣后旗民人等务当恪守本期清语骑射，读圣贤书，遵守经常。释道二氏尚不可信，况西洋教耶！亟应湔除旧染，勿再听信邪言，执迷不悟，背本从邪，自不齿于人类。”（83）清初以来，由于民间秘密宗教的盛行，朝廷曾针对取缔左道异端而制订“禁止师巫邪术”的律例。雍正、乾隆年间对各省州县天主教的取缔，多奉密论办理，并未发对天主教的取缔制订条例。嘉庆年间为了彻底查办天主教案件，朝廷曾针对天主教而制订条文，并写入大清律例之中，使直省审拟天主教案件有了法理依据。给事中甘家斌，原籍四川，嘉庆十六年（1811），甘家斌奏陈四川东北下游一带有无为、老祖等教，与天主教大略相同，煽惑人心，恐致蔓延。因此，具摺奏请严定天主教传教治罪专条，原奏经刑部议覆。嘉庆皇帝针对西洋人在直省内地传习天主教颁降论旨云：

　　论：刑部议覆甘家斌奏请严定西洋人传教治罪专条一摺，西洋人素奉天主，其本国之人自行传习，原可置之不问，若诳感内地民人，甚或私立神甫等项名号，蔓延各省，实属大干法纪，而内地民人安心被诱，递相传授，迷惘不解，岂不荒悖。试思其教，不敬神明，不奉祖先，显畔正道，内地民人听从习受，诡立名号，此与悖逆何异？若不严定科条，大加惩罚，何以杜邪术而正人心。嗣后西洋人有私自刊刻经卷，倡立讲会，蛊惑多人，及旗民人等向西洋人转为传习，并私立名号，煽惑及众，确有实据，为首者竟当定为绞决，其传教蛊惑而人数不多，亦无名号者，着定为绞候，其仅止听从入教不知悛改者，着发往黑龙江给索伦、达呼尔为奴，旗人销去旗档。至西洋人现在住居京师者，不过令其在钦天监推步天文，无他技艺足供差使，其不谙天文者，何容任其间往滋事，着该管大臣等即行查明，除在钦天监有推步天文差使者仍令供职外，其馀西洋人，俱着发交两广总督，俟有该国船只至粤，附便造令归国，其在京当差之西洋人，仍当严加约束，禁绝旗民往来，以杜流弊。至直省地方，更无西洋人应当差使，岂可容其潜住，传习邪教，着各该督抚等实力严查，如有在境逗留，立即查孳，分别办理，以净根株（84）。前引谕旨已将天主教视同邪教，其查办天主教的专条，与查禁民间秘密宗教的条例，并无不同，刑部等衙门即将论令正式写入大清律例中，其修改后的内容如下：

　　西洋人有在内地传习天主教，私自刊刻经卷，倡立讲会，蛊惑多人，及旗民人等向西洋人转为传习，并私立名号，煽惑及众，确有实录，为首者拟绞立决，其传教煽感而人数不多，亦无名号者，拟绞监候，仅止听从人教不知悛改者，发新疆给额鲁特为奴，旗人销除旗档。如有妄布邪言，关系重大，或持咒蛊惑诱污妇女，并诞取病人目晴等情，仍临时酌量，各从其重者论。至被诱人教之人，如能悔悟，赴官首明出教者，概充治罪。若被获到官始行悔悟者，于造罪上减一等，杖一百，徒三年。使始终执迷不悟，即照例发遣，并严禁西洋人不许在内地置买产业，其失察西洋人潜往境内并传教惑众之该管文武各官，交部议处（86）。按大清律例规定，传习白莲教、白阳教等邪教，其为首者拟绞立决。禁止天主教条例，即沿袭取缔民间秘密宗教的判例，将天主教视同邪教而制订的，嗣后直省督抚等查办天主教案件，就是援引新例而审拟的，其后直省督抚又奉部议条文。其要点为：“部议，传习天主教被诱之人改悔出教者，概予免罪，到官后始行改悔者，于遣罪上减一等，杖一百，徒三年。倘执迷不悟，即照新例，改发新疆给厄鲁特为奴。”（86）嘉庆年间制订新例以后，直省督抚或援引新例，或援引部议，或援引上谕，以审拟天主教案件，既有明文规定，在法理上也有了依据，但中外之间，却因教案交涉，从此徒增龃龉。

