明贤法师：法宝论 第三十一讲 纵破共生无因生、立缘起生离诸倒

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 明贤法师：法宝论 第三十一讲 纵破共生无因生、立缘起生离诸倒

       只剩六识现量契证了义空性

　　此前已经学完《入中论自释》的前三卷，可以说这是整部论中难点最多的部分。前三卷中破他生几乎占了两卷，可知破他生在历来各大宗派中的应用最广，引起的争议最多。在佛教的各大宗派中，“他生”始终是各大论师之间激辩的焦点。

　　通过前面学习知道，通常的“唯识学”，确定了从浅到深的六、七、八识。这些识可分为两部分：一部分比较粗浅、世俗一些；一部分比较深密，是向胜义靠拢的。前面探讨了法无我空性的问题，研究的都是向胜义靠拢的终极问题，是最深妙的问题，直接解决便能证悟中观见。

　　剩下的内容是什么？从大结构看，往后面是学习人无我空性。通过多年的学习经验，我觉得这部分内容实际就是让行者通过六识现量，直接证悟甚深空性。也可以说，最后的关卡在前面法无我空性中已经解决了，接下来是要学习最粗浅的常识：在最粗浅的心识中，如何直接证悟最深的空性，这是学习人无我空性的价值。如何让前面所学甚深的智慧在浅显之处发挥功用？简单说，就是“用六识现量直接证入根本佛性”，这也是我们下面要学习的。

　　依一般的说法，六识中能、所分别已经很粗浅了。在六识的状态中，离佛性应该是最遥远的。但是一些流行的宗派，比如禅宗、大圆满、净土宗等，似乎最终总要来点玄的，总是说“必须要在最粗浅的地方，直接进入最深的道”，用六识最粗浅的心，直接证入甚深的空性智慧。

　　月称论师这一安排很符合中国人的智慧。就如庄子说的“每下愈况”，越粗浅的地方越能见到道。将深处的道如何得来的原理已经弄清楚了，现在就得在浅处实现它。过去一些大学问家、大修行家，都提倡“平常处见道”、“平常心是道”，这个说法不是没有来由的。下面的人无我空性就能实现这一切。

　　学习人无我空性之前，还有破共生、无因生以及成立缘起生义的内容要学。

　　破完四生，总要有所得。“所得”便是舍弃自生、他生、共生、无因生的见解。诸法的生起，最终推出“缘起生”义，深见的部分才算得到解决，后面再学习人无我空性。所以学完第三卷破他生，还要随着科判学习破四边生中的遗留问题。

　　破四生最后纲要列表

　　图表是本讲颂词的主要结构(见表31-1破四生最后纲要)，为不败尊者所立。这一科判制作得非常善巧，在反复学习的过程中，我发现这一科判最能表达月称论师本意。这张科判就是一个简略的注解，月称论师的很多深意通过它就能直接显示出来，只要花时间用心去学。根据科判学习有个更重要的好处：我们的理解可以由这个框架得到保障，在学习过程中不会迷失，也不会随顺个人意图胡乱发展。

　　破共生

　　计从共生亦非理，俱犯已说众过故。

　　这是用以前曾经叙述的道理来破除共生。

　　此前对共生与无因生的问题一带而过，其实这两种外道见解也不是那么简单的。当年他们希望成立这些见解，依此安顿身心去修行，甚至渴望得到解脱，所以一定不会让这种见解过于简单。

　　可以从文献了解到，印度有种称作“尼乾子”的外道，坚持共生见解。他们裸露色身修行，俗称“裸形外道”。

　　以前提到过他们的故事。有两位裸形外道，抛弃了巨大的家业，到喜马拉雅山南麓去修行。因为两人住得近，所以经常有点小矛盾。有一回，日出后天气转暖，他们便在山坡上晒太阳。

　　两人都有些铺座的稻草，一人对另一人说：“岩石很凉，我座下的稻草太薄，你匀给我一点吧！”

　　但那人不同意。这人就说：“你也太小气了！一个修行人，什么都放下了，一把稻草还舍不得！”

　　另一位说：“你也是修行人，怎么就一定要我这把稻草？”于是两人开始吵架，最后打了起来。

　　旁观者笑话道：“真是没智慧啊！家财、地位、名誉都扔掉了，衣服也不穿，跑到喜马拉雅山来修行，却为把稻草打架！”

　　这是外道的智慧，但外道的智慧也说明些问题：有时候，我们生活中的小烦恼不是因为大事情。

　　尼乾子外道认为，单独以自生或他生来建立的思想主张都有一定的问题，而共生则没有这些问题(了解这种思维后，可能会发现对于“众生如何生”的问题，有时候我们很容易这样笼统地理解)。

　　比如，他们相信众生从命根生，这属于自生；众生又从善恶业与父母生，这属于他生。因此，众生“生”的来源既有自生又有他生。他们认为，无情的芽从种子生，是自生；从水、土、阳光生，是他生；所以这“生”既包含自生，又包含他生。一切有情无情都是由自他二因和合共生，所以此宗的主张称作“共生”。

　　共生的建立并不简单。他们建立了九句义(用九个关键的词汇建立其宗义)，认为以此建立的宗即是真实。

　　第一个句义是“命”，就是人的命。他人和我最爱护的就是命。有人说“像保护自己的眼睛一样保护自己”，此话不对，人最爱护的不是眼睛，而是命。为什么爱护自己的眼睛？为什么如此敏感？因为伤害眼睛时会危害命，这都是死亡畏的支分。爱护好眼睛，目的是为了爱护命。对于这派来说，命即灵魂，通于前后世。因而“命”是第一句义。事实上，这种“命”很类似于数论派的神我。

　　第二个句义是“非命”。眼睛不是“命”，真正的生命体才是“命”，眼睛只属于“根”。眼耳鼻舌身意，这些只是“根”。诸根被他们称作“非命”。凡是人，皆有“命”与“非命”两部分。灵魂以外的一切，包括物质、运动的原理、静止的原理、虚空，都称作“非命”或“无命”。“命”与“无命”是构成宇宙的两大要素。

　　第三个句义是“福德(法)”。能使我们生到善趣，得到解脱的都称为“福德”。

　　第四个句义是“罪患(非法)”。“罪患”就是罪过与祸患，与所有“福德”相反的都属于“罪患”。因此“福德”也称作“法”，“罪患”也称作“非法”。

　　第五个句义是“漏”。“漏”是烦恼，贪、嗔、痴属于“漏”。

　　第六个句义是“律仪”。遮止人犯罪的都称作“律仪”。

　　第七个句义是“苦”。“苦”由罪业所生，凡罪业所生的都称作“苦”。

　　第八个句义是“乐”。在诸多业中，有一部分是善业，善业所生的结果称作“乐”。

　　第九个句义是“势力”。很强势的推动执著的力量称作“势力”。这一词汇的解释是：从所生的、能作为心意识因的这一部分力量，与所生对境和合起来产生的势力。可以这样理解：外境上有一事物使内心产生执著，所知境上的事物与内心的执著和合起来，产生一种执著的势力。

　　这九种句义，使共生宗形成了他们的修行体系。

　　尼乾子外道的“共生”观点

　　回顾前面了解过的外道知见，加上前面了解的尼乾子外道的共生见，我们会发现一个问题：中国现在的各种“修行”、“邪教”，实在称不上“外道”！离“外道”的级别非常遥远。

　　尼乾子外道认为，自生、他生结合的共生便是世间的缘起，是世间所有事物的来源。

　　比如做陶器(在印度做陶器的生意很普遍，人们用陶器盛水、装米、装菜。制作陶器的工艺在印度出现得很早，在佛出世之前便已很普遍。佛经中常引用做陶器的说法，这是大家常见并且容易理解的公案)，尼乾子外道认为，做陶瓶时泥团是关键，泥团里一定有瓶子的本性，所以泥团为主体形成瓶子。泥团变成瓶子这部分是自生；人工、水、用来压痕的工具等，这些外在的东西不是形成陶瓶的本质力量，是助缘，这部分是他生。虽然属于非他本性的力量，但是必须要有他生，陶瓶最终才能制造成功。这样，自生、他生合到一起，一个陶瓶便产生了。

　　中观师对这一点不予承认：之前执著的个别的自生、个别的他生，已经破除过了。现在执著和合共生，更没有道理，因为前面个别所计而产生的过失，这里俱犯无遗。所以说“俱犯已说诸过故”。

　　此非世间非真实，各生未成、况共生？

　　科判云：“以前二者极不应理”。不仅胜义中无法成立，即便是世间也可以知道，这些说法没有道理。各别的他生、自生尚未成立，何况自他和合的“共生”？在这里，月称论师不仅延续前面的正理破除共生，还举出了世间例证。

　　月称论师说，就像胡麻能榨出油，但沙粒再多集在一起也不出油。所以，如果个别的时候能生，凑在一起才能生；将个别不生的凑在一起就说能生，没有道理。

　　就像一百个没有火柴的人，凑在一起还是没有火柴，所以这“撮合”无意义。并不是将大家的长处集中起来就算成功，事实上最大的问题是将大家各自的短处也都集中了。这便导致“共生”不能成功，没有“共生”的结果。

　　蝼蛭仙人的顺世论“无因生”观点

　　由此便进入了坚持无因生观点的宗派：

　　若计无因而有生，一切恒从一切生，

　　世间为求果实故，不应多门收集种。

　　月称论师说，如果诸法都是无因而生，便不需要有决定性的因，一切因都应该生出同一个果，一个因也应该生出一切果。总而言之就是“一切因可以生一切果”。如此一来，世间人今年不用留下种子了，因为明年田地里会自然长粮食。但有这种道理吗？

　　“无因生”的说法，拿到现在解释就称作“自然生”——一切都是自然的。说共生时已经与我们的想法很像了，说到无因生时，几乎就是我们的知见：万物生的理由就是“自然发展”——自发的、自然的，不需要什么力量去左右它——不是自生，那正好是自然生；不是他生，更是自然生；不是共生，自然生就更有道理了。普通人的想法几乎都是如此：世间万物的来源是什么？几乎全是无因生。

　　坚持无因生观点的宗派举出莲花与莲杆的譬喻：莲花有多瓣，不是人造，也不是外力施与的(现在有人工做的假花，但假花不是莲花)，是自然生；莲花杆上有点刺，也是自然生的；莲花瓣比较柔软，莲花蕊是黄色的，都是自然生长的，没有看见谁去制造。

　　再比如，石榴里有很多小颗粒，是自然长出的；孔雀翎比较漂亮，也是自己生出来的。水鹤、稻米、地上的土、沙漠里的沙、长江中的水……这些都是自然生的。

　　这一认为“万法自然生”的派别形成较早。佛在世时，能跟佛对着干，跟佛的教理唱对台戏的，有六师外道，包括胜论派、正理派、数论派、瑜伽派、弥曼差派、吠檀多派。六师外道中，三分之一的人倾向于此种“人民的世界观”，且相信顺世论。在《入中论导读》的471页，有关于顺世论的长篇解释(参见本书附录二)。

　　从汉文本的《金七十论》，可以了解到坚持无因生观点的这一宗派。《金七十论》是数论派的典籍，主张自生，但其中有一处涉及顺世论。论中讲到十一根从何而生时，引用了种种旧说，在谈及“认为一切自然产生”的观点时，引用了顺世论的说法：

　　能生鹅白色，鹦鹉生绿色，孔雀生杂色，我亦从此生。

　　意谓：鹅自然就是白的，鹦鹉自然就是绿的，孔雀自然就是杂色的，我也自然就这样生出来。

　　以上是从汉文文献中了解到的顺世论思想。

　　从藏文文献中，也可以了解一些此宗的来源。

　　据藏文献记载，无因生思想的产生，最初源于一次战争。这次战争的交战双方是天人与阿修罗。天人不好战，想修福德。但阿修罗嗔心很重，一直死拼到底。最后，天人决意放弃这次战争：“他们要赢就赢吧，把人间全都让给他们，我们退回天上去。”

　　有些天将也是在修行的，他们有一位老师，称作“天橛主”。在众天神即将败去时，他写了一部论，由一位外道仙人散播到人间，流传开来。这位仙人比较奇怪，在藏文里称作“蚁垤”，古代汉文翻译的经典中称作“蝼蛭”(在印度，人们称“蝼蛭师”为“蚁穴师”，因其经常在地下打一个洞，钻到地下去修行用功，就像在蚂蚁洞里的修行人，所以称为“蝼蛭仙人”，或称“蚁垤师”、“蚁垤仙人”)。

　　蝼蛭仙人对此论的流传，后来形成了一个宗派，称作“天橛派”。他们认为这部论是这个世界唯一的知识，唯一的真知灼见。天橛派也被后人称为“顺世派”或“现世美”。

　　最早的梵文经典中，将此种思想命名为“人民的世界观”，意思是代表着“人民”的利益与思想。他们认为不应该劳动，“从劳动而得到富裕”是个不正确的理解；这个世间的一切都没有过去因与未来果。归纳其观点便是，前后世、因果解脱、佛果等，既然无法亲眼见到，那就是没有。