　　六、结语

　　在人类文化史上，宗教信仰占着相当重要的地位。任何一种形式的宗教信仰，其存在都不是孤立的现象，而是有其相互关联、互为因果的文化社会因素产生作用，亦即为了适应个人及社会的需要。宗教信仰就是在人和环境之间建立起一种联系，确认个人和周围环境之间存在着密切关系。人类在求生存的过程中，经常遭遇到种种困惑与挫折，例如天灾、人祸、疾病、死亡，亦即所谓生老病死等问题，宗教信仰多能适时地给予人们某种程度的助力，使人们有信心的生存下去，具有生存、认知、整合的功能。

　　传统中国社会的宗教信仰，除了多元性的原始宗教信仰外，释、道二氏，颇多讨论。佛教传入中土以后，经历过从民间走向正统的漫长历程。在东汉政权结束以前，佛教在中国，只在社会底层暗暗发展。从三国时代以下，形势转变，佛教开始浮现到社会上层来，佛教教义很快地为上层社会所接受。至于民间道教，经过魏晋南北朝二、三百年的发展演变，已有一套较为完整的宗教观念和宗教制度，亦为统治阶层所喜闲乐道，而成为正统宗教。

　　明清时期，佛教和道教日益走向世俗化、民间化，民间秘密宗教就是佛、道世俗化、民间化的产物，许多民间秘密教派，就是从佛、道正统宗教衍生转化出来的新兴教派。佛教显、密二宗的分布，有其特殊环境，藏传佛教又有黄教、红教、本教的分别。回教原来仅有旧教，后来也从旧教中衍生了新教。除了佛教、道教、回教及其派生教派以外，还有天主教等外来宗教。但是，无论那一种名目的教派，几乎没有一个教派在开创时期就主张对抗当局，鼓吹叛乱的。相反地，绝大多数的教派都颂扬皇权。

　　满洲入主中原后，为巩固政权，清朝中央政府开始制订文化政策，将崇儒重道定为基本国策。康熙年间，进一步具体列举十六款圣训，强调黜异端，以崇正学。雍正年间，御制《圣谕广训》，逐条阐述十六款圣训的要旨，重申黜邪崇正的原则，《圣谕广训》遂成为清朝文化政策的纲领，清代历朝君主对崇儒重道，黜邪崇正文化政策的执行，可诮不遗馀力，也因此而成为正统主义者，取缔异端，查禁邪教，护持正教，树立正统，就是清朝政府的宗教政策。探讨清朝的宗教政策，不可忽视清朝的文化政策，同样地，探讨清朝的文化政策，也不能忽视清朝的宗教政策。但所谓正统与异端，是相对而言的，佛教和道教初起时，未尝不是异端，但因相沿已久，信众很多，佛、道即由新起异端逐渐发展成为旧有的正信宗教，由佛、道世俗化衍生而来的民间秘密宗教则为新起异端邪教。藏传佛教中的黄教，与清朝统治者的接触，由来已久，彼此关系密切，清朝政府护持黄教，以黄教为正教，以红教、本教或奔布尔教为邪教。回教中有旧教和新教的分别，清朝政府护持旧教，以新教为邪教。至于天主教，对清朝政府而言，是外来新宗教，亦被视为异端邪教。清朝政府对白莲、闻香等新兴民间秘密宗教的查禁，雷厉风行。对红教、本教、奔布尔教的打压，也是丝毫不姑息。对回教的政策，则是用旧教而除新教。清朝政府迫害天主教传教士，大清律例针对天主教制订治罪条例。清朝政府对新兴教派或外来宗教固然严加取缔，但对佛、道正信宗教的接受，或对黄教的护持，也是有条件的。清朝政府相信佛、道本身也含有异端，因此，由朝廷给发僧道度牒，沙汰僧尼，以便稽查约束。打压红教，振兴黄教，是清朝政府怀柔西藏、蒙古的宗教政策，但清朝皇帝只为从宜从俗之计，并不曲庇谄敬喇嘛。相反地，对黄教也进行重大改革，颁布金瓶掣签制度，把达赖喇嘛、班禅额尔德尼及众呼图克图继任人选的决定大权，由西藏地方集中到朝廷中央，而成为清朝中央政府对西藏地方行使主权的一项重要决策，说明清朝政府对宗教政策的制订，是以有利于统治政权的巩固为指导原则的权宜措施。