　　检验一下信佛的人：佛果看不到，初禅也可能一辈子看不到，那你相不相信？可能很多人就会认为：“既然看不到，我也就不信了。要想让我信，就得让我看到。”这就是很贴切的现世美观念。

　　现世美以帝释天与日月作为自己所依的天尊，以《天橛论》及以上见解作为其正论。其观点侧重于两方面：

　　第一，最终还是要依天，还是要有所信仰，认为“天”是左右世间一切的最大力量。

　　第二，人能做主的是世间，不要相信有前世后世，不要相信有因有果，不要相信做好事有好报，做坏事有恶报，不要相信靠自己的努力将来就能真正飞黄腾达，这一切就是“自然生”。

　　与现在的唯物思想做一番比较，便会发现现在的唯物思想修饰得比较精细。但无论修饰得何等精细，根本思想的来源并没有改变，还是“没有前世因，没有将来果”。

　　顺世论的一理、三喻、四相

　　要想清楚理解顺世派思想，还要通过更多文献去了解。例如，藏文的文献中有现世美的一理、三喻与四相。

　　“一理”是一个道理：既然六根不能现量见到前后世，所以这些就没有。这就是它的一个道理，也就是“亲眼见了我就信，亲耳听了我就信，通过六根直接现量觉知到、觉受到的我就信，否则不信，因果再合理我也不信”。他们只相信有现量，不相信有比量；只相信直接的感触，不相信思维。有人说：“这也太感性了吧？什么东西都凭感觉怎么行？”但他们就将此直接理解为一个教派思想。这便是“一理”。

　　“三喻”，用三个譬喻补充前面的道理，是现世美用以立宗的“三无喻”。

　　第一个是“无因喻”。就像草丛里突然生出了一个蘑菇，因在哪里？因为看不到，所以没有因。现在看到的就是结果：草丛里有蘑菇。草丛里有蘑菇就说明无因可以生蘑菇。

　　第二个是“无果喻”。前面的譬喻说明没有因，这个譬喻说明没有果，就像灰尘，一阵风将它吹走，因为看不见，所以灰尘便不复存在了。同样，世间存在的事物，转瞬过去后便消失了。

　　第三个是“无有自性喻”。事物没有自己的个别特性，没有规律性，也没有形态的特性，就是自然生，生出什么算什么。太阳会从东边升起，水会向下流，豆子会长成圆的，刺头是尖的……这些都不是人为创造的，它们没有规律的形式感，没有特定的规律，就是突然长出什么算什么。

　　“四相”：

　　第一，“有苦相”。虽然没有前世后世，但是外在的有情世间与器世间，所有的苦乐仍然是有相的。比如，虽然没有前世后世，但一个人在挨打时，疼是真的，这就是有苦相。

　　第二，“具备相”。虽然人不是从前世而来，但突然形成身体时，人的一切苦乐自然就具备，这称作“具备相”。这就为唯物主义回答“苦乐从何而来”找来了充实的理由。

　　第三，“存在相”。地火水风四大种有各自的能力，它们散后，又聚集成一个人的样子，这个人的心识就同时产生了，也就是心识新生的“存在相”，即“有物质则有精神，物质散则精神无，物质不来则精神不来，物质聚合则精神起”。就像青稞被加工后能产生醉人的力量，人的心识能从肉体上产生。

　　第四，“有意义相”。顺世论论典的所诠义是有意义相，其余都是无意义的。没有修行、苦行获得解脱，一旦死亡来临，一切都归于灭绝中。因此，苦行是没有必要的，苦行的作用与功能都是没有用的，修行没有意义。人要死的时候，所有的苦都会来临，谁也躲不掉，所以苦行无益。因而“论典所诠义”是“有意义相”，顺世派论典所诠释的意义是真理。

　　并非无因生，假立心识生

　　中观师对这一派别极其重视，将它们放在破四生的最后来破。没有放在人无我空性部分，而是放在破法我执著、获得法无我空性部分进行破除，说明这种思想对我们障碍力量的巨大。

　　顺世论外道说：能现见的事情都是事实，若不能现见，则为无。

　　中观师反驳：你现在也看不到明天需要粮食，因为这是明天的事。那你要不要准备明天的粮食？如果你说，不现见的就没有必要去预备，那么不预备明天的粮食，你到明天怎么过？

　　中观师还说：你只承认现量，要破除所有比量，但是你立宗时却用了比量。比如你举的“草丛生蘑菇”、“风吹走灰尘”、“太阳东升西落”这些譬喻，都是比量。你既然不相信比量，说世间没有比量，但在这里却用了很多靠不住的比量。所以你们的话是自相矛盾的。

　　对于顺世论暂时了解到这里，在此没有太多的时间铺开讲，更详细的内容可以阅读《入中论导读》471页(见本书附录二)。继续学习中观师对无因生观点的破除，下面是“破无因者立无常等”：

　　众生无因应无取，犹如空花色与香，

　　繁华世间有可取，知世有因如自心。

　　在此，中观师用“有差别”来破除“无因生”：

　　如果众生无因而生，便应如虚空中花的色与香一样，不可能被看见与察觉到差别，然而人们都看到这个繁华复杂的世间是有可“取”的(“取”就是取差别相的意思)。从此可以了解到，世间事物都是从各自之因而生的。就像心一样，看到了红色的花，这个“看到红色的心”便是缘取现前这朵红花而产生的。

　　有人问：既不是无因生，也不是有因生(自生、他生、共生)，那么人的出生依赖什么？

　　中观师回答：就世间暂时假立的道理来说，可以暂时建立“心识”的概念，将其作为世间生命的来源。《释量论》中说：如同婴儿初生，在出生前的刹那就已经有心识产生了。

　　这些心识从哪里来？从凡夫前世临终前遗留下来。凡夫快要去世时，他的俱生我执有很多烦恼都存在，那些烦恼成为来生新生婴儿心识的起因。用此种方式可以建立世间人生与死的过程。

　　因此，以心识的道理，就可以建立人轮回的全过程，用不着一定要去认同无因生。

　　顺世论不知今世，焉知来生

　　有人问信奉顺世论的人：你们说地、水、火、风四大种实有，是分别心之所缘，可以成为分别念的作者(因)，我们早已说明四大种是没有自体的。你们对自心所缘四大种的自体，对这些现世的粗大义理尚且不能了解，认识都还愚暗，怎么就能确定地说“无有后世”？判断他世是需要智慧的，需要圣人天眼通才能判断前后世的有无。你们连“今世的心识从哪里来”、“四大种”都判断不了，拿什么去判断前后世的有无？

　　即是颂词所云：

　　汝论所说大种性，汝心所缘且非有，

　　汝意对此尚愚暗，何能正知于他世？

　　现世不明，如何判断前后世？所以说，“何能正知于他世？”

　　《入中论自释》云：

　　如汝宗所说地等四真实义，于汝心所缘境上且非是有。汝于现世法尚且颠倒。则于他世最极微细天眼所行境界，如何能正知耶？

　　也就是说，你连今世的这点正知都没有，连了解今世问题的能力都没有，还了解来世？就像现实生活中常说的：“你连眼前的事儿都弄不懂，还想别的事儿？”“这点小买卖你都做不好，还想赚大钱？”就是这个道理。

　　顺世论的意见与真实不符

　　顺世论外道的知见、意识，相互间有相违的地方。

　　看科判“顺世外道意实相违”对应的颂词：

　　破他世时汝自体，于所知性成倒见，

　　由具彼见同依身，如计大种有性时。

　　“同”是相等，“依”是安住，“身”指身躯，“彼见”指顺世外道所说的无后世、无前世的见解。

　　中观师对顺世论师说：你们在遮破前、后他世的时候，自体之心相续对于所知法的本性不能真实通达，形成了颠倒的邪见。为什么？因为具备这种诽谤没有前后世的邪见，共同依赖的是有漏的身躯，就像你们前面执著“大种有自性”时的邪见，同样是以这个有漏身躯为所依。

　　执著世间由大种生，这已是一种颠倒见。前面分析过，按照法无我空性的道理，虽然地火水风是二乘阿罗汉所见境界，但也是一种颠倒作意，不是真正了义的知见，世间没有常住不灭的四大种性。地火水风四大种性是最贴近于凡夫执著的执著，它也是一种颠倒见，前面已经分析得很清楚了。

　　类似的，在破四生过程中，讨论顺世论的问题也是如此。你所执著的大种性就是你的身体来源，你执著四大种性是你知见的思想心识的来源。但大种性本身是颠倒见，你的依靠就有问题。你依今世大种性的身体，判断前世后世没有，同样也是颠倒见。

　　你是依靠四大种性所成之身来判断前世与后世的，是以它作为参照的标准来判断，因为你所认为的大种性所成的身体是颠倒见，所以，你对前后世的判断也是颠倒见。来源是颠倒见，参照物是颠倒见，由参照物比出的其他判断还能不是颠倒见吗？

　　你执著大种性是你的身体，破他世也是因为你有现世的身体；执著大种性也是因为你有现世的身体，但从身体到知见都是颠倒见，所以你破除前世后世也一定是颠倒见。你以颠倒见为根，不可能生出一个不颠倒的正见。

　　这个道理，破的就是我们常规中对自我的美好感觉。我们现在的真理标准是什么？就是“我感觉的”。“我感觉的”是什么意思？就是我身体中的这个心“现在觉得的”，这就是真理，就觉得没有前世、后世。可是这些都有问题。我们现在的身体与现前心识都已然是颠倒见了，所感觉到的、认识到的“无前世，无后世”还能不是颠倒见吗？

　　所以你们用来遮止他世成立的条件，自然就无法成立了。我们有前世后世的条件，你们是驳不倒的。

　　大种非有前已说，由前总破自他生，

　　共生及从无因生，故无未说诸大种。

　　这时，有顺世论师说：你们说的“大种无自性”，不能没有理由就成立。

　　中观师回答：大种没有自性，前面已经说过了。由前面总破诸法从自生、他生、共生、无因生，便已将一切所知法抉择为本来无生的大空性了，虽然没有单列出四大种来说，但实际已包含其中了。所以，地火水风各自是没有实体的，并不存在你说的问题。

　　由二乘人的颠倒作意，才说有地火水风四大种性。根据佛了义的三法印正见，无常变化中的四大种实际没有自体，等同无我。因此“四大种是颠倒作意”，已经彻底证明了。

　　这里解释了四大种性是颠倒见的理由。将顺世论放到法无我中来破，就因为它应用了四大种理论。如果不放在法无我部分破除，便无法破尽此种知见。因为在讲人无我时，要研究“从最粗浅的六识直接入道”的问题，对无常实体的“极微”个性是分析不到位的。所以，破四大种与破顺世论无前后世的邪见，都拿到讲法无我空性时来破。

　　四大种都无自体，也就使执著“由四大种才能产生心识”的顺世论无法立足了，说明顺世论观点是颠倒见，往后也无法再建立了。

　　破四生所得结果：诸法无(自性)生

　　有人问：世间的因果究竟如何诠释？有情从无到有，从有到无；一个生命从生到死，从死到生；一个器世间的瓶子，摔碎了又黏合上，黏合上又摔碎了……从生到有，从有到无，这些生灭的过程用什么道理解释？自生、他生、共生以及无因生都被你们破除了，那么世间万物，总要有个“生”的来源吧？总要有个“生”的道理吧？总不能让我们什么都不想，去麻木、泯灭个人的思维吧？

　　中观师说：四生的道理都不能成立，而第五种能生事物的因又找不出来。所以破除了以上四种生后，我们确立：一切诸法没有自性生。

　　《入中论自释》中说：

　　问曰：若诸法不自生他生共生无因生者，为如何生？

　　有人问月称论师：如果诸法不是自生，不是他生，不是共生，也不是无因生，那是如何生？

　　曰：若计诸法有自性者，则定计为，若自生、或他生、或共生、或无因生，以更无余生故。

　　月称论师回答：如果认为诸法有自性生，一定就是自生、他生、共生或无因生之一，因为再没有其余生的方式了。

　　故计大自在天生诸法者，大自在等亦必是或自或他或共，其计大自在等因，仍不能出上说诸过。更无第五能生之因，以无余因故。由破四种分别妄计之生，即成立诸法无自性生。

　　月称论师又说：那些认为大自在天创生一切的人，仍然不能避免前述诸多过失，因为大自在天等也必定与结果或同一，或相异，或既同一又相异，总之是在“四生”范畴之内。除了我们破过的这四种性质的因，再没有别的能产生结果的因了。因此破除了四种生的错误知见，便成立了“诸法无自性而生起”的道理。

　　有自体才能有“生”，故月称论师说：一切诸法都没有自体的生与灭，简称“无生”。

　　曾有几位青年人学习唯识后，便非要讨论：中观派谈的“无生”怎么能破他生呢？

　　在讨论过程中，我提出一个问题：你知道“无生”是什么吗？

　　他们解释来解释去，说不清楚。

　　这里的“无生”不是特指某个境界，不是指开悟才能了解的道理。“无生”是说一切事物的基本形态、基本现象、基本特徵。一个瓶子没有自性的生，便称为：瓶子是无自体的出生过程，便说这个瓶子是“无生”。这里说的还不是证悟。