　　注释:

　　（1）《清世祖章皇帝实录》，卷七四，页13。顺治十年四月十九日，论旨。

　　（2）朱德宣著《康熙思想研究》（北京，中国社会科学出版社，1990年10月），页299。

　　（3）《康熙起居注》（北京，中华书局，1984年8月），（一），页125。

　　（4）《圣谕广训》，见《文渊阁四库全书》（台北，台湾商务印书馆），第七一七册，页599。

　　（5）卓新平撰（论西方宗教学研究的主体、方法与目的），《中国社会科学院研究学报》，1988年，第四期（北京，中国社会科学院，1988年7月），页53。

　　（6）《康熙起居注》（北京，中华书局， 1984年8月），（一），页127。

　　（7）《起居注册》（台北，国立故宫博物院），雍正九年正月二十四日，内阁奉上论。

　　（8）《雍正朝起居注册》（北京，中华书局，1993年9月），第二册，页1176。雍正五年四月初八日，论旨。

　　（9）《起居注册》（台北，国立故宫博物院），雍正十一年二月十五日，内阁奉上谕。

　　（10）《雍正朝起居注册》，第三册，页1961。雍正六年四月二十九日，内阁奉上论。

　　（11）《起居注册》，雍正十二年十一月初六日，特论。

　　（12）《起居注册》（台北，国立故宫博物院），乾隆元年正月二十五日，论旨。

　　（13）《起居注册》，乾隆二年三月十二日，论旨。

　　（14）《宫中档雍正朝奏摺》，第三辑（台北，国立故宫博物院），页253。雍正二年八月初十日，朱笔特论。

　　（15）《清高宗纯皇帝实录》，卷一一三二，页13，乾隆四十六年闰五月初八日，论旨。

　　（16）《军机处档·月摺包）（台北，国立故宫博物院），第2772箱，15包，2069号。乾隆十三年三月初八日，浙江巡抚顾琮奏摺录副。

　　（17）《宫中档乾隆朝奏摺》，第十七辑，页79。乾隆二十八年二月二十八日，河南巡抚叶存亡奏摺。

　　（18）《御制文》（台北，国立故宫博物院，嘉庆年间武英殿刊本），卷上，页12。

　　（19）《御制文》，卷上，页19。

　　（20）《衔制文馀集》（台北，国立故宫博物院，道光年间武英殿刊本），卷下，页31。

　　（21）《御制文馀集》（台北，国立故宫博物院，嘉庆二十年，内府乌丝拦写本），卷九，页19。

　　（22）《清史稿校注》（台北，国史馆），第十五册，藩部列传，页12022。

　　（23）《钦走廓尔喀》（台北，国立故宫博物院，情内府朱丝栏写本）卷四一，页1。乾隆五十七年九月初五日，据和琳奏。

　　（24）《钦定巴勒布纪略》（台北，国立故宫博物院，清内府朱丝拦写本），卷一七，页23。乾隆五十四年二月二十七日，据巴忠奏。

　　（25）《钦定巴勒布纪略》，卷二一，页13。乾隆五十四年六月初六日，据巴忠奏。

　　（26）豆格才让·扎嘎撰（班禅世系的产生及历世班禅的转世过程），《西藏研究》，1991年，第一期（拉萨，西藏社会科学院，1992年2月），页77。

　　（27）陈小强撰（试论西藏政教上层与满洲清政权的初次互使），《西藏研究》，1992年，第二期（1992年5月），页48。

　　（28）《清太宗文皇帝实录》（台北，国立故宫博物院，初纂本）卷二二，页30，天听十年二月十五日，论旨。