　　要将这个道理弄清楚，再来辩论宗派。基本定义还没弄清楚，怎么跟我们辩论？

　　颂词说：

　　由无自、他、共、无因，故说诸法离自性。

　　破尽了四生，所以说“诸法无(自性)生”。

　　世人厚痴颠倒，始见万象空花

　　再往下面是“破妨难”。

　　将四生破完了，有人还不愿意放弃，还提出遗留的问题进行问难。

　　问：既然诸法没有自性，没有自体生，那么世界上的众生，为什么会出现？既然你说没有生，也没有灭，世界上便不应该有人的样子，不应该有动物的样子，也不应该有山河大地的样子，应该是空空如也的。为什么世界上会产生这些东西？而且还很满：有人也有物，有环境也有内心，有仇恨也有情爱，要文有文，要武有武，什么都有。

　　月称论师怎么回答？

　　世有厚痴同稠云，故诸境性颠倒现。

　　科判说：这是“明不现之因”。

　　既然是无自性，为什么无自性的情况不直接出现？为什么无自性的道理大家现在还暂时看不到？因为世间众生有着无始以来的浓厚愚痴，就像稠云覆盖晴空，不能见到天宇的真象，所以这些境界好像是有自性一样地颠倒显现，而不能直接显示无自性的真实状况。

　　“稠云”是很密集的阴云。就像阴云覆盖天空，厚重的愚痴覆盖着清净的心性，所以愚夫不能了解“无自性”的道理。无始浓厚的愚痴力就像遮盖天空的稠云，即便“无自性”的事实天天摆在面前，生活中天天都是“一切法无自体”，凡夫也看不见。

　　如由翳力倒执发、二月、雀、翎、蜂、蝇等，

　　如是无智由痴过，以种种慧观有为。

　　有翳病的人抬头看天，天上本来什么都没有，但他一会儿看到头发，一会儿看到第二个月亮，一会儿看到一个团团圆圆的像孔雀翎，一会儿看到一个黑影，像蜜蜂又像苍蝇，一会儿又看到空花乱坠……同样，没有智慧的凡夫，由于愚痴过患的力量，用种种世间邪慧观察有为的缘起法，将无自性的事物都看做是有自性的。

　　其实，这些事物都没有出现过。没有智慧的人，便将这些都当成世界上真实有的事物了。在无自性的空间，立出了有自体的各种事物。要说仇人哪里来？自己安装的。恩人哪里来？还是自己安装的。五颜六色哪里来？都是自己装进去的。

　　前面曾说过：看颜色必生烦恼，用颜色你是画家。你得知道这些颜色都是你装进来的。《地藏经》开篇就用了《华严经》偈：

　　心如工画师，能画诸世间。

　　画家是你自己啊！无论你承认还是不承认，画家都是你自己。

　　虽然你是一位用颜色的画家，但如果执著得很，就变成了一个看颜色的凡人，就会有烦恼。虽然你是画家，你也会有烦恼，这便是人生的问题。虽然自己没改变过画家的身份，但依然只过着看烦恼的生活。

　　离痴业慧日破冥，灭分别智者达空

　　由于下根无智者不具备通达法界的能力，为了令他们明白取智慧、舍愚痴的要领，所以佛很善巧地说了十二因缘的法，说了“流转”与“还灭”两种缘起道理。说“流转”的道理：人如何从愚痴而产生生、老、病、死，最后生生死死地不停。又说了“还灭”的缘起：无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则一切取舍都灭。将这些流转的缘起与还灭的缘起都说出来，就是为了明示“一切法无自性”的究竟道理。

　　经典中，佛反复谈这一问题。《中观论颂》中，龙树菩萨作了总结：

　　业惑由分别，分别由戏论，戏论依空灭。

　　“业”与“惑”都是从哪里来的？都是从分别(概念的组织形式)，从自己的概念来的。

　　我们的分别天天都不停，今天有高兴的分别，明天有不高兴的分别。分别从哪里来？从戏论来。

　　戏论的特性是什么？游离，没有边际，也就是模棱两可，没有任何决断。

　　要想灭戏论怎么办？戏论从空灭。要想灭分别，也是从空灭。

　　《中观论颂》中，龙树菩萨将基本教规说得很清楚：“业惑由分别，分别由戏论，戏论依空灭。”

　　月称论师解释《中观论颂》时，也说了两句话：

　　世间诸戏论，皆以空息灭。

　　只有空性能息灭戏论。空性的道理如何能让凡夫接受？智者由说十二缘起来理解空性。如果实在一下子接受不了“空”，便将世间生灭理解成为缘起的生灭。思维缘起只有一个必然结果：通达空性，获得解脱。

　　说痴起业无痴灭，唯使无智者了达，

　　慧日破除诸冥暗，智者达空即解脱。

　　“痴起业”就是无明缘行的道理。“无痴灭”就是无明灭则行灭。也即两种缘起：一种生的缘起，一种灭的缘起。佛说生与灭的缘起，就是为让没有智慧的人了达无自性、空性的道理。而智者见佛说无明缘行的道理，不但能了达诸行空无自性，而且以通达缘起真理的智慧太阳，去除各种无明的冥暗。智者到达空性，实际也就达到了解脱。解脱成佛的果位，就是空性的果位；明白空性，也就自然得到果位了。

　　外难：既然胜义中无，为何名言中有

　　若谓诸法真实无，则彼应如石女儿，

　　于名言中亦非有，故彼定应自性有。

　　在坚持四生观点者反复咎难的过程中，月称论师将佛说法的教规与出现于世的本怀，一步一步地透露了出来。

　　佛说法的目的是什么？“说痴起业无痴灭，唯使无智者了达，慧日破除诸冥暗，智者达空即解脱。”因为能让人解脱，所以说“缘起”；因为能让人得解脱果，所以说“无自性”、“空”的道理。这不仅是道理，更是给人指出生路。

　　有人问：既然世间所有的生灭法、所有生老病死的事件与人物根本就是无自体的，就是没有，为什么在名言世间，这些根本不应该出现的东西还是出现了？如果色法在胜义中没有自性，就应该像石女的儿子一样——因为在胜义中没有，所以在世俗中也应该没有。然而色法的自性在世俗中有，所以也应该在胜义中有。