　　（29）《康熙起居注册》，（北京，中华书局，1984年8月）（一），页127。

　　（30）李毓树著《蒙事论丛》（台北，永裕印刷厂），页2。

　　（31）昭梿著《啸亭杂录》，卷一○，见《笔记小说大观续编》（台北，新兴书局），第二十四册，页28。

　　（32）顾祖成撰（清朝前期治藏政策述略），《西藏研究》，1989年，第四期（1989年11月），页45。

　　（33）康古铭撰（清朝政府对蒙古的宗教政策），《中国蒙古史学会论文选集》（呼和浩特，内蒙古人民出版社，1987年9月），页320。

　　（34）黄崇文撰（须弥福寿之庙的建立及其历史意义），《西藏研究》，1989年，第三期（1989年8月），页81。

　　（35）《钦定廓尔喀纪略》（台北，国立故宫博物院，情内府朱丝拦写本），卷八，页1。乾隆五十六年十一月初七日，上论。

　　（36）《廓尔喀档》，乾隆五十六年十一月，寄信上论。

　　（37）《钦定廓尔喀纪略》，卷四十，页23，乾隆五十七年八月二十七日，寄信上论。

　　（38）《廓尔喀档》，乾隆五十七年九月十六日，寄信上论。

　　（39）《廓尔喀档》，乾隆五十七年九月初五日，寄信上论。

　　（40）《钦定巴勒布纪略》，卷一○，页20。乾隆五十三年十月初九日，寄信上论。

　　（41）《钦定巴勒布纪略》，卷一四，页5。乾隆五十三年十月初九日，寄信上论。

　　（42）《廓尔喀档》，乾隆五十七年闰四月二十四日，仲巴呼图克图供词。

　　（43）《廓尔喀档》，乾隆五十七年十月初六日，军机大臣奏稿。

　　（44）巴桑罗布撰（活佛转世传承的文化内涵），《西藏研究》，1992年，第四期（1992年11月），页72。

　　（45）《清史稿校注》，第十五册，页12022。

　　（46）《廓尔喀档》，乾隆五十七年十一月十七日，寄信上论。

　　（47）《清史稿校注》，第十五册，页12034。

　　（48）《清高宗纯皇帝实录》，卷一四二四，页24，乾隆五十八年二月十五日，上论。

　　（49）孙雨志等撰（谈谈西藏宗教习俗），（世界宗教研究），1990年，第三期（北京，中国社会科学出版社， 1990年9月），页106。

　　（50）劲夫撰（西藏佛教发展的几个阶段及特征），《西藏民族研究》，1991年，第一期（兰州，西北民族学院，1991年6月），页143。

　　（51）豆格才让、扎嘎撰（班禅世系的产生及历世班禅转世过程），《西藏研究），1991年，第三期（1991年8月），页76。

　　（52）《廓尔喀档》，乾隆五十七年九月十六日，寄信上论。

　　（53）《金川档》（台北，国立故宫博物院），乾隆四十一年三月初九日，诏谕。

　　（54）《上谕档》（台北，国立故宫博物院），乾隆四十一年九月三十日，内阁奉上谕。

　　（55）《军机处档口月摺包》，第2705箱，115包，25933号。乾隆四十四年十一月二十五日，特成额奏摺录副。

　　（56）《宫中档雍正朝奏摺》，第三辑（台北，国立各宫博物院），页178。雍正二年九月十二日，山东巡抚陈世倌奏摺。

　　（57）《宫中档雍正朝奏摺》，第十二辑，页900。雍正七年四月二十一日，山东巡抚陈世倌秦摺。