　　他们将“色法”与“石女的儿子”这两个概念等量齐观，认为二者性质一样，承认一者存在就要承认另一者，否定一者存在也要否定另一者：如果承认色法在世间显现，就应该承认石女儿在世间；如果否定石女儿的存在，也应该否定色法显现。

　　然而一方面，在世间绝对没有石女的儿子，连显现也没有；另一方面，有色法的显现。中观师需要厘清两个概念，即“自性无”与“显现”。就“自性无”而言，石女的儿子与色法一样，在真俗二谛都没有自性。就“显现”而言，由于世人闇昧，对他们而言色法显现。也就是说，色法在真俗二谛中都没有自性，但在世俗中被看见，在胜义中不存在；石女的儿子也在真俗二谛中都没有自性，但在世俗中也不显现。这便是二者的相似与不同。中观师通过这一厘清来回答妨难。

　　以翳眼的譬喻回答妨难

　　有眩翳者所见境，彼毛发等皆不生，

　　汝且与彼而辩诤，后责无明眩翳者。

　　月称论师说：世间无的东西未必就不出现。举个例子，犯了翳病的人眼前本没有头发，没有天花乱坠，可是他就说眼前有这些东西。你先去跟他讨论，说：你眼前没有这些东西，不应该有，你为什么能看见？为什么只看见毛发，却没有看见石女的儿子？等你辩赢了他，再去问那些患愚痴病的人，为什么只看见自性不生的色法，却没有看见石女的儿子？

　　月称论师说：世间就是如此。有很多事情不真实有，但可以存在，这些便是“妄见”，它使这个世界丰富多彩(这便是我们所说的“色彩”)。虽然不真实有，但都可以存在，那是因为我们的习气。“无明眩翳”是根本原因。

　　中观师将前面这些问难一一地回答并反诘，对世间现象的问题做了进一步说明。

　　本来，有人因不理解四无生而提出：既然世间的一切都没有自体生，就不应该出现。而中观师举出了例子，说明可以有。

　　中观师进一步申述：

　　若见梦境、寻香城，阳焰、幻事、影像等，

　　同石女儿非有性，汝见不见应非理。

　　月称论师继续说：按照你的说法，梦是不真实的，该不该有？不真实就不应该有吗？但是谁没有梦？ 

　　广大沙漠中的寻香城，就是沙漠中的化城，是不应该有的吧？但有多少在沙漠上迷路的人都看见了，你说它“不应该有，不真实有”，它就不出现吗？

　　还有阳焰。在公路上，太阳很厉害，水汽蒸发时，我们看到路前方有阳焰出现。这是“不应该有”的吧？它不是事实，但也都出来了。

　　还有幻化师幻变出的人与事，就像变魔术一样。按你的道理，它“不应该有”，但它就是出来了。你能不同意吗？

　　月称论师还说：比如镜中的影像，人在这边，人像在镜子的那边。这是“不应该有”的吧？但镜子中有了。这便是世间现象的迷惑性，虽然它不是“真实有”，但是它“可以有”。

　　现实中看电影时，虽然演员、场景等已经没有了，但我们看得却很入迷，还是认为电影中的人和事存在。还有手机，一个人从台湾打来电话，他没有出现在北京，但是他的声音却在北京、在我耳边也有了。也是“不应该有的”，但他还是有了。

　　这便是世间的现象、假象。都不应该看到，却都能看到，都出现了。以上譬喻与石女儿一样，都是不生、没有自性的，但你为什么看不到石女儿，却能看到他们？这也没有道理吧？所以你先去向他们问一个“为什么”，再来跟我们争吧！

　　此于真实虽不生，然不同于石女儿，

　　非是世间所见境，故汝所言不决定。

　　针对妨难，中观师说，虽然事物在真实义中没有产生过，但并不意味像石女的儿子一样，不能在世界上被看见或找到。因此，你们的论证不成立。

　　中观师说，认为“凡是无生便不应出现在世间”，这件事也不能决定。世间的道理就是如此：在胜义上都是平等的，在世俗显现中不平等。世俗的显现中存在没有道理但出现的，也存在没有道理也不出现的，这便是不平等；在胜义中一概都不出现，这是平等。胜义中完全平等，世俗中不能平等，这是世间的现实。

　　所以，真实中虽然无，但名言中或有或无。有的是各种因缘生法，无的是石女儿。因为他是根本出现不了的，这是断无的一面。不能将世间的暂时假象都说成是断然无，都用断然无的标准去寻找其根据。石女儿与世间的基本现象完全是两回事。

　　因此妨难不成立，请关注“本来、不生”

　　科判云“彼故此因不定”：

　　如石女儿自性生，真实世间俱非有，

　　如是诸法自性生，世间真实皆悉无。

　　石女儿与色法是不同的两件事。一是断灭见，一是世间现象。世间现象可以承认，断灭的状态不能接受。本质与现象界“不二”的世间状态，与石女儿在世间的“俱无”是有区别的。世间与胜义之间可以跨界变化的此种普遍现象，称作“现空不二”，与“断灭”不同。石女儿属于彻底断灭，属于断然无。世间现象与断灭有区别，因为基位不同，果位不能同。基位是指普通的世间现象，这个世间现象不是特殊的断然无的现象。所以说基位上有区别，与石女儿不同。

　　但就“自性”而言，在世俗与真实两个层面，我们都否认石女儿与色法有自性。并没有说色法在世俗中有自性，在胜义中没有。相反，我们承认色法与石女儿一样，在真俗二谛中都没有自性。对二者的区别是就显现层面而言的：一者在世俗中显现，另一者不显现。因此问难者对中观师的指责不能成立。

　　故佛宣说一切法，本寂静离自性生，

　　复是自性般涅槃，以是知生恒非有。

　　科判云：“彼故此因不定之教理。”

　　这里是用佛语来引出“无生”，引出本来寂静，没有杂染。

　　佛经中说：佛转妙法轮，宣说一切法，本寂静不生，自性般涅槃。

　　佛转的妙法轮宣说的所有法，都是本来寂静和不生的，自性都是般涅槃的境界。这里所指的“涅槃”与我们通常接触的名词有区别。“涅槃”包括有余依涅槃、无余依涅槃。

　　“有余依涅槃”是说，虽然进入灭定，但还有所依止，有所依靠；或受想行识的诸蕴中，还有最后的识蕴有所余，没有断尽。

　　这里所说的涅槃指彻底清净的涅槃，因为有余依涅槃仍有颠倒性，不是究竟的果位，也不是世间究竟的现象。阿罗汉所证的有余依涅槃中，还有残留的深细的习气，没有完全破除。他所见的涅槃，不是佛所说的真正的涅槃，还有颠倒作意的存在。有余依涅槃是极其微细的颠倒作意还在，所以它不是佛所说彻底的大中观见。

　　一个法如果有自性，才能有“生”；如果自性都没有，还有什么“生”？在此处，佛提出一个重要概念，在“自性般涅槃”之前，说“本寂静、不生”。自性既然没有，它怎么生？没有生，称作“不生”或“无生”。它的自体没有，你让它怎么出现？没有出现过，便称作“不生”。

　　若一法有自性，乃得有生。月称论师说“自性且非有，复云何生？”为了说明世间一切现象其实都是不生的，并不是前面无生而后面能生；也不是后面不能生，再往后面还能生；也不是后面的后面更生……

　　这里有两个词要注意：一是“不生”，一是“本来”。说“不生”，是因为既然没有自体，它的“生”就是无意义的，这便是“不生”。“本来”是什么意思？“本来”就表示一切事相在得到瑜伽师的瑜伽现量智慧之前，就是本来不生的。就是说，空性并不是证悟到的时候才是空性，世间的一切，你不证它也本来是空性的。

　　就本来的面目而言，修行没有多大的意义。当然，即便是佛，“修行没有多大的意义”这话也不能轻易对大家说。因为众生的习惯很严重，本来这些习惯还没有解决掉，再说“修行无意义”，那放弃就太容易了。我们有这样的习气，但是不能像这样去理解。

　　“本”字是为了说明，即便通过很辛苦的修行，最终得到了涅槃，所得的涅槃也是根本没有变过的涅槃。也就是说，得涅槃的全过程没有改变什么，只是清理了自己的习气而已，解决的就是自己这点事，对世界没有改变。

　　自性无生与名言显现不相违

　　科判云：“自性无生与名言显现不相违。”

　　如说瓶等真实无，世间共许亦容有，

　　应一切法皆如是，故不同于石女儿。

　　自性虽然无生，但能在名言中显现。这是中观师确定的道理。

　　有人问：既然没有生过，应该是没有现象的，它怎么能出现在这个庸俗世界上？既然没有这件事物，它还能出现在这个世界上，其合理性是什么？ 

　　月称论师回答：就像瓶子等色法，虽然在真实胜义中本不存在，但在世间共许的名言中也容许为有，应该对一切法都这样假立。所以胜义中所谓的“无自性”，根本不同于石女儿的“绝无”。

　　这里，月称论师提出了一个名词：“假立。”我们通常用的词是“假定”，月称论师此处用的词是“假立”——用假设的方式来建立。

　　想想，如果所有的分别都只是概念的组织形式，如果外境的显现都只是虚妄执著，那有什么不是假立的？全都是我们内心大胆而用假定的方式建立起来的事物。所以，你们提出的问难不能成立，因为“假立”可以让世界的一切都得到显现。不管是有智慧还是没有智慧的人，世间万象都能在他面前以“假立”的方式出现。也可以说是“假有”，依假有的形与假有的实体，可以出现。

　　有没有例子？有。就像在镜子中的影像，也是假立的。镜子中的你肯定不是真的，但你能出现在镜子中。假立的房子、假立的柱子、假立的环境、假立的梦境、假立的种子、假立的芽，这一切都可以出现。就像佛用神通变出来似的，世界上通过“假立”的方法什么都能出现。

　　但修行人是反过来的。就咬住“世间一切都不可能有，一切都不是真的”，直咬到随许世俗尽，到了那时，就真的能见到空性。所谓修行就是，与此种“假立”反其道而行之。

　　《中观论颂》中的一段文字就是来说明这个道理的：

　　如世尊神通，所作变化人，如是变化人，复变作化人。如初变化人，是名为作者，变化人所化，是则名为业。烦恼业及身，作者与果报，皆如寻香城，如阳焰及梦。

　　破除四生，成立缘起生

　　这里便要作总结了，一切诸法都是缘起假立而出生的，都没有自性生。“诸法”包括无情器世间的所有事相以及有情的所有生命。所有的诸法都非自生、非他生、非共生、非无因生，更非大自在天生。

　　然而，月称论师不许世间现象灭绝。如果有人说“一切世间现象都不让它产生，不让它临时有”，月称论师坚决反对。因为一旦让世间现象就按照它的真实面貌，一切都不出现，这个世间便是一个颠倒的世间。基本的世间规则就是世间一切会显现。

　　月称论师随许世俗有着莫大功劳。因为不随许世俗就不允许世间现象出现，是灭绝世间的，那是彻底的断灭见。

　　所以，应该允许因缘和合地、假立地、无自性地发生。世间的一切都是以假立的方式，因缘和合而无自性地发生。“世间万法都是因缘和合无自性地假立而生起”，这话太长了，怎么办？砍掉几个字，只剩三个字——“缘起生”。由此成立“缘起生义”。

　　下面是“不生四边故诸法缘起生”：

　　诸法非是无因生，非由自在等因生，

　　非自他生非共生，故知唯是依缘生。

　　结论摆出来了，这是通达缘起生的必要途径：理解诸法的生起，不是无因生，不是以自在天等为因，不是自生、他生、共生，只有依缘生。

　　“依缘生”的特性是什么？“假立”。因为是假立的，所以没有各别的自体。因的部分没有自体，果的部分也没有自体。

　　假立有假立的规则，便是所谓的“毫厘不爽”：怎样假一个因出来，就怎样假一个果出来。虽然都是假的，但不能假错位。若假错位，便成真的了，就成了执著。

　　如果因果是平等假立的，那么缘起生可以成立，这是健康的。如果因和果错位了，就会有麻烦。比如，你在因位借的500块钱，果位只还了200块钱，就会有一个300块钱的实有债务跟随你的来生：还钱！

　　既然是假立的，便要遵循因果法则，要知道：虽然是假立的，但因果不爽。因果不爽靠“假立”来成立。

　　缘起理能坏一切劣见

　　科判云：“赞缘起理能坏一切劣见。”

　　由说诸法依缘生，非诸分别能观察，

　　是故以此缘起理，能破一切恶见网。

　　这是通达缘起生的作用与功能，如何能用最有效的方法来通达缘起生。已经确定了缘起生是世间的现实，是世间的真实状态，但我们都看不到。佛因为看到了，所以成了佛，并且有无量功德。那我们也要看到，若不看到，不仅没功德，还有麻烦。怎么办？要通达缘起生，将世间的基本道理看清，看到世间的真相。真相大白，我们就解脱了，证果了。

　　唯由“缘起”的道理，诸世俗法才能成立。这不是由其他道理能成立的，也不是自生、他生等诸多邪分别所能观察的。因此以这种缘起道理，便能破除前面说的自生、他生等一切恶见网。