　　（58）《循化厅志》（台北，成文出版社），页176。

　　（59）《军机处档·月摺包），（台北，国立故宫博物院），第2772箱，1包，858号。乾隆十三年七月初三日，甘肃巡抚黄廷桂秦摺录副。

　　（60）《军机处档·月摺包），（台北，国立故宫博物院），第2772箱，1包，591号。乾隆十二年五月十三日，步军统领舒赫德奏摺录副。

　　（61）《军机处档·月摺包》，第2772箱，1包，1176号。乾隆十二年八月初六日，川陕总督张广泗秦摺录副。

　　（62）郑月里著《清代中期西北穆斯林的新旧教冲突》（台北，国立政治大学民族学系硕士论文），页46。

　　（63）《剿灭逆番档》（台北，国立故宫博物院），上册，页33。乾隆四十六年四月初一日，马云禀词。

　　（64）《剿灭逆番档》下册，乾隆四十六年。

　　（65）《剿灭逆番档》上册，乾隆四十六年五月二十三日，寄信上谕。

　　（66）《剿捕逆回档》（台北，国立故宫博物院），下册，乾隆四十九年七月二十七日，李侍尧供词。

　　（67）《剿捕逆回档》，下册，页185，张文庆供词。

　　（68）《剿捕逆回档》，下册，页185，张文庆供词。

　　（69）《军机处档·月摺包》，第2778箱，173包，4188号。德成奏摺。

　　（70）《军机处档·月摺包），第2751箱，7包，4845号。抄写得西徉堂内康熙三十一年碑文。

　　（71）《军机处档·月摺包》，第2751箱，7包，48450号，碑文。

　　（72）《清代全史》，第三卷（沈阳，辽宁人民出版社，1991年7月）页275。

　　（73）《文献丛编》（台北，台联因风出版社），上册，页168，康熙与罗马使节关系文书。

　　（74）（清宫廷画家即世罕年谱——兼在华耶酥会士史事稻年），《故宫博物院院刊》， 1988年，第二期（北京，故宫博物院，1988月5月），页35。

　　（75）《文献丛编》，上册，页168。

　　（76）《清圣祖仁皇帝实录》（台北，华文书局），卷二七七，页21。康熙五十七年二月丁亥，兵部议覆。

　　（77）《文献丛编》，上册，页170。

　　（78）《文献丛编》，上册，页175。

　　（79）郭廷以撰（中国近代化的延误），《大陆杂志》，第一卷，第二期（台北，大陆杂志社），页8。

　　（80）《清世祖宪皇帝实录》，卷一四，页14。雍正元年十二月壬戍，礼部议覆。

　　（81）《故宫博物院院刊》，1988年，第二期，页41。

　　（82）《宫中档雍正朝奏摺》，第三辑（台北，国立故宫博物院），页302。雍正二年十月二十九日，两广总督孔毓珣奏摺。

　　（83）《上谕档》（台北，国立故宫博物院），嘉庆十年五月二十日，内阁奉上谕。

　　（84）《钦走大清会典事例》（台北，国立故宫博物院，嘉庆二十三年，武英殿刊本），卷六一○，页14。

　　（86）薛允升著《读例存疑》（台北，中文研究资料中心，1970年），重刊本，（三），页425。

　　（87）《宫中档》（台北，国立故宫博物院），第2723箱，94包，17977号。嘉庆二十年二月二十九日，四川总督常明奏摺。

　　（本文转载自：庄吉发《清史论集》（五），文史哲出版社，2000年）