　　离开恶见网的最有效、最有力量的方式便是离开分别念。离开了分别念，便离开了各种恶见的网，断除了世间执著的根。世间执著的根、世间的恶见网、世间的所有戏论都来源于一种力量：分别念。“决定胜”最大障碍是什么？是分别念头没解决。

　　世间的一切是缘起生，它是非一、非异、非自生、非他生，而要破掉一切断见、常见的网络，最解决问题的办法便是“离开分别念”。

　　事实上，这首颂词是指出修行的诀窍。《入中论颂》虽然看起来是用文字平白地向前铺叙，但实际这便是最管用的方法。如果弄清楚了这个道理，用任何一种修行方法，都能得到这一修法的精髓。意识的形态

　　前面分析过“执著”，这里所分析的是“分别”。前面解释过，“分别”即“概念的组织形式”。我们的心相(心里的形象)、心里概念的组织结构，是说我们的意识已然形态化，它有个模样，偏红或偏紫，偏于感性或偏于理性，偏于动或偏于静，这便是我们的“有色眼镜”。既然心里的意识形态是如此，看到事物的反应便会与它类同。分别的念头便是意识心的形态，每人都有一个形态。而月称论师赞叹“缘起理”能破除分别念，破除这种固有的形态，而变成没有形态。

　　就像金碧峰禅师当时遇到鬼，因为他有贪著，鬼一链子就将他锁住了，说：“你跟我下地狱坐几年牢吧！”结果禅师下定决心，一下证入空性了，鬼到处找却看不到他，他看得到鬼。鬼找不到他，垂头丧气道：“阎王爷让我来抓他，结果抓也抓不到，这人上哪去了？”这时只听虚空中传来：“要想拿我金碧峰，除非铁链锁虚空。”你的铁链若能将虚空锁得住，就能抓住我。我没有分别了，就跟虚空一样。

　　月称论师在那烂陀寺讲说《入中论》时，便显示那样一个状态：人没有了，法座上声音还不断向大众传来。显示的便是无自性、无自体这一道理。这是一个以譬喻的方式来做的显示，虽然是个奇迹，但也是譬喻的方式。如果是真实的情况，肯定连声音也没有。但若声音也没有，这个譬喻众生就受用不到了，所以还让大家听点声音。

　　本无自性，何来分别

　　这里，“认定观察之果”的科判下有一个“除分别念之理由”。对应的这首颂词，也可以说是成立分别念本来不生：

　　有性乃生诸分别，已观自性咸非有，

　　无性彼等即不生，譬如无薪则无火。

　　有自体才能生起自生、他生、共生、无因生的“分别”念。可是由缘起的道理来观察，一切法都没有自体，所有的分别实际没有所依的基础。分别基础，从根本上，在前面破的时候已经被铲除了。没有分别的基础，所以我们的分别念是不生的。就像没有了柴薪，哪里还能有火？这个“薪”就是我们砍的柴，这里譬喻自性。“火”是譬喻自他的各种分别，譬喻概念的各种组织结构，也是譬喻我们心的形态。

　　分别念既然不生，为什么现在还有念头在转？突然看到眼前有一个人，脑子里蹦出一个念头：“这人太可恶了！”看到眼前有一件事，脑子里蹦一个念头出来：“啊，我很喜欢这个！”“可恶”与“喜欢”到底是哪里来的？为什么当那个场景出现时，念头便出现？不是自生就是他生吧？到底是怎么生的？

　　月称论师说：它没有来源，没有生过。这是顺应着前面以往的业力，在对外境的时候让识显现出来了，假立了一个识。它的目的作用就是产生后面的一个识，其实没有意义。它不是真正的我想怎么样，那不是你的那个“我”。我们所说的这个“我”事实是没有的，他只是前面一个业推动了一个力量，在外境的触发之下产生的一个临时的心理影像，我们将这个东西当成“我”。我高兴、我不高兴，其实就是那个虚假影像的高兴与不高兴。但是我们的人生基本都是跟着这个虚假的影像去办事。这个虚假影像高兴办什么，他就去办什么，不高兴办什么，他就死活都不干。

　　但月称论师这里，就像拨火抽薪一样，说：虽然分别念头表面上有了，实际这个分别念并没有发生，只是个假象在这里晃了一下，不是真正有一个分别念，分别念头根本就没有。“譬如无薪则无火”，就像根本没有柴火，哪里产生的火？心识根本就没有产生过，哪里来一个分别的念头？这个念头实际上是没有的。

　　如果一位自称有他心通的人，看你现在在动什么念头，不要担心被他看到。要能看到你的心里在想什么，他首先得认识空性，证悟空性。如果证悟了空性，他为什么还有“你的这个念头”出现？这就说明他没证悟空性，没证悟空性说明他没有“他心通”。所以不用担心，我们虽然是凡夫，也照样有他摸不透的。

　　以观察缘起之行，得灭分别念之果

　　龙树菩萨等地上菩萨说：由观察十二因缘，观察生与灭的因缘，灭分别。

　　如果通过前面破四生，还灭不掉分别念，那就去想因缘的事，就去思考生与灭的因缘的事情，这个分别念头就被破除了，分别的形态就被破了，就没有烦恼了。没有烦恼就得到了解脱，就证悟了你想要证悟的果位。证悟了果位，你就看到了这个世界上到底是怎么回事，就看清楚真理了。能看清楚这些真理，缘起生的作用、价值即产生了。

　　异生皆被分别缚，能灭分别即解脱，

　　智者说灭诸分别，即是观察所得果。

　　灭分别是这里观察的结果，也即获得解脱。

　　异生凡夫不能了解前面所说的诸法法性的道理，都被无始以来的分别网所束缚着；如果能寂灭分别，就能解脱网缚而得到安乐。所以智者们说破尽一切分别见，便是中观正理观察所得之果。

　　能直接契入空性，便直接契入；不能直接契入空性，要分析执著的来源。执著就是因为有分别，分别怎么解决？来思考因缘生法的问题，来了解缘起生的道理。

　　了解缘起生的道理，不是刚看了一遍知识，便马上得到受用，而是要经常看一看。因为我们的心不大听话，看第一遍时，当时记住了，事后马上就忘。第二遍看了还不行，还要看第三遍。所以说，经需要常常“念”。念经是让我们恢复正念，刷新正念，让我们将烦恼刷新掉，将习气刷新掉。“刷”了才能“新”，要经常去刷新。

　　所以“智者说灭诸分别，即是观察所得果”，刷到了最新的程度，缘起生的一切，真相现前，我们就获得解脱果位了。

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